大乘止觀法門宗圓記 第3卷
大乘止觀法門宗圓記卷第三東掖白蓮釋 了然 述三、問下，示差無差二：初、問意者，若無差別，何稱無量？
若有差別，何稱為性？
由此問云：為有差別？
為無差別？
答四：初、示藏體具斯二義。
畢竟空藏，體是無差；此藏具用，用則而差。
然此性用即體而為，故云蓋是無差之差。
二、此義下，釋二：初、約藏體全一釋二：初、喻二：初、標；二、何以下，釋。
塵成泥團，喻出楞伽。
彼經云：大惠！
譬如泥團．微塵非異非不異，金莊嚴具亦復如是。
大慧！
若泥團、微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異。
若不異者，則泥團、微塵應無分別。
如是，大慧！
轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真如實不滅。
經文取喻真識、妄識不一不異，今以此喻不可喻於如來藏者，由取用有異。
經文通辨真妄，今文一向喻真。
又經文但取塵與泥團對論為喻，離塵無團故不異，塵與團分故不一。
如離金無像、離水無波故不異，金與像分、波與水分故不一。
今就塵中橫辨為喻，若以水為彼、以金為像，此可一體無差而為差別，故差別處皆全一體。
若以眾塵為團，故不可喻一體無差為差別也。
由眾微塵有異體故，不同眾波、眾像祇一水、金。
二、如來下，約法正示二：初、示非同喻。
由假實不同，故微塵差別是實，泥團之一是假。
今如來藏藏體之一是實，其名差別是權，故云如來之藏即不如是。
二、何以下，釋三：初、直示藏體。
是真實法者，實即圓融，權乃隔歷。
圓融故無差，隔歷故差別。
體既真實，故圓融無二也。
二、是故下，歷法顯示，為三，乃從狹至廣。
初約一毛孔性，終約一切毛孔性。
又初約毛孔性，終約一切法性。
又初約一眾生法性，終約一切生佛法性。
總而言之，三千世間一切法性皆是如來藏之全體，故先取於身。
身物最細，無逾毛竅，此藏全體為一毛竅，復乃全體為一切毛竅。
法法雖殊，此體全一，故此一性即三千性，圓融無二，無差之差，不可思議，故總結云是如來藏全體也。
二、是故下，明性事相攝釋。
然性既無二，更何所攝？
良點事即性，故論相攝。
從性為言，是法是攝，非謂攝他；從事為言，性為能攝，事為所攝。
故攝之一字，於能所中了無能所，性事不虧，名為相攝。
問：若性事不虧為相攝者，何故文中先就性明，次就事辨？
是則單性、單事皆可相攝，何云不虧為相攝耶？
答：事相攝者，而不虧性，是故下文謂由事以性為體故，故事得相攝。
又云：心體既融，相亦無礙。
以事顯性，性相攝者，而不虧事。
若非事差，如何得有諸法之性？
性豈諸乎？
初、示性相攝者，即以所具從能具性而論相攝，如理具三千也。
二、示事相攝者，即以能具從所具事而論相攝，如事造三千也。
理豈虧事？
事豈無理？
但以趣極受名別爾。
釋文為二：初、示性相攝二：初、舉一人一毛孔性能攝十界諸法之性，乃是一界具十界也。
初、即攝一切世間法性具六道也。
二、及攝下，即攝一切諸佛出世法性具四聖也。
二、如舉下，例一切法性，一一法性各攝一切法性，乃是十界各各具十成百界也。
初、以毛孔性例餘世間法性，亦能即攝，乃示六道各各即攝十界也。
二、如舉世下，以世間法性例出世法性，亦能即攝，乃示四聖能攝十界也。
良由藏體無二，所以法法互攝。
問：何不以九一對論世與出世？
答：前染、淨義既約四六，今世、出世豈應有別？
問：文云一切諸佛所有出世間法性，既云諸佛，豈非對前成九一耶？
答：既云諸佛所有，佛所有者，權實法也。
三權一實是佛所有，故該四聖。
然今文中十界互具，與天台所談互有詳略。
今文世間總略而舉，而不詳云：具三世間。
天台十如總略而舉，而不詳云：以一眾生一如是相，即具十界十如。
但總略云：自具當界十如，復具九界十如。
二、又復下，示事相攝二：初、示二：初、舉一毛孔事能攝世、出世間一切事；二、如舉下，以毛孔事例餘世、出世間事，亦即能攝。
此二相攝，例性可見。
二、何以下，約事用相攝歸性融以釋義旨。
事相差別，性體圓融。
若不推功歸於性融，事相差別無由相攝，故云以一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故。
問：為由性十融通，故事十無礙？
為由一性融通，故事十無礙？
答：從義異說，功由性十；從體同說，功由一性。
三是故下證三無差別者，昔人或謂惟理無差，其如今文證向事理皆悉融攝。
或謂緣起之事當體無差，其如今文由得性融方曰無礙。
以今觀之義恐未盡，今曰功歸在理、就法在事，是故事理或差無差心境了然。
問：就法在事者，豈非以理無所存遍在於事，篤論還是理曰無差？
答：理在事者非物在倉，良由事即是理，故事當體便曰無差。
問：事即是理必名為理，如何得云事體無差？
答：名離體即可如來難，名體俱即則無所妨。
然復有人却許事曰無差，良由即理權名為妙，不因即實。
今且問之，十雙權實，理事一雙而為根本，其事權當體惟差無差。
若是無差，如何復云事體是差？
由即理故名曰無差。
若謂因即理故事權無差，如何不許事權非妙？
由即理實權名為妙。
若云妙與無差義不同者，且權體既然自妙，妙即圓融無礙，如何權體自不無差？
無差者即融妙之異名，豈應權體自得為妙，而不自得為無差耶？
或曰：權體自得名為無差，今日大師何云立一切法差降不同？
無以此文謂立淨法，淨法尚乃名為差別，豈況事權立諸染乎？
或曰：妙與無差義實不同，由定差者名之為麁，不定差者名之為妙，事權却名為差。
但由此差是不定差，故差且名妙。
今復問曰：得名妙者，為從差別、為從無差？
若云差別亦得名妙者，荊溪何云三無差別方名為妙？
若從無差方得名妙者，故知權差不可名妙。
或曰：無以定差難不定差。
今曰：此義幽隱，當委辨之。
所云不定差者，不定之體，體屬無差。
若云差別體是不定者，既然差別，如何不定？
所謂不定者，指生即佛，指佛即生，方名不定。
若也差別，如何相即？
故知即之功、妙之功、無差之功，皆由理也。
纔云此差是不定者，便是於事點理，於麤點妙，於差別中點無差別。
此旨深隱，人穿知之。
或曰：得妙名者，却從無差。
但圓中事理望偏定差，但名無差，是故圓權亦名為妙。
就圓自論，不妨事權是差，理實無差。
今曰：然此對當本於義門，而今觀之，義門似礙。
何者？
既然望偏，故圓教中差與無差但名無差，得稱為妙。
就圓自論，不妨有差與於無差，如何不於就圓自論以差為麁、無差為妙？
以由自昔祇許圓教事之與理、即之與離、權之與實、差與無差，偏圓對論俱名為理、為即、為實、為無差？
就圓自辨，亦得有事、有離、有權、有實、有差、無差。
若於麁妙一義但有，偏圓對論乃無。
就圓自辨，是故不許圓教事權權體是麁，由失法體，故礙義門。
不獨義之有妨，亦恐未通祖教。
何者？
良由荊溪明許就圓自論麤妙，故云：若約不思議中，亦得論妙與不妙。
如三德中，若前三悉檀說，義當於麁，謂三德為世界．解脫．生善、般若破惡，是故為麁；若見法身，方始名妙。
三德既爾，餘九亦然。
今例此云：十種三法既爾，一切法門亦然。
故圓事權當體是麁，即實是妙。
權得妙名，類前功歸，就法二義，可以意了。
然曾有先達，聞余立於不揀同異，其權當體，體乃是麁，即實故妙，始則確然不許圓權當體是麁，遂與余釋其義似屈，而轉計云：此乃就圓自辨妙中之麁，不可同於偏教之麁。
余曰：因遭今難，不覺許於圓權是麁。
然祇一三教，豈可偏麁．圓麤？
二、麁體別（云云）。
或曰：由情執故麁。
今曰：若由情執，何但權麁，實亦應麤（云云）。
問：今文引於三無差別，通證事理，則事理三千皆無差耶？
答：今文雖然，不可守一，妨於眾義。
以三千法無所不攝，或差、無差、非差非無差、惟差惟無差，一塵一念無不具足，故三千法通攝眾義。
若趣極於理，從理辨義，故三千法名曰無差；趣極於事，從事辨義，故三千法名為差別。
以此事理皆以藏體之無差，融俗用之差別，若理若事，皆得名為無差之差、差之無差。
從此辨義，則事理三千各通於差，辨以無差。
或於事理各從藏體之無差，故事理三千皆名無差；各從俗用之而差，故事理三千皆名為差。
又此事理在眾生心，名之為迷；在諸佛心，名之為悟。
故事理三千從於迷悟，俱在事異，皆名為差。
若指迷即悟，指悟即迷，故事理三千俱在理同，皆名無差。
祇由一念圓融，是故義無不可。
四、譬如下，舉喻二：初、正約喻二：初、正喻法。
文既分三，今喻亦爾。
初、喻示藏體具差、無差。
前法惟性，今喻通二：初、像性二：初、正喻。
鏡體者，即空藏也。
具一切像性者，即不空藏也。
鏡體即像性，空藏即不空，無差別差別。
二、若此下，釋喻二：初、無性不現者，如良由理具，方有事用。
下約像知性者，如其實無別，以生顯具。
二、如彼下，帖喻。
無性不現，雖復明淨者，中空如鏡明淨，偏空如火明淨，同號明淨，如同名為空。
照物現像，鏡、火有殊，如中、偏不等。
三、既現下，約像知性喻。
二、以是下，像相二：初、依具發現；二、而復下，淨穢無礙。
十界之相，相不同，同在一心，而無相礙。
無相礙者，即是無差。
雖然無差，生佛用別，即是而差。
此差與無差，不離藏體，如鏡眾像，可喻斯法。
二、雖然下，喻釋中藏體全一。
泥團之喻不類藏體，藏體全一惟鏡可比。
文為三：初、總示。
雖有像性、像相之別至是一鏡者，若以喻求，義似有妨。
何者？
像性無形，可云惟是一鏡，圓融不異。
若其像相雖依於鏡而不同鏡，由鏡惟明，像有異色；鏡或惟圓，像有長短，如何可云圓融不異？
應知在相論離，在性惟即。
相無別離，乃離於性，故以像對明，遂使鏡圓像色；性無別即，乃即於相，故指明是像，遂使像圓鏡同。
今正約性論即，乃云像相亦圓融不異，惟是一鏡。
二、何以下，正喻。
文有三：初、喻一切眾生毛孔性；二、如毛下，喻例一切法性；三、一淨下，喻例一切生佛法性。
淨、穢二性者，約世、出世以分淨、穢，故知前性別在四、六，莫云淨、穢不同染、淨。
二、是故下，喻釋中性事相攝二：初、喻性二：初、喻一毛孔性能攝一切法性；二、如舉下，喻例一切法性各攝一切法性。
前法文中各開為二，有世、出世。
今文總云即攝其餘一切像性，并云舉其餘一一像性。
其餘者，即總該淨、穢二像世、出世性。
二、又若下，喻事二：初、喻示相二：初、喻舉一毛孔事能攝一切事；二、如舉下，喻以一毛孔事例餘事，且為能攝。
今喻亦總，不同法中開世、出世。
二、何以下，喻釋義。
文云以一切像相即，以彼像性為體等者，意明像相相攝，功由於性。
若不推性，無有攝理。
有人直云相自相即者，豈有此理？
或云朱紫之色不即蘭蕙之香，但得像性相攝之義，則違像相相攝之文。
若云此相是性，故相攝者，今難曰：相既是性，相何不攝？
相若不攝，相非性耶？
故知此見但有即名，全失即義。
二、以是下，約法結。
生之與佛，同一淨心，圓融無礙，觀喻可信。
然復須知，一大寶鑑，在生在佛，未曾暫別。
若云在生為塵所昏，在佛磨而能照，非今喻意。
今喻意者，此鑑唯一，無礙常明，淨穢之像，同在其中，而無障礙。
淨穢之像雖殊，猶生佛迷悟有異；明淨之鏡祇一，若如來藏體無雙。
故此鑑明，乃天然性德之明，非塵昏磨明之明。
然磨之明，與本之明，其明雖同，其所以明者殊爾。
磨明，覺始也；本明，本覺也。
纔言此鑑為本明者，已失其明體矣。
所以本覺，亦在用收。
二、是故下，引經證喻二：初、正引經證喻二：初、引經，即華嚴經也。
章安解般若一德具三，以明淨之鏡為喻，乃云：此鏡一照一切照，照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。
明故則像亮，假顯淨故瑕盡，真顯鏡故體圓。
中顯三智，一心中得，故言明淨鏡攝一切法。
二、此義下，釋義。
喻有六義：一者、鏡，二者、淨，三者、明，四者、隨對，五者、面，六者、像。
若以克體言之，其實有三：一、鏡，二、面，三、像。
謂淨．明．隨對者，而無自體。
淨．明者，即鏡也。
隨對者，即攬前三法為此隨對也。
鏡是能隨面，像是所隨。
面是能對，鏡是所對。
因此隨對，其像即現。
以喻喻法，其旨最明。
鏡者，喻淨心體也。
隨對者，喻淨心體具諸法之性也。
面者，喻染、淨二業也。
像者，喻染、淨二報也。
若克實而喻，惟有其三：一者、淨心，二者、業，三者、報。
所謂諸法之性者，諸法如能對所隨之業、報也。
性者，如能隨所對之淨心也。
因此淨心、業、報之三，故云諸法之性也。
性之一字，體歸淨心；諸法二字，體歸業、報。
故知云性十者，而無別體。
十體是事，性體是理。
由此理不但故具十，遂云理性十界。
今以淨心之體能具諸法，故云即喻淨心體具一切法性。
問：今以隨對喻具諸法之性，若依章安應以其明喻具法性，義何不同？
答：能隨所對即是鏡明，名雖有殊義實無別。
文云各各不相知即喻淨心等者，不相知言不思議也。
故經結云：一切皆無性，法眼不思議。
今曰業與果報皆法界故性本無生，業熏淨心業自不得而知，如何而熏淨心？
隨熏淨心亦不自得而知，如何而隨？
因此感報亦自不得而知，如何而感？
故云各不相知也。
若作思議釋者，事理不同、因果有異，故云各不相知。
業者下。
釋經合文也。
但合面鏡而不合像者，既有業有性則報在其間，故不別說，況復經文正為談於業性故也。
然鏡明面像之喻，有喻如來權造，如十不二門；有喻十界實造，如於今文。
其妙經文句釋無生境智，約鏡喻中亦喻實造，與今文同。
記云：鏡十界因同今鏡，喻法性親生於諸法也；形十界緣同今面，喻染淨二業也；像十界果同今像，喻染淨二報也。
又復記云：鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡。
見明形像修性本如鏡，內外一同。
今上文雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，惟是一鏡也。
又復記云：一切並泯故皆云無，不復分別若性若修同。
今下文若癈二性之能以論心體者，即非染非淨圓融平等不可名目也。
二、又復下，復引諸文以證藏體。
文為二：據其所引，雖欲皆明藏體惟一，然其用義，文意少殊。
初則意明世、出世法皆依一體而得成立；次則意明世、出世法雖然不同，其所依體，其體惟一。
初又二：初、引經別明世法依心體生。
此據法性體融說為一者，出其問者不了此旨，作專一之一而解。
然問者是文殊，豈不解耶？
但以俯為迷生，故作此問，起于後答，顯示的旨。
如經所謂：仁今問此義，為曉悟群蒙。
所以問云：云何能生種種果報？
今從的旨以示，故云法性體融說為一也。
若了此一體融，即不應疑種種果報。
或曰：今此體融之一，祇可作於總相明一以說義義。
何者？
由此之性，百界千如無不具足，以圓融故，總名為一，故號一性。
故知此一即是三諦圓融，遂說為一。
此義然乎？
若謂不然，其如義何？
若謂然者，前何亡照以三為事，以一為理，則顯一性而非三耶？
答：此旨甚難。
今祇問云：究竟而論，三之與一，何者有實體耶？
若云俱無實體者，祖師何云非謂空無心體耶？
若云三一皆有實體者，應有四體，若圓融時，如塵成團耶？
若云其實是三，但此之三圓融無礙，故名為一者，若爾，一是虗名，三是實體，祖師何云雖有三名而是一體耶？
若如向說，必須遍云雖有一名而是三體，又復若圓融時，如聚三塵為一泥團耶？
若云不思議體，不定三一，三體即一體，一體即三體者，祖師何云雖有三名而無三體，雖是一體而立三名，三祇曰名，一乃曰體耶？
請以此義，經懷自如，今說為正。
祇由此性而不當一，無以名之，強號為一。
而此之一不可思議，具一切德，是故此一具空、假、中。
既能具德，故知此一是圓融性，說之為一，乃非定一。
問：還許一性乃是總相，名為一不？
答：正是總相，名之為一。
故今立總別，乃以一性而為總也。
又復今立一性，一性者，一即三，三即一，非三非一，而三而一，是此之一名為一性，豈非總乎？
問：與彼何殊？
答：彼此皆云以圓融故，總名為一。
其言雖同，其意不等。
何者？
彼以三諦圓融，總名為一；今以性體圓融，強名總一。
彼以由三諦圓融故，即三是一，即一是三；今以由性體圓融故，即三是一，即一是三。
問：今云性體圓融，且性體者，即三諦也。
豈非同彼三諦圓融耶？
答：深極論體用者，三者，用也；性體者，體也。
由體圓融，故用絕妙。
若分而言之，性體圓融，三屬差別。
所云三是用者，如涅槃疏云：言一則失用，言三則傷體。
所云性體圓融，三屬差別者，亦如疏云：三諦即一諦，一諦即三諦，差別、無差別、無差別、差別、非差別、非不差別、而差別、而不差別。
諸佛境界具足如是不可思議。
問：文中既有雙、非雙，亦今何惟取前之二句證差、無差？
答：一家明三諦者，不出的從法體與隨處點示。
且的從法體者，即全一性，具足其三，故一性無差。
其三而差，即一而三，如伊如目，故名三諦不可思議。
且隨處點示者，於一切處，法法三諦。
祇如就於即一而三，復點三諦者，一即空也，三即假也。
非三一者，即中雙遮也；而三一者，即中雙照也。
的從法體與隨處點示，義雖不同，莫不須指一為無差，三為差別。
故今引證從法體。
今問：一性是亡，云何能具？
答：由此一性能亡、能照。
以能亡故，三諦皆亡；以能照故，三諦皆具。
然此一性本非亡照，論亡論照，不可思議。
二、今即下，通明世、出世法依心體生二：初、示義；二、是故下，引論證。
二、又復下，證世、出世法同依一心體二：初、引文。
二、此即下，釋義二：初、依文釋義，顯諸佛同體。
二、以一下，約義伸明，顯生佛同體二：初、示義。
二、何以下，證。
但云五道與佛，不言三乘者，以三乘望五道，亦名返流，但不同盡源；望圓極佛，尚在流轉，但不同五道。
通此二向，是以不言。
二、明因果法身名別之義三：初、標章；二、解釋；三、結釋。
又二：初、問。
上言等者，指初圓融法門中曾云：以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身；復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身。
若據上文有在障、出障之語，今不指者，為在第三科中方明，故今但辨眾生、諸佛二種法身。
然眾生非不在障，諸佛非不出障，今正約能辨所，第三約所辨能，故今文中未明障義。
二、答二：初、標。
有二義者，初義約修染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以事約體說此二名。
次義約性染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以性約體說此二名。
而復云約事辨性者，由已現之事染淨灼然，能具之性冥而無相，故以所現而顯性具，遂乃復云約事辨性。
然其初義克從法體，由染淨體體是修故，法性之體體惟一故，全此之一現而為修，即似其修召此之一，遂有染、淨二種法身。
次之一義隨具詮辨，既然性體能具染淨，故此染淨即名為性，乃約二性以辨一體，遂有生、佛二種法身。
二、所言下，釋二：初、以事約體三：初、標。
二、然法下，示四：初、法二：初、因事體殊；二、若復下，由體事一。
正所謂理之差別，因事而殊；事之無差，由理而一。
文相坦然，不復消釋。
二、譬下，喻二：初、譬因事體殊；二、若復下，喻由體事一。
今此喻文既喻克從法體之義，故不復論鏡有人像體性、馬像體性，是故但云人像體鏡、馬像體鏡。
三、淨心下，合。
四、以是下，辨意二：初、正辨；二、以常下，引證。
文云常別者，正指修事不同下文性別之別。
法體雖同，從義異故。
文云：不度生者，佛既無生可度，而其佛者亦自無佛可成。
於度生中無生可度，非謂不度，成佛亦然。
三、此明下，結。
二、所言下，約事辨性。
以性約體說二法身四：初、標。
二、所謂下，示三：初、示。
約事辨性，有染有淨。
以現顯具者，性若不具，即不能現，是故約現以顯性具。
然具、現之義，性、事論之，亦不一途。
若約真無俗有，性不名具，事則曰具。
第一義中一法叵得，世諦之中具足諸法，具即是假，亦此意也。
若約性頓事變，性則曰具，事則曰現。
故今文中論二性時，皆受具名；語二事時，悉從現目。
若約具無別具，全具於現，是故事現亦名為具；現無別現，全現於具，是故性具亦名為現。
然去就之義雖爾，究竟之意如何？
應了具之名者，體本從性，體若非性，如何萬法一時頓足？
現之名者，體本從事，體若非事，如何萬法次第漸現？
良由此事為性所具，以能召所，故事亦名具；良由此性能現於事，以所召能，故性亦名現。
正如今文以此真心能現淨事，乃以真性名之為現。
然此真性，體非是現，以所現事召能現性，故性亦名現。
問：何謂真性，體非是現？
答：以喻曉之，如鏡現像，是像現耶？
是鏡現耶？
若謂鏡現者，有像之時亦是一明，無像之時亦是一明，何謂鏡現？
故知現之當體，體是於像，但以鏡明能現此像，故云鏡現。
然事得名具，義實難曉，請以現義反而顯之。
若得此義，性、事對名具、現者，各從自分之功；性、事通名具、現者，乃約相從為目。
問：向云萬法次第漸現，豈無頓現？
答：纔云頓現，此現同具，良由頓故，例如於具；纔云漸具，此具同現，良由漸故。
問：云三千者，為從具說？
為從現說？
答：若各取自分之功，理則為具，事則為現。
具無別具，乃具於現；現無別現，乃現於具。
是以具、現不虧，方成三千。
故纔云三千者，必薀具、現，此則攝無不徧也。
若約相從之義，以現從具，故俱名具，則成理具三千也；以具從現，故俱名現，則成事現三千也。
是以具、現各是三千，此則趣無不極也。
問：以性為能現，事為所現。
現既同造，應性是能造，事是所造，何故曾云事是能造，理是所造？
答：造之為義，且不一途。
就事自論，心是能造，法是所造。
事、理對論，乃有二向：從理立事，則理能、事所；造是遷變，則事能、理所。
例如談具理、頓諸法，則理能、事所；體為相隱，則事能、理所。
問：四明以分能、所者為造，泯能、所者為具，其說如何？
答：其說甚善，得法體故。
以具體是性，性則融一；造體是事，事則殊分。
問：義若甚善，今何頻言能具、所具？
答：以具旨難明，固先以能、所之義照其說，使見其旨。
若見其旨，能、所之義任運不分。
二、以本下，示以性。
約體有二，法身應知性本惟一。
以此一性具修染故，名為染性；以此染性約於一性，是故名為眾生法身。
以此一性具修淨故，名為淨性；以此淨性約於一性，是故為諸佛法身。
問：染淨二性，性之一字與法身何殊？
答：體同義異。
以體同故，皆是一性；以義異故，法身是體，二性是用。
問：若云性本惟一，由具修中染淨，故云二性者。
若爾，祇須談現，何須說具？
答：若但說現，惟見染淨，本無今有，不見一性圓頓之功。
問：前以事約體，但語其現，非圓頓耶？
答：文意實圓。
以由文云彼事亦即平等一味，又云常同常別法界、法門。
此二科意，例如圓教修性離合。
若合性三，俱名正因；全此正因，起為修二。
如以事約體，但語法身能現凡聖。
若離性緣了，全此緣了起為二修。
如約事辨性，乃語二性能現染淨。
問：前云初科是克從法體，若約三因言之，例且應云祇是一性二修，此義與別何殊？
答：一者別教不即正因為二修故，二者別教一性不能具緣了故。
今雖克從法體名曰一性，而此法體是具德之法體，即緣了之正因，故與別殊。
問：別談性三，義復如何？
答：一者修德種子無始有故，對於今有且名為性。
二者緣了依性而住且名為性，由非即具故與圓殊。
問：克從法體，性德緣了體是於修者，若論合時，性之緣了歸修緣了耶？
答：離合之義且非一途。
若約法體論離合者，實如所問。
若約具德論離合者，性德緣了歸性正因，由此方彰是性具德。
三、若廢下，示直從心體惟一法身。
若廢二性之能者，能之一字指於二性，以此二性能現二事。
今廢能現，即是廢於染淨一性。
若云但廢二事者，文須應廢二性之所。
或曰：且置於二性能現之義，故云廢一性之能。
其實二性不廢。
今曰二性若不廢者，何云心體非染淨非淨？
又染淨二性正是性用，若不廢者，何云以論心體？
又上文若不廢者，下文何云依此平等法身有染淨性？
問：性可廢耶？
答：克從法體，性不可廢，染淨可廢。
性可廢者，由染淨故，故云廢二性之能。
染淨不可廢者，功由性故，故云佛有性惡，生有性善。
若得此旨，諸文了然。
文云圓融平等不可名目者，然作此說，名目已彰。
此乃如來究極之處，而南嶽．智者修證之本。
然於此性，豈得以染淨諸法決不可亡乎？
亦豈得謂染淨諸法而決可亡乎？
由其可亡者情也，染淨諸法即情矣。
其不可亡者性也，染淨諸法復可即性矣。
所謂染淨諸法即情者，由情可思議矣。
若其不得而思，豈得謂之染淨耶？
而諸文指百界千如為不可思議者，由百界千如即此故，故得名為不可思議矣。
或曰：不可思議者，以偏言之，但非三教之可思議，豈復非圓？
以因言之，但非等覺之可思議，豈復非佛？
今謂不然，所以名圓名佛者，由於此性不得而思議故。
故不思議之言，佛亦不能思議爾。
故淨名疏云：諸佛菩薩亦不思議下地及一切眾生因緣三道。
此即絕待不思議也。
問：前何故云不可思議者，惟佛能知？
答：佛能知者，由知此法是不可思議故。
問：能知麤耶？
答：能即是所，知乃非知，何麤之有？
宜以旨了。
問：向云由百界千如即此故，故得名不可思議者，豈非意欲顯不思議體，體是一性，由此性體圓融無礙，遂使諸法即是此性。
以即是此性故，所以諸法法法圓融，名不思議。
作此建意，還有何據？
答：淨名玄文彼云：問：何等是不思議？
答曰：不思議法性，猶如虗空，無念無思，湛然常寂，入一切諸法，悉通達顯現，即是不思議也。
入之一字，是今建義，明者詳之。
復了此入，全體是入，非謂入他，方為的當。
據此一性，既不可思議，何故復名為一、為性、為平等、為法身耶？
由為眾生作此建名，此名非實。
故云：凡有言說，悉屬於權，但為眾生附世假立。
以世間無異相故，稱之為一。
今亦復然，乃無性相一異之異相故。
以世間色心，心為諸法之實，故名為心。
今亦復然，乃是一切緣生諸心諸法之實故。
以世間能為物所依止故，名為平等，名為法身。
今復然，能為百界千如所依止故。
祇由附世假立，是故名目生焉。
篤論性體心原，其實不可擬議。
若了此名即性，性體既實而真，翻見世間名所召實，實却成虗；召性之名，假却有實。
故曰：真諦有名有實，世諦有名無實。
然此有無，亦為眾生作此說爾。
文云：依此平等法身，有染淨性等者，即法身一性，為染淨二性。
以此二性故，有凡聖法身之異。
三、是故下，辨意。
四、科簡，凡有三重：初、問；二、答。
習成為妄性，不改為真性。
然性之為義，或不動，或不改，或實性，或性分，或習成。
若以事、理而區分者，實性，中性也；不改、不動，空性也；性分，俗性也。
又不別、不對，故其四名皆通三諦。
雖有通、別，然此四名莫不皆屬理性者也。
惟習成屬事，由習成從緣生當體，性分約緣生所依。
若性分之性亦從當體，故與習成同皆屬事。
又習已成，亦云不改，亦云實性，故此諸名通皆屬事。
今文且約天然不改，故為理性。
今以此義評昔具性，而非具相之說可問。
彼云具染性者，既即是理性，理是染耶？
夫言染者，即垢穢之名，理豈垢穢？
若云是垢穢性者，今問性之一字，性是垢穢耶？
猶恐未能曉此問意，今復以四大之性而問之。
夫事性者，如火熱、水濕、風動、地堅，各各性分相同故。
理性者，非差別故。
今問性具水、火，彼必謂之但具水、火之性也。
今復問之，為具水、火性分之性，理性之性耶？
若云具性分之性者，是則談具，非具理性矣。
若云具理性之性者，且夫所謂火者必熱，水者必濕，理性非熱非濕，如何得謂火性水性？
未審水火之名，為從理性而得？
為從事體而彰？
若云從事，則具事矣，不應云具事之性也。
若云從理，理非熱濕，何得二名？
名必因實，理非熱濕，豈得謂之火水者耶？
此旨幽隱，自昔窂窮，無同彼宗，且以其性而為所具。
或曰：理性之道不可思議，豈應如此以情卜度？
今日每見學者，為令窮究三一名體，圓具性相，義不可通，即便說云不可思議。
然此推託，自昔有之。
如涅槃玄敘他人解芥納須彌云：不知入與不入。
既是不可思議，那可定判入與不入？
章安破云：此亦不可。
佛果上地皆是不可思議，盡應不可解。
餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？
今亦例云：遭人問云：如何性具而不具相？
即便辨云：性具頓常，相是變造。
且性頓常者亦是不可思議，何可辨之？
及遭今問：理性如何謂熱謂濕？
此乃且是不可思議，如何至此云不可辯？
若一向以不思議故，故不可辯，如何乃云性不具相？
如何復難彼云：相是變造？
性中如何得有此相？
彼人通云：既是不可思議之相，如何以情卜度？
即便笑從義窮理失，乃以不可思議推之。
及遭今問：性何濕熱？
還以不可思議推之，豈非亦是義窮理失？
故此推託。
余患學者談具不明，隨心信乎不覺，觀縷其談，三一圓融者亦復如是。
遭今問云：既然是三，如何即一？
既然是一，如何即三？
即便答云：不可思議。
然若還直作此會不可思議者，心境不明，趣但仰信。
今曰不可思議者，直須的的明白，絲毫不迷，徹究根源，方可粗云不可思議。
二、故云下，引證。
三、佛性下，例釋。
經以佛性而非造作，今例染性亦非習成，且從迷覺以分，其實染性是佛。
或直以事造三千，謂之常住，不可破壞者。
且夫變造之名，如何謂常？
荊溪豈不謂常應不變，無常非性耶？
或曰：不可執名。
然若不正名，荊溪何不以理為造，以事為常？
故知事常必由即性。
或直以事為無常者，事既即常，事豈非常？
世間相常，如何消解？
若相不常，必應改云世間性常。
第二、重二：初、問；二、答。
然此文云佛性之中有眾生者，是明法性能具諸法。
眾生身中有佛性者，此明佛性之體乃為眾生事相所隱。
佛性，理也；眾生，事也。
斯乃理具於事、事具於理。
若泛而論之，應有六句：一者、理具事；二者、事具理。
此二如當文。
三、理具理，文云：真體具足染、淨二性。
四、事具事，文云：十方世界內，纖塵而不迮；三世時劫入，促念而能融。
五、理具理事，如不空藏具染、淨二性，辨染、淨二事。
六、事具事理，以理具事理顯之。
何者？
且事具事者，功由理具事故。
今理既能具事理，故事亦具事理。
如下文云：若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相且攝世諦中一切事相皆盡。
然此六義克從法體，惟理具事。
就法辯義，有六不同。
何者？
且理復具理者，由理因事別，故有染、淨二性，所以理復具理。
且事復具事者，由事即理，故此之事復能具事，須約功歸、就法二義。
事為能具者，功歸在理，由就事即理，故事能具。
若從功歸，理為能具；若從就法，事為能具。
理為所具，例此說之。
若從功歸，事為所具；若從就法，理為所具。
答文為三：初、正答即理具事、事具理二句也。
文云法性能生諸法，并云體為相隱者，須當分別。
良以具之為言，或指存有為具，或指頓足為具。
且存有為具，乃同圓中離義；頓足為具，乃同圓中即義。
今文通二：若以佛性具眾生，但云此明法性能生諸法義，乃同存有曰具。
由法性生諸法，故諸法是法性所有。
眾生具佛性，但云體為相隱。
由諸法能隱於法性，既隱法性，故諸法中而有佛性，皆從離義。
若從即義者，以法性即諸法故，故法性當處頓足諸法；以諸法即法性故，故眾生當處頓具佛性。
問：所云頓足之具是約即者，即義必應同具義耶？
答：或因即而具，或因具而即，或即即是具，或具即是即。
有此不同者，不出體之與義。
從體乃即即是具，具即是即，平等妙性能即能具，此之即具不出一性，豈有體殊？
但由此性當處便是諸法，故名為即；當處頓足諸法，故名為具。
因即是故頓足，因頓足故即是。
故可云：若不談具，即義不成。
亦可云：若不談即，具義不成。
此二名之別者，乃由義殊。
二、如說下，引喻。
然此喻文可證今義。
今立義者，惟理具事。
由理具事故，故事具理。
祇可色從空起，色乃具空，終不可云空由色起；空乃具色，如水成波，終不可云如波成水。
問：空無別空，即色是空；水無別水，即波為水。
豈不得云空由色起，水因波成耶？
答：此旨亦難，今當精究。
若據天然妙性不得而思議者，亦不論諸法、法性二名，如不說空之與色、水之與波也。
因眾生不了，迷此妙性而見諸法，則曰法性生於諸法，如空為色，如水為波。
此之諸法既從法性而生，故於諸法而有法性，如色有空，如波有水。
此約諸法對法性說，故云生云有也。
若約法性望諸法說，故法性即諸法如，即諸水空而為色波；諸法即法性如，即色波而成空水。
雖有此二，莫不先由法性為諸法，空水為色波，故方可云諸法是法性，色波是空水，終不可云先由諸法是法性，色波是空水，然後法性是諸法，空水是色波。
此則正從迷悟相對立教以說。
若以天然妙性之體，體本不二，而收法性、諸法者，則法性與諸法無前無後，不即不離，如空、色、水、波，不可前後，亦不異同。
但以上義會之，自見諸說有歸。
三、以是下，結第三、重二：初、問。
此問因向云眾生身中有佛性而起真如之體，雖一迷悟得名必殊。
且上文以諸佛之悟召此真如亦名性淨涅槃，今何不以眾生之迷召此真如名為性染生死，如何却召為佛性耶？
答二：初、正答。
以本具染性故能生生死，而此染性即是淨性，故復能具於淨性涅槃。
既然復具淨性，必有出障之能。
今取眾生由染性故已曾建立生死染法，故不復云有於性染生死，是以但指有於性淨涅槃，意令眾生修出障淨德，故云而有佛性也。
文云在纏之實者，實即真如，亦可作其實之實釋之。
二、若據下，辯二：初、通立二性。
在生在佛，二性無𮓪。
二、但名下，偏名佛性二：初、示二：初、恐濫事染；二、又復下，為起淨行。
經論語性，偏名為淨。
為佛者，意為起於淨行故也。
文為二：初、興廢。
熱惱，過也；清凉，德也。
今論二性，特言二事者，意顯事從性成，去過就德，必在於淨。
二、若孤下，欣厭。
文云愚惑者，性本無名，具足眾名；雖具眾名，名無實體。
體全是性，性既圓妙，豈定染淨？
并非染淨，豁然無奇。
能了此者，依稀識性；不能了此，乃聞性染，便謂實染，遂不羨之；聞有性淨，而謂實淨，便乃欣之。
此畏此欣，非惑非愚，其謂何耶？
問：聞染為惑，故不可以染名；若聞淨為愚，則何復以淨目？
答：名是方便，遂有入實之功；愚是初心，乃有見性之幕。
故偏言淨性而誘進之。
因幕而求，求必從師，師必授以性非但淨，性且具染，即染是淨，見非染淨，方為究極。
三、是故下，結。
諸經論中，於佛於生談本性者，皆云佛性淨性。
然於師祖教門，隨順悉檀，舉不同名者，乃非其一。
一者、以性對修，約無示有。
諸佛無修惡，有性惡；眾生無修善，有性善。
如觀音玄文也。
二、以性對修，約有示有。
諸佛有淨，眾生有染。
如今立難之文也。
三、以修對性。
修則存沒，性則常住；修則偏一，性則雙存。
修偏一者，約一人終始，方具染淨二事。
性雙存者，如今文云：莫問在障出障，得稱為性淨涅槃，並合名性染生死。
四、以修對性。
據法界全體，修亦染淨，性亦染淨。
如下文云：若總據一切凡聖，以論出障在障之義，即真如法身，於一時中，並具在鄣出障二用。
修既全具，性故可知。
五、以修對性。
欲令愚者欣習，故修存染淨，性則惟淨。
如今結文。
六、以修對性。
欲令行者了修即性，見性全具，方極圓行，故性談染淨。
如荊溪云：忽都未聞性惡之名（點迷則三道流轉也），安能信有性德之行（點事則修德三因也）？
七、以修對性。
克從法體，修則有染有淨，性則非染非淨。
如云：癈二性之能，惟論心體，即非染淨。
三、明真體在障、出障之理三：初、標章。
二、解釋二：初、問。
前科問意，約能辨所，法身既一，何故有因染法身、果淨法身？
今科問意，約所辯能，法身既一，何故得有在障、出障？
由法身是所障、所出，染、淨是能障、能出。
二、答二：初、正答前難三：初、定名。
障與出障，有事有性，今惟從事，故云心體平等，無障、不障并。
若就二性，亦復體融。
文云但就染性者，染字恐悞，應云二性，方應釋義。
所云有障垢之名者，意謂有其障與出障、垢與不垢之名。
文體從略，乃云障垢，恐人見下障垢之言，因而改二為染。
問：何故今文論障、出，惟就事辨，不從性耶？
答：性之染、淨與事染、淨，體同義異。
今從義異，不就性辨。
何者？
由性之染、淨既是性故，故體融一味。
雖有二名，其實一體，不同事中炮然二體。
問：曾云事、法無體，但有其名，今何復云事有二體？
答：前豈不云：夫言體者，有隨名辯體，有克實論體？
若隨名辯體，事染以生死為體，事淨以涅槃為體，故二體不同。
若克實論體，其生死、涅槃但是名相；克實而論，體是一性，故事、法無體。
問：既有隨名辨體，且性染、性淨二名，豈無隨名之體？
何故但云事中有體？
答：性之染、淨名隨名辨體者，染、淨二名，名從事得；隨名辨體，體還是事。
但約義異，以性染淨義異於事故。
性染淨二名，名下之體，體是於性。
既是於性，性則真實，故非二體。
所以得云體融一味。
如此還成克實論體。
問：隨名辨體、克實論體，有所自乎？
答：理義既正，何必求文？
恐不信者，今為證之。
荊溪云：立名之法，各主所詮，故云對體（此同隨名）。
今開顯竟，名無別趣，體無別理（此同克實）。
然復今文與前因果用義不同。
前有二科：一、以二事辨法身，以法身起二事。
若依此義，今文應云法身起障、出障。
今文乃云真心違性起事染，真心順性起事淨。
乃與前文所起雖同，能起有異。
二、約二性辨法身，約二性起二事。
與今文能起、所起雖同，其取染淨有異。
由前不取所起，乃取能起辨二法身；今文不取能起，乃取所起辨障、出障。
問：有此同異者何？
答：前約染淨辨二法身，故通取性事染淨以辯法身。
今約法身明障、出障，故別取事染、事淨以論在障、出障。
良以性染、性淨，體融一味，不可斷故，豈得論於在障、出障？
修惡可用，修淨斷之？
故就事辯障與出障。
以體約體中不取所起者，由以事約體已曾辯故，能起有異。
以事約體者，由染淨二性同法身故，二、此義下，釋相二：初、正釋在障、出障二：初、在障。
此文法有五種，能所三重。
五法者：一、染業；二、染用；三、真如；四、染性；五、淨性。
前二是事，後三是理。
事體雖一，由約因果，或約過現，故分業用。
理體雖一，由約體德，故分如性。
其能所者：一、染業為能熏，真如、染性為所熏；二、真如、染性為能起，染用為所起；三、染用為能違、能障，真如、淨性為所違、所障。
由此淨性與真如一體故，故以所障稱為法身。
但以此義消釋，文相坦然自明。
問：淨性為所障，染用為能障？
且染性者，是所障耶？
是能隋耶？
答：若以性從染，染體同事，即屬能障。
若以染從性，性體同理，即是所障。
今祇云染性為能起，而不云為所障、能障者，由取名異、義異故。
由性染不同性淨故，但說順用、照性為所障，此取性染、性淨二名異故。
由染性不同染事故，但說染用為能障，此取性染、事染二義異故。
若非以體同、義異而辨者，於上下文消釋之際恐難的當。
二若以下出障。
法亦有五、能所有四。
法五者，一淨業、二染用、三淨用、四真如、五淨性。
能所四者，一淨業為能熏，真如淨性為所熏；二真如淨性為能起，淨用為所起；三淨用為能除，染用為所除；四淨用為能顯，真如淨性為所顯。
若與在障對辨者，在障中無淨用，今無染性，在障中無能除所除故。
能所祇三有此不同者，由在障時未有事淨之用故，由出障中染性非顯故，由事淨之用非所破故，應知皆是隨時辯義用與不同。
且染性者何非所顯？
若非所顯，豈得謂之佛有性惡？
且淨用者何非所破？
若非所破，豈得謂之闡提斷善？
今不以染性為所顯者，且順淨照之名欣羨便故。
今不以淨用為所破者，且順正論破顯，必就反妄歸真辨故。
文云圓覺大智并波羅蜜者，即智斷二德但名淨用。
文二照字性事不同，尋者可了。
二以是下辯頓具漸具，初頓、次漸。
三然此下結示。
二料揀餘義，有二重問答。
初問者，向論垢障名偏約事，今問違性亦可名為障垢者不？
若可名障，障即破矣。
何故前云染性與淨體融一味不相妨礙？
文云應說為礙染者，染即垢矣，變文體耳。
若據性名為染，前數言之。
今意問障礙染，其云染垢者，相帶來耳。
二答俱是等者，因上問意性應名障，故今答之性得名障，乃是障性亦名性障。
云俱是者，顯不獨事，又顯不獨名違，亦乃俱得名障，名垢障性。
性障二名翻倒者，但稱呼異爾。
又對事障顯今性障，障即是性、性即是障，故有二名。
云平等之差別者，差別之言：一者以過對德，或名無礙、或名為障；二者就過自說，或名為染、或名為垢；三者乃從稱呼，或名障性、或名性障。
雖諸不同，體實平等。
云圓融之能所者，障是能障、性是所障，今即性名障，性既圓融能所豈別？
又今論性障乃是能障，既以性為能障，乃是圓融之能障也。
文言所者相帶而來，結答但云勿謂相礙不融者，故知正以障礙為難。
第二、問答二：初、問。
亦應有自體在障出障者，在障即染性，出障即淨性。
上文雖有能障所障，但通以真如之性為染所障，名為染性圓融能所，而未顯說染性即是淨性。
今問意者，既云平等差別圓融能所，且染性是在障，淨性是出障，亦應染性自體是在障出障耶？
據此問意，為明染性。
下答文中既答染性圓融同淨，故乃復出淨性圓融同染。
答二：初、正答。
初、示染性圓融。
文云：據違性而說，無一淨性而非染者，染性之外無別淨性也。
即是自體為能障者，染性也。
自體為所障者，淨性也。
染性之外既無別淨性，故云自體為所障也。
自體者，即染性當體也。
二、淨性中云：無一染性而非淨者，淨外無染也。
自體為能除者，淨性也。
自體為所除者，染性也。
淨性之外既無別染性，故云自體為所除也。
自體者，即淨性當體也。
染性中見圓融故者，由自體是所障故。
所障者，即出障之淨性也。
染既即淨，是以圓融。
淨性中見圓融者，由自體是所除故。
所除者，即在障之染性也。
淨既即染，是以圓融。
又復在障出障之言，皆通染淨，但能所不同。
且如以真為能在於障，以妄為所在之障。
今取所在，故為染也。
若取能在，自屬於淨。
且真為能出於障，妄為所出之障。
今取能出，故為淨也。
若取所出，自屬於染。
然以染性為所除者，恐人疑之，性惡不斷，何云所除？
今復問之，此文云自體為所除者，為修為性？
若云修者，今文自云無一染性而非淨。
既然是性，故知染性為所除也。
更且問之，文云自體為能障者，是性染不？
且性染既得為能障，豈不得為所除耶？
故知性之染淨，而無別體。
體是於修，故得乃有能障所除之名。
今了一性，能具染淨，故此之性，名能障性，名所除性。
雖有二名，實無二體。
故能障非障，所除非除，但有名耳，無非一性。
如此了者，方見性無不具，具無不性，不可思議，天然妙體。
二辨意者，由染淨二名，而無二體。
既無二體，故染淨相即。
既然相即，故一味平等。
雖一味平等，而不礙二名。
故識常同常異之法門，平等差別之道理。
以此辯意究之，故知第二問答者，是辨性染性淨者也。
四、事用相攝之相三：初、標；二、問下，釋二：初、問。
體性至可解少分者。
由向所明染淨自體，在障出障，染外無淨，淨外無染，故云圓融。
義理已明，故云可解。
初心乍聞，故云少分。
又但解理而未解事，故云少分。
但上言事法至其相云何者。
上明圓融無礙法界法門中云：故世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙。
世間即染，出世即淨。
今指上文，故云事法染淨亦得無礙相攝。
然上已辨事之相攝，功由即理，其旨已明。
今云其相云何者，一者、雖聞因理故事融，今疑何者其事有不融者；二者、雖聞因理事融，而於事融之相未曾廣示。
故作此問，生後委釋。
二、答三：初、正答前難二：初、總立。
若偏就分別等者，須知分而言之，法理有三：一者、能執妄情；二者、所執事相；三者、所依真理。
以所執之事從能執之情，其事一向不融；以所執之事從所依之理，其事可得相攝。
云就分別妄執之事者，正以事相從情；云據心性緣起依持之用者，正以事相從理，故其事相通融不融。
問：若依此說，理融情礙，事非融礙而亦融礙，何故曾云事是融礙？
答：若了事即平等體性，非事非理，故此之事非融非礙。
若事從當體，故乃是礙；若事從所依，故乃是融。
共而言之，事亦融礙。
曾云事體是礙者，正從當體也。
今文云妄執之事不融者，正是事之當體，故乃不融；心性緣起之用相攝者，正是事由所依，故乃相攝。
問：上來何不直從事當體以說，而復云事從情為礙？
答：以事相所得之由乃有二義：若從當體，則依妄情而有，因不覺故，則境界生；若從所依，則依真性而有，由即不變而為隨緣。
故此事相有二根本：當體從情，所依從性。
如楞嚴云：一切眾生不知二種根本：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者無始菩提涅槃為清淨體，即汝今者識精無明能生諸緣之所遣者。
由此義故，故云事相從情為礙，從性為融。
問：但可云體相從情為礙，何故云事相當體是礙耶？
答：由事相之體有所依，體有當體。
體性為所依，情為當體，此義難見。
今以波而喻之，波之所由有二根本：一由於水，二由於風。
若論波體者，以動為當體，以水為所依。
曰：波之動者，動必由風，故知即風為波當體，即水為波所依。
以喻觀法，其理可知。
既然當體同情，故知當體是礙。
問：可云即水為波當體不？
答：亦有此義。
問：與動為當體何殊？
答：若隨名辯體，故波以動而為當體。
若克實論體，故波動無體，但是相爾。
克實而論，以水為體。
問：祇可以水為所依體，何云以水為波當體？
答：其實以水為波所依。
當體之名從初而得，初以動為當體，今以克實奪之。
此之當體全即是水，意顯別無當體，全是所依為當體耳。
若依此義，斯亦可云下之當體即融即妙。
或曰：如前之說，其理不然。
夫事相當體，常即常融，實非隔異。
但由情執，為離為礙。
礙之在情，實不在事。
却取波水之喻，而明其理。
波如事也，水如性也。
波常即水，性常即性。
波未有離水之日，事未有不即性之時。
但由癡人，謂波非水，如事非性。
癡如情礙，非于事隔。
故不可云事體是礙。
今曰事當體者，虗妄也。
性當體者，真實也。
從妄而知者，為迷為情。
從實而知者，為悟為智。
迷其實而從妄，乃妄謂事之不融。
故事不融者，是迷實而從妄，迷性而為事，此皆妄也。
悟其妄而從實，乃實知事之能融。
故能融者，是了妄而從實，指事而即性，此皆實也。
妄謂不融，事體是妄，故事不融。
實知能融，實體是性，故性能融。
融之功者在性，礙之功者在事，故事體是礙也。
所云波常即水者，由全水為波，故波常即水，此水之功也。
波不即水者，水體靜，波體動。
動隱於靜，而但見其動，不見其靜，此波之功也。
實而言之，本既是水，何曾不即，此取知者為言。
妄而言之，但見其動，不見其靜，謂波非水，此取迷者為言。
迷者正從今日但見動處為言，故波是不即。
知者正從元本見水為言，故波乃即。
不即者，妄也。
常即者，實也。
妄從事得，實從性得。
故事礙性融，其理照然。
今為昧者，復更言之。
法界法體，不出事理。
事是情迷虗妄之體，理是智悟真實之體。
智實乃融，迷妄為礙。
所以融之功者，在理在智。
礙之功者，在事在情。
若言礙之功者，在情不在事。
必須融之功者，在智不在理。
若云由智稱理故能融，必須由情順事故能礙。
或謂礙之功者在情，融之功者在事。
必須差之功者在情，無差之功者在事。
若爾，事體不得為差別矣。
若云事是無差之差，不同情之定差者，此乃迷名而不求義也。
由以情迷故，從事之當體而失於理，故曰定差。
以智了故，從事之所依而得於理，故曰無差之差。
其實二差體同，但由於理得失，致有二名，豈可情差而非事差。
然情智者，能迷能悟也。
事理者，所迷所悟。
迷雖事理俱迷，但迷之體者在事，故云迷謂內外。
悟雖事理俱悟，但悟之體者在理，故云悟惟一心。
眾生但理者，正從事上論功。
諸佛得事者，正從理上說義。
此旨幽隱，人而窂明。
若也不達，其如之何。
二、所謂下，釋相三：初、正釋二：初、凡聖多小相攝。
輔行引佛藏云：佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。
今云毛孔者，故知若色、若心皆具諸佛。
輔行復指眾生雖具，但是理性者，由十一界從未發現，故名性十；從已發現，故名修十。
若性、若修雖有二名，篤論其體，無非一性，全體為十，故修性、十界各相論具。
以性佛界具性眾生，以性眾生具性佛界，以修眾生具修佛界，以修佛界具修眾生。
輔行乃從性之眾生具性佛界，從性辨具，故云但是理性。
今文由明事之相攝，故以修中眾生具修佛果。
又輔行中正明各具，故迷眾生自具十界，所具佛界既未熏習、未曾發現，所以但有理性而已。
今論互具，故迷中眾生而具十方現成正覺一切諸佛，故具修事。
又輔行中以悟對迷而論與奪，由佛既悟，悟無別悟，悟事即理，理既能融，故事亦具，是以說佛而能事具，故云佛果已滿，從事而說。
眾生既迷，迷無別迷，迷事非理，事既非理，事不能融，故事非具，乃奪其事而與其理，故云但是理性，所以致有果隔之言。
又云乃至凡夫但是理具，今文不論其奪，乃從法理皆與之，故就事論具。
二、若十下，長短大小相收。
三世促念即長短，十方纖塵為大小。
二、是故下，引證。
文相惟證大小長短，又於長中自論相攝。
三、其餘下，例顯辯意。
初、例顯。
今論事相相攝，不出十界正之與依，於正報中大而括之，無出生佛；於依報中大而捨之，無出十方。
今於依正中碎舉諸法，略而例顯，無不相收以辨其意，故云其餘淨穢，乃至云及不對法悉得相攝。
云不對法者，不定對故，名為不對，非無有對。
且如舉筆而對於硯，不必對硯，亦可對墨，亦可對紙，故此之筆名不對法，不同淨必對穢，有必對無等。
二、蓋下，辨意。
云相無自實者，實猶體也。
由相無自體，體是真心，故云起必依心。
心體既融，心必有體，體即真實，由實故融。
亦可云起必依心者，即妄心也。
心體融者，此妄心體，體是真性，性即融矣。
若此說者，則雖次第由顯，由相從妄念而起，妄念從真性而起。
真性既融，故妄念融；妄念既融，故事相融。
就法論融，乃妄念事相也；功歸論融，由真性爾。
或報事之當體自融，但由情故不融者，請以今文而就思之。
若事當體自融者，何必須說心體既融，相亦無礙耶？
復了說雖次第由顯，旨實同在一時。
雖然，同在一時，不可混迷法理。
問：與昔人云攝色歸心，方具何別？
答：一者、言同意別；二者、言意俱別。
且言同意別者，若取妄之色心俱名為色，真之色心俱名為心，亦得謂之攝色歸心，其色方具。
若言意俱別者，須知天然一性不名為色，不名為心，附世假立，曰色曰心。
若以天然一性名心，則攝妄色，妄心歸心，其色心方具，是故不獨攝色歸心，亦乃攝心歸心。
若以天然一性名色，則攝妄色，妄心歸色，其色心方具，是故不獨攝色歸色，亦乃攝心歸色。
此約攝事歸理，其事方具。
功歸在理，就法在事。
若直從就法而辨，則妄心亦具，妄色亦具，不必云攝色心歸心，攝色心歸色。
此之二義，隨說不同，旨在一時。
隨說不同者，如大師因料揀一念心具十二因緣，恐人不得其所以具，遂云不同。
世人取著一異定相，一念乃是非一非異而論一爾，此則從於功歸以說。
大師又云：芥爾有心，即具三千。
并云：惟香、惟味、觸等。
此則直從就法而說。
又若直從就法，以易通難，必云色何以具？
色即心故。
二、料揀餘義六：初、重示二：初、問。
問從不解攝字而生，今先以答文而辯其意：一者、相攝；二者、相等；三者、相即。
若善了者，攝、等、即三，名雖有異，趣實無別。
為不了故，隨名解義，遂成不同。
謂相攝者，大乃入小，小乃入大。
謂相等者，大雖不入於小，大乃等同於小；小雖不入於大，小乃等同於大。
謂相即者，不獨大同於小，亦乃大即是小；不獨小同於大，亦乃小即是大。
因此義故，遂有淺深。
由即是故，所以相等；由相等故，所以相攝。
故今問意：既能相攝，必須相等耶？
下答云：非但相等，亦乃相即。
答二：初、正答；云何以下，辨意。
常同常異者，此文之來明事相攝，故此常同常異乃約事用為言。
第二重問答者，以凡難聖。
答云聖人稱理施作所以皆成者，故知事融功由於理，由聖證理所以能融。
凡夫迷理但見於事，事體同情故云情執乖旨，是故不得。
或曰聖人稱理施作者，由對偏情故，若事若理俱名為理，然其圓融體非不事。
今曰對於偏情故圓事理俱名為理者，為取了事即理而得理名？
為取事之當體自得理名？
請有智者細究此意，必然自許今說為正。
問：可云理之一字乃是道理而非理性，由不思議事道理本融，聖人稱此道理故事而融答。
次文問云聖人得理便應不見別相，豈非因今文云聖人稱理故有此問？
以此顯之，理非道理。
故淨名疏云：真性乃與眾生共有，以諸佛菩薩能得此理故有大用。
豈非大師稟南嶽說乎？
又復縱作道理之理，亦無害於今所立義。
何者？
且事是相別，有何道理而得相攝？
第三、重問答。
問之意者，克從法體，理體無差無相，事用差別有相。
今之學者多云理無相者，乃無定一之相，非謂全無有相。
請究今文，聖人得理不見別相者，為定一相？
為不定相？
若云不見定一相者，何云以彼小事而納大法？
故知若從理體，不定之相亦乃可亡。
良以相體祇是一種差別法門，不得理故，故成定相；以得理故，成不定相。
其論亡者，不出二意：一、約法體，定不定相，亡則俱亡，存則俱存，由此二相，體祇一故；二、約同異，亡於定相，存不定相，由即不即故。
答之意者，如來不獨證，亦乃得用，故相無者，皆悉證得。
第四重二：初、問約體用分途為問。
平等之體本既亡相，約誰論於攝與不攝？
事用之體既然差別，雖云如來不壞此用，如何大小而能相收？
二、答約體用相即而答。
第五、重二：初、問。
由向答中但云即體是用，體理用事，祇有事理無礙，如何見其事事無礙？
故有此問。
或謂三諦既已圓妙，大師何須復說三千？
今曰三諦，顯言惟有事理相即。
蓋由不云一假一切假，無假而不假，是以三千有事事相即。
從言雖爾，意則無殊。
二、答。
不出功歸在理，就法在事。
所云就法在事者，一則事能即理，二則事能即事。
但了理融，故無法不即。
蓋由一切諸法全體是理，所以諸法更互相即，尚乃凡身即是金軀，豈況丈六不即藏塵？
問：所云凡身即金軀者，何故輔行云一一界果各各具十，不相混濫？
答：正各具，故作此說。
下文復云彼彼三千互遍亦爾，豈非凡身即是金軀？
又復於各具中，且如佛具十界，豈可不得指佛界、地獄界即是佛界之佛界耶？
問：此理難信，且如現見色相，豈可即是蘭香？
答：學凡則難信，學佛則易明。
問：前云從事當體，乃有差別。
若爾，事之體者，即同眾塵。
今文從事，何以非之？
答：今取克實論體，所謂事者，但名相爾。
問：事即事者，功由於理，還成事理相即，未見事事自融。
答：功雖在理，示相不同。
由事理相即者，乃體用對論；事事相即者，乃就用自辨。
若指此用在果，而全即眾生因理者，未極佛旨。
第六重二：初、問。
外計我遍，亦不一途。
或計我大物小，物在我中；或計我小物大，我在物中；或計我與物異；或計我與物同。
今通途敘計，問與真心遍物何別？
答二：初、出外執見二：初、我與物異。
微妙廣大者，正是所計我大物小。
二、設使下，計我與物同。
彼此不融者，我體無相，以我對物，即與物即。
物體既實，以物對物，彼此不融，正隨世間所見而執。
何者？
世間眾物，物皆即虗空而成，故執神我如空，與物相即。
及就眾物，物物各殊，不可此物即於彼物，故執事實，彼此不融。
二、示內顯非二：初、標；二、知一下，釋二：初、示內；二、非謂下，顯非。
不出二意，不同外道事相本虗，迷者謂實，佛法知虗，一不同也，故云非謂心外有其實事也。
即，猶是也。
事相全體，即是真心，外雖謂即，乃是神我，與物相合，即義不成，二不同也，故云非謂心徧在中名為至也。
三、此事下，方便重示三：初、內師問起，二、外人欣受。
三、沙門下，方便顯示二：初、約想物大小二：初、令想物大小。
二、沙門曰：毛孔下，覈究心事五：初、覈事異；二、沙門下，究是心體；三、沙門曰：汝下，覈心無大小；四、沙門曰：汝想下，究心無增減；五、沙門曰：汝想作大下，究非共他心。
三、沙門曰：然則下，揲示義旨二：初、揲示二：初、示心體惟一。
從心體言，故無大小；從心用說，大小宛然。
今從心體，故云心既是一，無大小故。
二、毛孔下，示心為物體。
指此一心而為物體，故於大小二物融同。
二、以是下，義旨二：初、緣起相攝二：初、示相收二：初、大小相攝。
文云以是義故者，由向明心體惟一，能為物體。
以此體一義故，舉小物之相，收大物之相；無大物之相，而非小物之相也。
舉大攝小亦然。
功由大小體一，故大小二相相融。
二、無小下，大小之相宛然二：初、示。
無小相而非大相，大相入小相，而大相不減；無大相而非小相，故小相容大相，而小相不增。
功由二體惟一，而無大小，是故就法二相相收，大小宛然。
二、是以下，引證。
大小相入，二相宛然，文出淨名。
然此經文談不思議，吾宗人師各見不同。
或曰：不可思議用者，乃事用當體，自不思議，故能相入。
或曰：不思議用者，乃是性德大小，故能相入，乃非事用。
今曰克從法體，不思議者，性體也；用者，事相也。
即性為事，了事即性，故號不思議用。
事不能融，功由得性而融（初家失此）；性非大小，功由因事大小（次家失此）。
且得性而融者，南嶽云：毛孔與城，但全用一心為體。
當知毛孔與城，體融平等。
以是故，舉小收大。
文雖託於妄心，意欲曉於真性。
大師云：若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。
荊溪云：問：真性自與實慧和合，何關外境？
而云大小相入，由契於理。
答：然此真性遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。
且大小由事者，南嶽云：若據心體平等之義望彼，即大小之相，本來非有，不生不滅，惟一真心。
止觀云：今解無心無念，無能行，無能到，不思議理，理則勝事。
（理既無念無到，無大無小明矣。
）荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。
（迷謂既外，亦乃謂大謂小。
內心具性，故非大小。
）問：昔人亦云：譬如芥子，能容須彌，良由真性。
若離真性，無於容理。
與今何別？
答：與今不同。
他以大小體是理性，故乃相容。
大小之事，事終不融。
是故生身尊，特事炳然。
問：或云：性德具大小性，而此二性，當處一體，不可思議。
故大能容小，小能容大。
但以性德宜寂，難可了知。
故乃寄於事中大小相容之相，以顯性德大小相容。
篤論相容，是性非事。
故荊溪云：若以理奇事，如華嚴經：譬如一塵中，有大千經卷。
一念如微塵，諸法如經卷。
芥子須彌，取譬亦爾。
此說如何？
答：與而言之，得於義異，失於體同。
奪而言之，二義俱失。
由失法體，義異不成。
今以體同，而難其說。
且大師以三解脫釋經，所住解脫是真性，能住之智是實慧，所起之用是方便。
若如他立者，事中大小相入，由於性中大小相容。
性中大小相容者，正是性德方便解脫。
何故荊溪問云：真性自與實慧和合，何關外境，而云大小相入，由契於理？
答：然此真性，遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。
且事中大小相容者，自由三解脫中真性解脫。
若如他說，應由性中方便解脫，又復不應問云何關外境。
以此而知大小之體，體本是事，由得真性，故大小相容，無謂大小是理性也。
問：雖然此文大小非性，柰何文云以理寄事？
若云事融，何云奇事？
答：應知一念諸法微塵經卷，若望真性，悉皆是事。
但由彼指塵經為喻，故一念諸法乃當於法。
然一妄念能具諸法者，由得真性，所以能具。
是故念法望於塵經，乃名為理。
故寄喻事以辨法理，況約即論奇，方極圓旨也。
問：若不許於大小相容是理性者，止觀何云理則勝事？
荊溪何云制心從理，無非心性？
答：此由古師但約事相釋不思議，今家乃約由證理故，起此事用為不思議，欲異古人惟事故今，特以理言，非謂無事云約證理。
又從理起用，故云理則勝事。
所言制心從理，無非心性者，事相大小無非真性，以無非故，故大小相容。
眾生迷之，但見內外大小相殊。
今既悟之，見此大小內外皆是一心，約對迷說，故云心性。
其實心性即是內外，若不即是，何云無非？
又復若如他說無非心性之言，須誘三種解脫，方見性德有大小相容。
且此文者，乃別指真性解脫為無非心性，故知方便體是內外。
二、此即下，結成緣起。
二、若以下，心體無相。
二、我今下，夢覺長短二：初、論夢覺時節長短。
二、沙門曰：奇哉下，牒示義旨二：初、牒示。
二、以是下，義旨二：初、正約凡夫夢覺辨喻義旨三：初、長短非實。
二、若覺下，情理有殊三：初、一向據惟不融；二、若覺下，約心融事融；三、若以下，一向據心無相。
三、正以下，正約心體示旨二：初、功歸一心為體，故相攝二：初、正釋；二、若此下，返顯；二、又雖下，功歸心無增減，故相攝。
二、是故下，通約凡聖辨法義旨二：初、諸佛證悟二：初、長短相攝；二、又復下，演短令長。
然長短相攝與演短令長二義不同者，由相攝之義雙存長短，然後相攝相演之義，或祇有短演之令長，或祇有長促之令短。
又相攝者，是相體俱即；演短令長者，乃相離體即。
七日為劫等，文出淨名。
今文云緣起之法惟虗無實，乃至云一劫之相隨心即成，七日之相隨心即謝。
有謂緣起法體是常住者，今何以云隨心即謝？
或曰：如淨名云眾生謂之一劫，今約眾生謂之為謝，法體豈然？
今曰：若謂約眾生為謝者，今文云聖人善知緣起之法惟虗無實，悉是心作，隨心即謝，豈非隨於聖人心謝？
然聖人無心，以眾生為心，而此之心既然在用，故有成謝。
或不然者，今問：緣起之法惟是真實，惟是虗妄？
若云真實，何云惟虗？
何云依想以現虗相？
問：圓聖起用，不謀而應，何云相耶？
答：用之法體本屬乎事，體之法體本屬乎性，以即性而為用。
從性而言，故曰不謀，故曰無緣，故曰不動；從用而言，故曰隨情，故曰為物，故曰分別。
今云相者、成者、謝者，以聖人從用而言也。
淨名云眾生謂之一劫，眾生謂之七日者，以聖人從性而言也。
二、若凡下，凡夫在迷緣起法上妄執為實者，須通二義：一者、見思惑性執像虗為形，實故不融；二者、無明惑情執明虗為像，實故不融。
若無後義，則使等覺已還無染礙之情可斷。
五、明治惑受報不同之義三：初、標章；二、問下，辨釋；三、此明下，結。
辨釋二：初、治惑與受報各辯三：初、辯治惑；二、重問答。
初問者，以性難事；次問者，以事難性。
初答者，直從事答，以法界法爾事染之法為事淨之法所滅。
次答為四：初、總答；二、如上下，指上；三、是故下，正答二：初、所治；二、若修下，能治。
二文各二：初、據性雙有；二、但下，依熏用徧。
二文用字，正從所起事用之用，故此之用一有一無。
若其能起之性，在修未修，悉皆並具。
四、是故下，引證，即淨名經也。
文二：初、引經；二、法者下，釋義。
今文申釋，乃約破事顯理，故以病為事，以法為性。
及下卷云病在執情，非在大用，乃是破情顯事，故以病為情，以法為用。
不獨南嶽通此二向，祗如大師．荊溪亦有二說，如下當明。
然其病法有此不同者，須善其意。
由能執之情雖一，所執之法有二：一者、事法；二者、理法。
事法之體是麤，理法之體是妙，故荊溪言：有心麤境麤，心麤境妙。
從法體言，事權之境為麤，理實之境為妙。
且所執之事既麤，能執之心亦麤。
既彼此是麤，故知事法因情而得，與情同體，故俱名病。
遂指妙理，號之為法。
此則法與能執情，雖能所有異，而妄體是同，不可一存一亡。
從當體故，俱名為病，俱為所破。
即所依故，俱名為法，俱為所顯。
故義例。
問：安心中云：體其實不起滅，妄謂起滅為當。
祇除妄謂猶存起滅為體，妄謂令無起滅？
答：此亦無別（云無別者，能執之情與所執事法，皆是妄體。
存則俱存，無則俱無，故云無別。
此文事中情法不分，人窂知之），須善其意。
若單論理，非起非性（平等一性，非事非理）。
若約果德，則性不妨起（理不妨事）。
若約眾生，惟起迷性（在事迷理）。
若聖鑒凡，即起祇是性（事即是理）。
今從反迷歸悟以說，令離起歸性（離事歸理，正同今文除病不除法，以理法不除，事法除也），見非起性（若見於理，理之名者，名從對得。
理之體者，體自性彰。
而此理性是平等性，故非性非起，非事非理）。
上文乃於所執事法與能執之情不分，俱名為起，正同今文俱名為病。
二者以所執事法與能孰情分途而說，有三不同：一者能起之心為情，所起貪瞋并其果報為法。
二者謬執之心為情，所執之事為法。
如貪瞋之法本是過患，謬執為德。
又如事法本是於權，謬執為實。
三者以能不知之心為情，以所不知之境為法。
如事本即理，以不知即故名為情，以所執事境為法。
然能起、謬執、不知三情之名，名實互通，但欲分別令相顯故，各取一名以示其義。
然此三義，以情為病，以事為法。
但除其病，不除其法者，所不除法有二不同：一者非謂事法不除，由祗除情，事法必泯。
如治病目，空華自亡。
此則不用除法，其法自離。
二者就情說離，就法說即，故祇除情，不除其法。
如荊溪云：所言但除其病者，病謂執權為實，法謂一切權法。
執權之病若除，即此權法是實，是故除病不除法也。
同今下文，病在執情，不在大用。
智者云：譬如火是燒，若觸燒痛，謹慎不觸，即是除病，不可除火。
并荊溪云：但破執病，法何所除？
三道之法本三德故。
已上諸文，悉是情離法即。
若惟論即，情亦不離。
如荊溪云：若聖鑒凡，即起祇是性問：據上所論，事之情法，有情法俱離、情法俱即、情離法即。
且情法既一，何有此三？
答：隨順悉檀，各有義理。
情法俱離者，為對治破計也。
由今不起九界之情，乃離九界因果事法，故云離起歸性，并云約對治說破。
昔計情法俱即者，約稱理實見也。
且一佛成道，法界無非此佛之依正，祇如地獄因果，情執造業，全是如來所證境界。
良以稱理實見，此情此法無不即性，故云即起祇是性，并云若見法性，即見法性，淳是諸法。
苟非此意，如何得云證道不斷？
情離法即者，從近要轉迷也。
當知一切由心分別，今但離情，事法自即，故云但開其心，境無不轉。
問：情法俱離，必破九界，與別何殊？
答：約即論離，而非定離，故與別殊。
但約即論離之義，義實難揀，今祗以氷水顯之。
如指氷是水，不須融氷，此是即義，乃相體俱即也。
指氷是水，而融於氷，此是約即論離之義。
故氷相須離，水體則即，乃相離體即也。
問：或謂約即論離，義不如是。
如氷是水，有不知者，謂氷非水。
今指氷是水，此約即也；不知心亡，此論離也。
故知法體纔即，偏情自離。
此說如何？
今問：不知之情成定離耶？
若非定離者，且以喻明。
但氷即是水而為約即，不知之心既然自離，豈非定離？
若云定離者，今問：不知之情既是所離，須指圓智乃為能離。
且圓中論離，豈有定離？
應知圓中心無定離。
如淨名疏云：善斷者，名不斷斷；不善斷者，名為定斷。
又復問之：事法即者，由全性起，是故法即。
且如其情，為全性起？
性外起耶？
若性外起，則性體不遍，性具不周；若全性起，何故法即情定離耶？
或云：雖全性起，由彼不知。
今問：祇此不知，還是性不？
宜諍求之。
又問：性既是麤，若定離而不即者，則不應云麤即妙也。
若云麤之法體即者，法體屬妙，此則返成妙即妙也。
如此談即，却可思議。
何者？
由俱但見於指白是白，而實未見指黑是白。
淨名疏云：如蜂作蜜，雖採眾華，不以便利，蜜終不成。
故知便利皆是蜜種。
而此喻文同今黑白，智者詳之。
然謂情須離者，乃宗於四明學者之說也。
今復以四明自敘平生所得而曉之。
四明曰：不盪情慮，妙復性本。
惟智者之圓唱也。
吾日夕任用，為机為杖；日夕舉揚，為襟為規。
四十餘年，其志一矣。
豈非四明以情亦即為所得乎？
故今說者，天然妙性，或非破非顯，或而破而顯，或惟破惟顯。
其而破而顯者，以事之情法俱即性故，故而顯；以事之情法從當體故，故而破。
以此破外，更無於性，故惟破；以此顯外，更無於情，故惟顯。
如此而破而顯，惟破惟顯，皆不決定者，功由悉是平等一性，本來非破非顯。
祇此非破非顯，亦乃名從對得。
若體自性彰者，破之與顯，惟破惟顯，非破非顯，皆不得而思議也。
問：向辨約即論離，義理雖明，柰何以喻有所不順？
且氷可即水，其不知心合當須離，如何見此不知之心而亦即耶？
答：氷即水者，氷與水體，體同故即。
其不知氷即水之心，與今知氷即水之心，心體既同，故不知心而即知心，是以亦即。
從所知邊，乃氷即水；從能知邊，不知即知。
此喻最須人自窂窮。
問：上有三義，而無法離情即者何？
答：亦有此義。
由點能執之情即性，其所執之法自亡。
然破顯之道，是成佛之要門。
自南嶽授智者而來至荊溪，後人師所見不同者，由會諦理有殊故也。
今略評之：一家雖談三諦，以性德之俗，絕無形相。
今評之曰：凡說理性，皆歸空中。
何者？
若言有俗，柰無於相。
無形相處，豈非空乎？
故知雖有俗名，而無俗體。
一家雖談三諦，以性德有相，相不可亡。
今評之曰：凡說理性，皆歸俗事。
何者？
若言有空中者，如何性得相不可亡？
相不亡處，豈非俗乎？
故知雖有空名，而無空體。
若以亡情為空者，祇如俗諦亦乃亡情，返顯性德祇有於空，却成無俗。
若云就性自論，性亦有空者，且就性自論，性亦有空，為空何法耶？
若空性俗，是則俗相可空；若不可空，是則但有空名，而無空體。
然此一見，却使法界、法體畢竟無空。
祇由二家會理不同，致說破顯亦乃有異。
初家破相歸空，即是破事顯理；次家破情歸法，即是破情顯相。
從名說時，謂事理俱顯，篤論所歸，既以法體事相不空，乃成破情顯事。
然此二家豈不知山家談諦理者，即一而三，即三而一，及持此道建立義門，多從於三而為根本？
論破顯者，豈不知法界體性非破非顯，而破而顯，及持此道建立義門，多從而破而顯以為根本？
彼二家者，自得之道，非余所知。
余所知者，天台所談三一圓融，功由在一，忝為訓徒，凡立義門，皆從此一而為根本。
然此之一，非事非理，而事而理，惟事惟理。
以此一而空中故，法界無相；以此一而俗事故，法界有相；以此一而惟事故，法界惟有相；以此一而唯空中故，法界惟無相。
是以非有相非無相為自相，為無相，為惟有相，為惟無相，皆不可得而思議也。
論破顯者，以非破非顯而為根本，故有非破非顯，而破而顯，惟破惟顯。
以此非破非顯而為破顯者，不出二義：一者、自行顯體；二者、化他顯用。
且自行中以此非破非顯，從能迷能悟，則曰同異情智論破顯；從所迷所悟，則曰事理法體論破顯。
且法體破顯者，二或二死事法是所破，空中二理是所顯。
然此破顯，約即論離，約即則不破，論離則為破。
如指非道即是佛道，若論即時，則非道之事不破；若論離時，則非道之事乃破。
既以一性非破非顯，全體為此之事，故破處即非破；既以一性非破非顯，全體為此之理，故顯處即非顯。
於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。
且同異破顯者，異情是所破，同智是所顯。
此之破顯亦約即論離，約即則不破，論離則為破。
如不知事即是理之迷情與能知事即是理之悟智，若論即是情，即是智，則迷情不破；若論離時，則迷情乃破。
既以一性非破非顯全體為此之迷情，故破處即非破；以一性非破非顯全體為此之悟智，故顯處即非顯。
於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。
二者、化他顯用亦二：一、約情智，以著空不能知病識藥之迷心而為所破，以不著空能知病識藥之悟智而為所顯；二、約法體，以所執空寂之法為所破，以界內外俗事為所顯。
而此破顯亦約即論離，即乃不破，離乃論破，并非破非顯等，例前可解。
然為易曉，故先說自行顯體，次說化他顯用。
其實體用破顯，一心中具。
如是解者，斯人難得。
如此破顯，方得名為圓中破顯。
而今始解即事是理，即情是智，直至妙覺，即方究竟。
以即究竟，離乃盡原。
此即此離，本惟一性，是故終歸不即不離。
然此非破非顯，直於而破而顯中會，故使而破而顯，惟破惟顯，皆不思議。
例如一性，直於空、假、中三會此之一，故此三諦皆悉圓妙。
復顯此一乃非定一，此一方圓問：法體、情智，兩番為破顯耶？
答：祇點法體，事即是理。
不知之心，任運即知。
問：化他顯用情智，何無同異？
答：且示一端，可以此顯。
故前自行，但語不知之情，不說能起謬執。
今此化他，但說能起謬執，不說不知。
若例作者，不知空即俗之情為所破，知空即俗之智為所顯；事理上能起謬執之情為所破，事理上能起解了之智為所顯。
問：前論破顯，惟有破三惑、顯三諦，而無亡照破顯者何？
答：既云終歸非破非顯，豈非而破而顯悉為所亡？
且而顯亡者，即亡空、假、中之三也。
良由三惑無明、三諦法性本無名字，是故三惑破即非破，三諦顯即非顯。
所以非破非顯者，祇由惑諦其名本無。
故荊溪云：猶如濕性本無二名，假立二名以示迷者。
且無名之處不獨三惑之名亡也，故三諦之名亦亡，亡非破乎？
故今所立義，凡圓、頓、中云亡者、破者，即體達也。
無聞亡破，驚凝斷滅，斯正所謂惟一實性，無空、假、中。
問：若以三千會此破顯，其義如何？
答：攝無不遍故，而破而顯，非破非顯，惟破惟顯，皆三千也。
如云：若非三千，攝則不遍。
趣無不極故，趣於智理之三諦，則三千為所顯。
如云：三千果成，咸稱常樂。
趣於情事之三惑，則三千為所破。
如云：三千在理，同名無為。
成無不俗，乃通二向：一、自行證體，則為所破。
如云：亡淨穢故，以空以中。
二、化他證用，則為所顯。
如云：化他三千赴物。
約一性全體，為此三千故，破處非破，顯處非顯。
是故三千終歸是非破非顯之妙法也。
如指的妙境，出自法華。
大乘止觀法門宗圓記卷第三