肇論略註 第1卷
慧達率愚，序長安釋僧肇法師所作宗本、不遷等四論曰：有美若人，超語兼默，標本則句句深達佛心，明末則言言備通眾教。
達猥生天幸，逢此正音，每至披尋，不勝手舞，誓願生生盡命弘述。
夫神道不形，心敏難繪，聊寄一序，請俟來哲。
蓋大分深義，厥號本無，故建言宗旨標乎實相。
開空法道，莫逾真俗，所以次釋二諦，顯佛教門。
但圓正之因無尚般若，至極之果唯有涅槃，故末啟重玄，明眾聖之所宅。
雖以性空擬本，無本可稱，語本絕言、非心行處。
然則不遷當俗，俗則不生。
不真為真，真但名說。
若能崇茲一道、無言二諦，斯則靜照之功著，故般若無知；無名之德興，而涅槃不稱。
余謂此說周圓，罄佛淵海，浩博無涯，窮法體相。
洪論第一，肇公其人矣。
明匡山沙門憨山釋 德清 述肇論肇，乃作者之名，曰僧肇，時稱肇公。
論，乃所立之論，蓋以人名論也。
公為什門高弟，從譯場翻譯諸經，久參什師，深達實相。
比因佛法西來甚少，大義未暢，時人多尚老莊虗無之談。
而沙門釋子亦相尚之，多宗虗無以談佛義，各立為宗。
如晉道恒，述無心論；東晉道林，作即色遊玄論；晉竺法汰，作本無論。
皆墮相言無，都墮斷滅。
公愍大道未明，故造此四論以破邪執，斯立言之本意也。
論者，謂假立賓主，徵析論量，以顯正理，摧破邪執。
人法雙影，故曰肇論。
後秦長安釋僧肇作苻堅有國，據關中，號為大秦；暨姚萇篡立，亦號為秦，故史以前、後別之。
萇崩，其子興嗣國。
什師譯經，當興之時，故公稱後秦。
按公傳略云：「法師僧肇，京兆人，幼家貧，為人傭書，遂博觀子史。
志好虗玄，每以老莊為心要。
既而歎曰：『美則美矣，然其栖神冥累之方，猶未盡善。
』後見舊《維摩經》，歡喜頂受，乃曰：『始知所歸矣。
』因此出家，年二十為沙門，名震三輔。
什公在姑臧，肇走依之。
什與語，驚曰法中龍象也。
及歸關中，詳定經論，四方學者輻輳而至，設難交攻。
肇迎刃而解，皆出意表。
著般若無知論，什覽之曰：『吾解不謝子，文當相揖耳。
』傳其論至匡山，劉遺民以似遠公，公拊髀歎曰未曾有也。
復作物不遷等論，皆妙盡精微。
秦主尤重其筆札，傳布中外。
年三十二而卒，當時惜其早世云。
」宗本義宗本者，示其立論所宗有本也。
以四論非一時作，論既成，乃以宗本義統之。
蓋所宗本乎一心，以窮萬法迷悟凡聖之源也。
如《起信》以一心為宗，有法有義，故曰宗本義。
本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。
此標宗揀法，以為四論之本也。
本無者，直指寂滅一心了無一法，離一切相、逈絕聖凡，故曰本無，非推之使無也。
以一切諸法，皆一心隨緣之所變現。
心本無生，但緣會而生，故曰緣會。
以緣生諸法，本無實體，緣生故空，故曰性空。
以全體真如所變，故曰法性。
真如法性所成諸法，真如無相，故諸法本體寂滅，故曰實相。
是以本無，為一心之體；緣會，為一心之用；實相、法性、性空，皆一心所成萬法之義，故曰一義耳。
依一心法，立此四論，不遷當俗、不真當真；二諦為所觀之境，般若為能觀之心；三論為因，涅槃為果，故首為宗體。
何則（此徵起四論各有所宗）？
一切諸法，緣會而生。
此下標顯不遷宗體也。
寂滅一心，本無諸法，本無今有，故曰緣會而生。
緣會而生，則未生無有、緣離則滅。
此顯心本不生，但是緣生，非心生也。
以生本無生，故滅亦緣滅，非心滅也。
不生不滅一心之義，於是乎顯矣。
如其真有，有則無滅。
此返顯緣生諸法非實有也。
真，實也。
若諸法果是實有，則不應隨緣散滅。
今既隨緣滅，則法非實有矣。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。
性常自空，故謂之性空。
以此緣生緣滅而觀諸法，則知雖今現有而非實有，以體常自空。
體常自空，故義說性空。
性空故，故曰法性。
諸法實性即是真如，真如性空，以真如性現成諸法，法法全真。
良由真如性空，故諸法性空，稱為法性。
法性如是，故曰實相。
諸法之性全體真如，真如之相本自無相，法性如如、寂滅離相，故曰實相。
實相自無，非推之使無，故名本無。
實相乃真如實體，今既隨緣成一切法，則法法皆真。
若觀法法全真，則了無一法可當情者，斯則不待推測使無，則法本無也。
萬法本無，又何有一毫可轉動哉？
以此而觀諸法，則不遷之旨昭昭心目矣。
上明不遷宗本。
言不有不無者（此標不真空宗本也），不如有見常見之有，邪見斷見之無耳。
此標立論所破之執也。
不如，猶不比也。
凡夫外道定執諸法是實有，確執諸法為斷滅之無，政在所破。
但以不字破之，故曰不有不無。
若以有為有，則以無為無。
此出計也。
若以諸法為實有，則墮常見。
若以諸法為實無，則墮斷見。
夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。
此示正觀也。
存無下應添一「有」字。
言不存有無二見以觀法，可謂識法之實相矣。
以有無二見，顛倒見也。
雖觀有而無所取相，然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。
此出觀益也。
謂離有無二見以觀諸法，則法法寂然，故法雖有而不取相。
不取法相，則當體如如，故相即為無相之相矣。
諸相無相、寂滅性空，斯則所觀之境空。
境空則心自寂，故聖人之心為無住之住，此心空也。
心境俱空，於何不寂？
三乘等觀性空而得道也。
性空者，謂諸法實相也。
見法實相，故云正觀。
若其異者，便為邪觀。
設二乘不見此理，則顛倒也。
此約法以顯能觀之人也。
三乘之人，同觀性空而得道果。
然此諸法性空即是實相，能見諸法實相方為正觀。
設使二乘不見此理，則同凡夫顛倒矣。
此單約諸法盡皆實相。
二乘所見偏空，亦是實相性空；若不是實相性空，何以得證道果？
意謂法一人異。
故下難明。
是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。
此明法一人異也。
伏難。
難曰：既三乘同見一法，何以證果有差？
答曰：其實三乘觀法無異，但為心有大小，故證果有差耳。
足知法本是一，但人心大小有異，故所證果不同，以取不取相故耳，非法異也。
正若三獸渡河，河本是一，但三獸大小不同，故所履淺深不一，斯乃獸三而河非三也。
詳夫立論之意，蓋以不遷當俗、不真當真，二諦為所觀之境、般若為能觀之智，境智為因、涅槃為果。
其三乘乃能修之人，故介宗本之中，良有以也。
漚和般若者，大慧之稱也。
此標般若無知宗本也。
梵云漚和，此云方便。
般若，此云智慧。
以有方便之智，乃稱大慧；若無方便，但名孤慧。
故所取偏空，非大慧也。
前二論，真俗二諦當所觀之境，今漚和般若為能觀之心。
雙照二諦，不取有無、不墮二邊，故云大慧。
諸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。
適化眾生，謂之漚和；不染塵累，般若力也。
此釋大慧之義也。
能見諸法實相，是謂般若。
雖觀空而不取證，仍起方便度生之事，是仗漚和之功也。
適化眾生乃方便之事，雖涉生死，不被塵勞所累，全仗般若之力也。
是以菩薩觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨。
《淨名》云：「無方便慧縛，有方便慧解。
無慧方便縛，有慧方便解。
」雙照二諦，不取有無之相，故能出空入假而無礙，故云大慧。
然則般若之門觀空、漚和之門涉有。
涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故觀空而不證。
是謂一念之力權慧具矣。
一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。
此重明不證不染之義也。
以般若唯照空、漚和唯涉有，以涉有而不迷虗，是仗般若之力，故處有而不染；以不厭有而觀空，故觀空而不取證，是仗漚和之功也。
斯則空有不異之二諦、權實不二之一心，同時雙照，存泯無礙，故曰一念之力權慧具矣。
好思歷然可解者，勉其用心觀照分明，則心境歷然、權實並顯，當不勞而妙契矣。
泥洹盡諦者，直結盡而已，則生死永滅，故謂盡耳。
無復別有一盡處耳。
此標涅槃無名宗本也。
言泥洹，亦名涅槃。
稱為盡諦者，直是煩惱結盡而已。
所謂五住究盡，故二死永亡。
是生死永滅，名為盡耳。
非復別有一盡處可歸，亦非實有一名可稱也，故曰涅槃無名。
四論所宗，一心為本。
謂不有不無之二諦，以非知不知之觀照，證不生不滅之一心。
因果冥會，妙契環中，宗本之義盡乎是矣。
物不遷論第一此論俗諦即真，為所觀之境也。
物者，指所觀之萬法。
不遷，指諸法當體之實相。
以常情妄見諸法，似有遷流；若以般若而觀，則頓見諸法實相，當體寂滅真常，了無遷動之相，所謂無有一法可動轉者。
以緣生性空，斯則法法當體本自不遷，非相遷而性不遷也。
能見物物不遷，故即物即真，真則了無一法可當情者。
以此觀俗，則俗即真也。
良由全理成事，事事皆真，諸法實相於是乎顯矣。
論主宗《維摩》、《法華》，深悟實相。
以不遷當俗，即俗而真，不遷之旨昭然心目。
夫生死交謝、寒暑迭遷，有物流動，人之常情。
余則謂之不然。
將明不遷，先立遷流之相為所觀之境，要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也。
是由人迷謂之遷，人悟即不遷，故曰人之常情。
余則謂之不然，論主妙悟實相，故總斥之。
《法華》云：「不如三界，見於三界。
大火所燒，此土安隱。
譬如恒河之水，人見為水、鬼見為火。
」迷悟之分，亦由是也。
何者（徵釋迷悟之由）？
《放光》云：「法無去來，無動轉者。
」引經立定宗體。
此義引彼經第七卷中云：「諸法不動搖，故諸法亦不去亦不來」等。
即《法華》云：「是法住法位，世間相常住。
」蓋言諸法實相，當體如如，本無去來動轉之相。
佛眼觀之，真空冥寂；凡夫妄見，故有遷流。
不遷論旨，以此為宗。
尋夫不動之作，豈釋動以求靜？
必求靜於諸動。
此依宗出體也。
尋究不動之旨，蓋即動物以見真常，非捨動以求靜也。
良由全理所成之事，法法皆真、當體常住，非於事外求理，故但言事不遷，不說理不遷也。
以即事物以見不遷，故云必求靜於諸動。
立論文義有四段：初約動靜以明境不遷，次約境以明物不遷，三約古今以明時不遷，四約時以明因果不遷。
此初也。
必求靜於諸動，故雖動而常靜。
不釋動以求靜，故雖靜而不離動。
此依體釋義也。
必求靜於動，雖萬動陳前，心境湛然，故曰雖動常靜。
苟不捨動求靜，故一道虗間，雖應緣交錯，不失其會。
如《華嚴》云：「不離菩提場，而徧一切處。
」所謂「佛身充滿於法界，普現一切羣生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。
」不悟此理，難明動靜不二之旨。
然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯、宗途屈於好異。
所以靜躁之極，未易言也。
此依義辯惑也。
其實動靜一源、本來不二，故未始異。
但迷者妄見不同，各執一端。
真言，如所引不去來動轉等了義之談。
以異見不同，故使真實之言滯於競辯而不通，使一乘真宗不能伸暢，返屈於好異之論。
如所破心無、本無、廓然等，皆不了實相而妄生異論。
論者以此之故，所以靜躁之極致，難與俗人言也。
何者（徵釋難言之所以）？
夫談真則逆俗，順俗則違真。
違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。
所以難言者，以法不應機，所謂高言不入於俚耳也。
若談真則逆俗人之耳，若順俗則違真常之道。
若真常不明，則迷者不能使之歸真。
若逆俗人之耳，則言之出口淡而無味。
此其所以難言也。
緣使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧。
所以難言者，正為根機之不同也。
其順真逆俗之言，若上根利智，聞而便信，故不失人亦不失言。
若使中根之人，則猶疑不決，故未分存亡。
若下根聞之，則撫掌大笑而不顧矣。
存亡、撫掌二語，出《老子》「中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。
」是知實相妙談，聞而信者實不易得。
所以靜躁之極，未易言也。
近而不可知者，其唯物性乎。
此歎不唯信根之難，而真常之法其實難信難解也。
以其觸目皆真，目對之而不覺，可不哀歟。
然不能自已，聊復寄心於動靜之際，豈曰必然！
試論之曰：此言作論之意，為愍迷者，悲興於懷，不能自已。
聊爾寄心於動靜之間，以明動靜不二之言，以曉迷者。
然非敢謂必然，但試論之耳。
《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。
」《中觀》云：「觀方知彼去，去者不至方。
」此引經論以定不遷宗極也。
諸法當體寂滅，本自無生，從緣而生，故無所從來。
緣散而滅，故去亦無所至。
如空中華，無起滅故。
《中論》但義引，彼第二論破〈去來品〉云：「去法、去者、去處，皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虗妄、空無所有，但有假名如幻如化。
大方無隅，本無定向，去者妄指，其實無方可至。
如人往東，究竟不知以何為東也。
」斯皆即動而求靜，以知物不遷。
明矣。
此下論物不遷也。
經言「法無來去」，則觸目真常。
論云「去不至方」，則去而不去。
斯皆即動求靜之微意，證知物不遷明矣。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜（如朱顏在昔，今已老耄，以謂流光遷謝，故曰動而非靜）。
我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動（以我而觀，朱顏自住在昔，未嘗遷至於今，故曰靜而非動）。
動而非靜，以其不來（人之以為遷流者，以少壯不來，故以為動）；靜而非動，以其不去（我之所謂不遷者，以少壯在昔不來今，亦如老耄在今不至昔，故以為靜）。
然則所造未嘗異，所見未嘗同（同以昔物不來，而見有動靜之不同），逆之所謂塞，順之所謂通（迷者以情逆理故塞，悟者以理達事故通），苟得其道，復何滯哉（若悟真常，有何相可滯哉）？
傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。
上逆順二言，總申實相之境不異。
因人迷悟之不同，故所見有乖。
此傷夫下，正出迷情。
以觸目皆真，但人迷不覺，良可哀哉。
既知往物而不來，而謂今物而可往。
往物既不來，今物何所往？
此總責迷倒也。
既知往物不來，則知昔住在昔而不來今，則可例知今物亦不至昔矣。
此乃不遷之義也。
却謂今物可遷而往，豈不迷哉。
何則？
求向物於向，於向未嘗無。
責向物於今，於今未嘗有。
於今未嘗有，以明物不來。
於向未嘗無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
此約今昔不相往來，正明不遷之義也。
以向物自住在向而不來，即今求向而不可得。
返覆而觀，則知今自住今而不至向，則不遷之義明矣。
以其昔自住昔、今自住今，絕無往來之相。
以此觀之，不遷之旨昭然可見。
論初引經論以無去來立定宗體，故返覆論之。
故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。
」如此，則物不相往來。
明矣。
此引孔子之言，以證不遷之義也。
義引《莊子》「仲尼謂顏回曰：『吾與汝交一臂而失之，可不哀歟。
』」意謂交臂之頃，已新新非故。
蓋言迅速難留之如此也。
論主引意，要在迅速極處乃見不遷之實。
《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義。
初生即有滅，不為愚者說。
」賢首解云：「以剎那流轉，必無自性。
無自性故，即是無生。
若非無生，則無流轉，是故契無生者方見剎那。
」《淨名》云：「不生不滅，是無常義。
」論主深悟實相，即在生滅遷流法中頓見不遷之實，故所引乃遷流之文，以明不遷之旨。
非達無生意者，最難轉身吐氣也。
既無往返之微朕，有何物而可動乎？
此結顯妙悟，不落常情也。
後結文云「得意毫微，雖速而不轉」，言諸法湛然，無纖微朕兆來去之相，有何物而可動轉乎？
詳其論意，雖云今昔之物本無去來，要見時無古今平等一際。
若達古今一際，則物自無往來，所謂「處夢謂經年，覺乃須臾頃。
」故時雖無量，攝在一剎那，所謂「枕上片時春夢間，行盡江南數千里。
」若以夢事而觀諸法，則時無古今、法無去來，昭然心目。
纔入意地，便墮流轉。
此非常情可到也。
然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉？
此引迅速四事，以證即物不遷，以成上無往返之微朕意也。
旋嵐，亦云毗嵐，乃壞劫之風，須彌為之摧，故云偃嶽。
野馬，出《莊子》，乃澤中陽𦦨，飄揚不停。
且此四事，常情見之，以為遷流之極。
若言不遷，則以為怪。
以明眼觀之，本無遷流，復何怪哉？
如初引經云：「法無去來，無動轉者。
」正要即動以見不遷，非指靜為不遷也。
靜已不遷，又何論之有。
故論命題乃以物物當體不遷，非言相遷而性不遷也。
此不遷之旨，正顯諸法實相。
非妙悟之士，誠不易見。
上已備論不遷之旨，下引教會通，以釋前「真言滯於競辯、宗途屈於好異，靜躁之極未易言」等文，要人離言會意，不可執言失旨也。
噫！
聖人有言曰：「人命逝速，速於川流（此言人命無常，意在密顯真常）」是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真（二聖皆以聞無常而證果）。
苟萬動（法也）而非化（化言生死無常也），豈尋化以階道（道，涅槃果也。
意謂若萬法不是無常，二乘聖人何以由聞無常而證聖果）？
覆尋聖言，微隱難測（返覆推尋聖人之言，雖說無常，而意在密顯真常，所以隱微難測），若動而靜、似去而留（聖人言雖動而意在顯靜，言似去而意實常住。
所以靜躁之極未易言，但可以神會，難以事相求之耳。
若不達聖人立言之旨、不能離言得意，將謂實有生死去來之相，執言競辯，此則終不能悟不遷之妙。
直須離言得體，方能契會本真耳），可以神會，難以事求（謂滯相則迷真，當契神於物表耳）。
是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。
豈曰去而可遣、住而可留也？
此釋聖言難測，教人離言體妙也。
言去言往，乃生死法也。
住，乃涅槃常住之果也。
凡聖人言生死遷流，不是實有可去之相，但防閑凡夫執常之想耳。
所稱涅槃常住，非是實有可住之相，但破二乘厭患生死之情耳。
其實生死與涅槃，二俱不可得，豈曰定有生死可遣、實有涅槃可留也。
下引證。
故《成具》云：「菩薩處計常之中，而演非常之教。
」《摩訶衍論》云：「諸法不動，無去來處。
」斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？
此明聖人言異而旨一，釋上生死、涅槃二法皆空之義也。
《成具》言菩薩以處凡夫計常之中，故說無常以破其執，非是實有生死之相，意在令人即無常以悟真常。
如《大論》云：「諸法湛然，常住不動，本無去來。
」意欲令人即羣動以悟不遷。
而常與無常之言，皆導達羣方、隨類應機之談，言異而旨一，豈以殊文而乖其致哉？
執言競辯，豈非惑耶？
下釋兩言一會。
是以言常而不住，稱去而不遷（證無為而不捨萬行，故常而不住；處生死而不起涅槃，故去而不遷）。
不遷，故雖往而常靜（雖順萬化，而一道湛然）；不住，故雖靜而常往（不起滅定，而現諸威儀）。
雖靜而常往，故往而弗遷（以無心意而現行，故常往而弗遷）；雖往而常靜，故靜而弗留矣（不住無為、不捨有為、故靜而不留。
此釋兩言一會之義也）。
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？
是以觀聖人心者，不同人之所見得也。
此引二氏之言，證明兩言一會之義也。
《莊子》曰：「藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。
有力者負之而趨，昧者不覺。
藏天下於天下，則無所遯矣。
」此言舟山藏於壑澤，將謂之固；然被有力者負之而趨，則不能留。
如今人熟睡舟中，順流而去，雖遷實不見其遷。
意謂人未忘形合道，縱隱遯山林、寄形天地，然形骸亦被造化密移，而昧者不覺。
以有所藏，則有所遯。
若形與道合，則無所藏，無藏則無遯。
如藏天下於天下，則無所遯。
此《莊子》意也。
《論語》「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜。
』」此歎道體無間，如川流之不息。
此孔子意也。
論主引文以證不遷，意取昧者不覺，則雖遷而不遷。
不捨晝夜，則雖往而不往。
故論釋之曰：斯二語者，但是感歎往者之難留，不是排今而可往。
斯則言雖似遷而意實不遷，故誡之曰：觀聖人之心，不以常情執言害義，可謂之得矣。
論主引遷流之文，而釋以不遷之義，結以不是排今可往，則重在「今物自在今，不從昔以至今」一語為不遷之準。
要人目前當下直達不遷之旨，了無去來之相。
求之言外，則妙旨昭然。
何者？
人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨（人雖同體一質，而有老少之不同。
形容似有遷變，其實朱顏自隨住在昔少時而不來，老耄自住在今而不去。
此不遷意也）。
是以梵志出家，白首而歸。
隣人見之曰：「昔人尚存乎？
」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。
」鄰人皆愕然，非其言也。
所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟。
此引梵志之事，以釋雖遷而不遷，以明昧者不覺之義也。
且梵志自少出家，白首而歸。
隣人見之，謂昔人猶在，是以昔之朱顏為今之老耄。
梵志答曰：吾似昔人，非昔人也。
意為少壯自住在昔而不來，豈可以今之老耄排去而至昔耶？
此不遷之義明甚。
但隣人不知，故愕然非其言，是昧者不覺之意也。
予少讀此論，竊以前四不遷義懷疑有年。
因同妙師結冬蒲阪，重刻此論。
校讀至此，恍然有悟，欣躍無極，因起坐禮佛，則身無起倒；揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動。
信乎旋嵐偃嶽而常靜也。
及登廁去溺，則不見流相，歎曰：「誠哉！
江河競注而不流也。
」於是回觀昔日《法華》「世間相常住」之疑，泮然冰釋矣。
是知論旨幽微，非真參實見，而欲以知見擬之，皆不免懷疑漠漠。
吾友嘗有駁之者，意當必有自信之日也。
是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。
乖而不可異者，其唯聖言乎？
此總結聖人言異而心不異也。
諸佛出世，本來無法可說，但因群生所執之情，故隨類設言以辯惑，破其執耳。
所乘乃不二之真心，其言乃不一之殊教，其說雖乖而心實不可異者，其唯聖言乎？
隱微難測，正在於此。
故談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。
此釋乖而不異之義也。
謂談真有不遷之稱，而意在攝俗；導俗有流動之說，而意在返真。
是以千途異唱，會歸同致，此所以乖而不可異也。
而徵文者聞不遷，則謂昔物不至今。
聆流動者，而謂今物可至昔。
既曰古今，而欲遷之者，何也？
此出迷者執言失旨也。
徵文，謂但取信於文言者，隨語生解，聞不遷，則謂昔物不至今，似為得旨。
及聆流動，又謂今物可至昔。
既曰古今，則古自住古、今自住今，而欲遷今至古者何耶，此責執言之失也。
以古不來則易見，言今不至昔最難明，論主直以現今當下不遷至昔，立定主意，要人目前頓見不遷之實、了悟諸法實相，為論之宗極。
是以言往不必往，古今常存，以其不動。
稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。
此下正破迷執也。
上論物不遷，此論時不遷，凡言往不必作往解。
古今常存者，以其不動也。
凡稱去不必作去解，謂不從今至古者，以古不來今也。
不來，故不馳騁於古今。
不動，故各性住於一世。
此結歸宗體也。
以其不來不去，了無三際之相，故不馳騁於古今。
不動不靜，平等一如，故各性住於一世。
然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？
此顯忘言會旨也。
雖則千經萬論殊文異說，苟得法界宗通，則會歸一真之境，豈被文言之所惑哉？
是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。
然則去住雖殊，其致一也。
故經云：「正言似反，誰當信者？
」斯言有由矣。
此顯迷語一源也。
人之所謂住者，乃妄執為常。
且執常，則墮無常矣。
故我言去以破其執者，意在無住，非謂往也。
今之所謂去者，乃執生死無常也。
我則言其住，以破其執。
意在本無生死，非謂住而可留也。
是則去住二言，無非破執之談，以顯一真常住。
故言殊而致一，正若老氏所云「正言似反，誰當信者」，斯言有由矣。
此言迷悟不出一真、是非本無二致，正是現前，則不隨言取義也。
何者（此徵顯古今不遷，要即迷返悟也）？
人則求古於今，謂其不住（人於今中求古而不可得，則計以為遷。
此迷也）；吾則求今於古，知其不去（我求今於古中而不可得，則知今不去。
此悟也）。
今若至古，古應有今；古若至今，今應有古（若今古果有往來，則當互有其跡）。
今而無古，以知不來；古而無今，以知不去（此正示不遷義也。
以今中無古，則知古不來；古中無今，則知今不去。
既無來去，則前後際斷，又何遷之有）。
若古不至今、今亦不至古（古今不相到），事各性住於一世，有何物而可去來（若悟古今一際，則了法法真常。
經云：「是法住法位，世間相常住。
」此則事各性佳於一世，有何物而可去來哉）？
然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉。
此結歸妙悟也。
四象，乃日月星辰。
《新疏》指四時。
璇璣，舊為北斗二星名，今意為斗樞。
皆旋轉不停，如電捲無速也。
苟悟不遷之理於毫微，則雖速而不轉。
若法界圓明，則十方湛然寂滅矣。
前一往皆論迷見遷流故，故為凡。
此下論悟則不遷，是為聖。
是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。
此下言悟之為聖，故常住不朽，以明因果不遷也。
功流萬世，則利他之行常存。
道通百劫，自利之行益固。
雖萬世百劫，時似有遷，而二行不朽，不遷之實也。
成山假就於始簣、修途託至於初步，果以功業不可朽故也。
此引二氏之言，以證因果不遷之義也。
《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣，進，吾進也。
」《老子》云：「千里之行，始於足下。
」二語皆譬資始成終之意。
為山萬仞，假一簣以成功，山成而初簣不廢。
如行千里，始於發足一步，行至而初步不移。
故功成至聖，行滿不異於初心，所謂發心畢竟二無別，從因至果而行行不遷。
《淨名》云「所作之業亦不忘」，不忘則不朽，善惡皆然。
此論聖功也。
功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。
故經云：「三災彌綸而行業湛然。
」信其言也。
此以不朽釋不遷意。
所言功業不朽者，以昔因不化，由不化故不遷，不遷故知因果湛然、平等一際明矣。
引經證成。
彌綸，充滿之義。
言三災壞劫，乃遷之極也。
而行業湛然，不動不壞。
所謂「大火所燒時，我此土安隱」，則極遷極不遷，言可徵矣。
何者？
果不俱因，因因而果。
因因而果，因不昔滅。
果不俱因，因不來今。
不滅不來，則不遷之致明矣。
復何惑於去留、踟躕於動靜之間哉？
此總結歸因果不遷，以終一論之義也。
「何者」，徵明因果不遷之意。
果不俱因，言因果終始不同遷也。
因因而果，果成而因不滅，不遷也。
果不俱因，而昔因不來，不來則昔自住昔，雖遷而不遷也。
以不滅不來，則不遷之理明矣。
又何惑於去留之相、踟蹰於動靜之間哉？
踟蹰，乃卻顧不進之意，猶豫不決之謂也。
既明不遷之理，又何惑於去來之時、懷疑於動靜之境哉？
一論大義，結歸於此。
然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。
苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。
此結責勸修也。
謂既明不遷之理，則旋乾倒嶽勿謂不靜，洪流滔天勿謂其動。
此責也，下勸修。
若能契悟於即物見真之境，則觸目無非實相常住，一切萬法無有一毫可動轉者，斯則不必遠求而當下可知矣。
物不遷論（終）予少讀《肇論》，於不遷之旨茫無歸宿，每以旋嵐等四句致疑。
及後有省處，則信知肇公深悟實相者。
及閱《華嚴大疏》，至〈問明品〉「譬如河中水，湍流競奔逝。
」清凉大師引肇公不遷偈證之，蓋推其所見妙契佛義也。
予嘗與友人言之，其友殊不許可，反以肇公為一見外道，廣引教義以駁之。
即法門老宿，如雲棲紫柏諸大老皆力爭之，竟未迴其說。
予閱《正法眼藏》，佛鑑和尚示眾，舉僧問趙州：「如何是不遷義？
」州以兩手作流水勢，其僧有省。
又僧問法眼：「不取於相，如如不動。
如何不取於相，見於不動去？
」法眼云：「日出東方夜落西。
」其僧亦有省。
若也於此見得，方知道旋嵐偃嶽本來常靜，江河競注元自不流。
其或未然，不免更為饒舌：「天左旋，地右轉，古往今來經幾徧。
金烏飛，玉兔走，纔方出海門，又落青山後。
江河波渺渺，淮濟浪悠悠，直入滄溟晝夜流。
」遂高聲云：「諸禪德！
還見如如不動麼？
然趙州、法眼皆禪門老宿將、傳佛心印之大老。
佛鑑推之示眾，發揚不遷之旨，如白日麗天，殊非守教義文字之師可望崖者。
是可以肇公為外道見乎？
」書此以示學者，則於物不遷義當自信於言外矣。
肇論略注卷一