大乘止觀法門宗圓記 第4卷
大乘止觀法門宗圓記卷第四東掖白蓮釋 了然 述二、辨受報，有二重問答。
初、問意者，既事與性六道之因一心中有，何不此因同於一時俱感報耶？
答二：初、凡夫不得三：初、總答不得；二、何以下，釋意；三、但可下，正答。
但可因具，不可果並。
然因果之義，其實不差。
今曰因具者，從事為言，次第積集，故云具爾。
若論造因，實亦前後，以前後故，故報不俱；若以性融，故可頓具。
眾生但理，從事則親，所以受報不能頓現；諸佛得事，從理則親，所以一時色身普現。
問：偏教菩薩能一時中亦現六道，應理親耶？
答：實由得於理性少分，但彼不知，云神通爾。
例荊溪云：外道之法，聽死骨聲，能達遠事者，良由色中本具諸法，故使外道得其少分，冥依其本，日用不知。
二復若下菩薩可然用彼等者，應知起用有二根本：一事、二性。
事則未得道前，在生死中受無量身有無量業，今既得果從悲願力，乃憑昔業為化用本。
大師引南嶽云：待破煩惱入無生忍，於法身地還入生死以償眾生。
斯則正是以悲願力用彼故業。
性則本具性惡普現色身，淺不該深偏故起用，但知悲願扶成先業，深能該淺圓實依性，不妨憑業亦了此業無非是性。
次問意者，約一人別報難十界總報，亦應一切凡聖次第先後受報者，且如一人先受人身次受佛身，何不亦令一切眾生皆同先受人身次受佛身，何故同時有受人身者、有受佛身者？
故云不應一時之中有眾多凡聖。
又何不令一人先受凡聖報已，次令一人受凡聖報，如是一切凡聖次第受報，故云不應一時之中有眾多凡聖。
答三：初、破計。
問者，正計由一心為體故，不得受眾多身。
今先破云不由一心，復恐轉計由一心為體故，得受眾多身，故亦破云不由一心。
文若不作破計，而申妨下文云：世間、出世間事得成立者，皆由心性。
有此道理。
今報由心，即自性計一。
若破計已，何妨而云由此一心為體，故有受報不同？
又從性體，故云不由。
良以平等性體非多非一，非聖非凡，所有凡聖受報不同，皆非心體。
從性用故，故云皆由。
以此性體具足諸法，乃有一多受報不同，皆由性用有此道理。
二、但法下，示以法爾。
但法界法爾有多人之總，有一人之別。
以有總故，雖同一心為體，不妨一時有眾多身；以有別故，雖亦一心為體，不妨一時無眾多身。
云法爾者，爾，此也。
謂不搆造，其法自如，此猶云自然也。
若復執於法界法爾即自然計，屬無因性，須同前破。
又今從性用，故云法界法爾。
總而言之，從性體故，法界法爾不由一心為體，有一多受報不同；從性用故，法界法爾有總有別，故得一多受報不同。
若由、不由，皆法界法爾。
三、若如下，顯性圓具。
以先後受報之法正屬生滅情相，亦是性具三、再辨治惑二：初、問者。
執由一心為體，故乃染淨相除。
生佛既同一心，佛淨必除生染，是則生不用修，理合自然得道耶？
答三：初、破計。
計由一心為體，染淨相除，破云不由。
復恐轉計由一心為體，眾生之染、諸佛之淨二不相除，亦破不由。
又恐轉計既然不由一心，必由生佛各心，故不相除。
今亦破云不由別心。
然計由別心為體者，能計所計皆是虗妄；計由一心為體者，執情為妄，但破執計，非謂破於凡聖心體。
二、但法下，示以法爾。
乃約染淨法同、己他人別以示法爾。
所謂染淨法同者，在己修道以淨除染，在他修道亦淨除染，是故己他染淨二法，法體是同，皆染淨故，皆相除故。
但以己他人別，是故不可以己之淨除他染。
三、如來下，顯性圓具。
有人纔說性具，便是所顯，故說三千唯顯無破。
豈知此性無所不具，具顯具破，故如來藏有相除法、不相除法。
或以事三千為所破，唯云屬思議具，非是性具，豈知此文？
以不知此文故，事唯定破，不通所顯。
若知所破即是性具，或破或顯，皆吾心體，悉不思議。
二、通辨，有二重問答。
初重二：初、問二：初、總疑。
二、如我下，別問三：初、立宗。
二、何以下，說義二：初、受報。
二、又復下，治惑。
三、何為下，結難。
其謂各各心性為體，而性不可一者，涅槃師子吼問佛言：世尊！
眾生佛性為悉共有？
為各各有？
若共有者，一人得阿耨多羅三藐三菩提時，一切眾生亦應同得。
世尊！
如二十人同有一怨，若一人能除，餘十九人皆亦同除。
佛性若爾，一人得時，餘亦應得。
若各各有，則是無常。
何以故？
可筭數故。
然佛所說眾生佛性不一不二，若各各有，不應說言諸佛平等，亦不應說佛性如空。
佛言：善男子！
眾生佛性不一不二，諸佛平等猶如虗空，一切眾生同共有之。
若有能修八聖道者，當知是人則得明見。
章安釋云：言不一不二者，不一故非共，不二故非各。
雖爾，終是一切眾生同共有之。
地人云：一切眾生同阿梨耶識法界體性。
若爾，一人得時，應多人得。
論師云：眾生各有佛性，但成佛時，權智齊等，同一法身。
力、無畏等亦復如是。
若爾，佛性可數，即是無常。
正當此難。
然佛性平等，非一非二，非共非各，如今之持戒修行之人，不可一，不可異，人人各修，豈得是一？
我解彼解，彼解我解，是故不異。
乃至云佛性是一，隨多人修，各各得之，不相妨礙。
今曰法界法體有同有異，以有同故，同必在理，故乃性等；以有異故，異必在事，故乃修殊。
事無別殊，乃殊於理，以理從事，故此修道見性成佛，彼不見曰在迷；理無別同，乃同於事，以事從理，故此見性所修淨法亦資於彼，名曰隨喜。
前文答云而不相滅者，且從己他事異而論。
今此問中各一心體者，全共法界有同之義。
答三：初、總行立宗；二、汝言下，別答惑報；三、以是下，總結。
別答又二：初、答受報二：初、牒計。
二、如法下，正難五：初、約佛分身難；二、約生返源難；三、善賊遍身難；四、夢中見眾難；五、菩薩受身難。
二、又復下，答治惑三：初、牒計；二、一人下，正難；三、何為下，結斥。
正難又二：初、邪計三：初、約惑染盡滅難，一心不容二法；二、若此下，約染淨雙有難，一人須有二心；三、若使下，約一心而有染淨結難，一心不容二法；二、是故下，示正義。
第二重初問一時有多等者，若據上文以答此竟，今再問者，發下答文通途指示無出法爾。
又上文以一難多令多同一，故云亦應一切凡聖次第先後受報。
今文以多難一令一同多，故云何為一眾生不俱受六道報耶？
答二：初通示法爾。
凡有六重：初是上文示凡聖皆同一心為體，故一心中有一切凡聖。
次是上文別據一眾生不得一時受六道報。
三是上文不得以他之淨滅己之染，一切凡聖雖同一心為體而不相滅。
四是上文別據一眾生雖亦一心為體，即染淨二事相除。
五是上文問有何道理得以智斷惑，并計一一心中不容染淨二法，故能斷惑。
六是上文問一心中俱有解惑種子，外人意云由別有心，今則破云不由別有。
二是故下別示功能三：初有理可成。
故知諸法皆由心性，有此理故方得成就。
心性者，即法界法爾也。
二若無下無理不成。
三法界下結示法爾。
成與不成皆法爾也。
不成者逆性成迷，成者順性為行，此逆此順無非性具，悉是法爾。
文雖在於邪見，正義必該於偏圓。
六、明共相不共相識三：初、標章。
二、問下，解釋二：初、問。
二、答下，釋二：初、通示體相。
正報相見，依報受用，各有共不共者，就相而辨。
然此形相，起必有體。
今欲明相，故順辨體，是以先示體之與相。
體是平等真如，相是虗妄形質。
阿梨耶識，或唯在妄，或通真妄。
今取唯妄，故名為相。
若了此相，必不離體，復通真妄。
文云共相法身者，共相之言，不同下文共相識也。
今是無相真相之相，下是有相妄相之相；今是平等總共之共，下是於今總共之中論共不共。
二、就此下，就相別示二：初、淨分。
染分二：初、示二分。
和合識者，一、由此識具含染、淨，名和合識。
今云清淨和合者，以今淨分有下染分；下云染、濁和合者，以下染分有今淨分。
二、由此識具含事、理，名和合識。
以染、淨二分乃是逆、順二事之相，相必依理、波必有水，是故淨分亦與理和，故名清淨和合；染分亦與理和，故云染、濁和合。
如清、濁波各與水合，如下文云：阿梨耶！
識有二分：一者、覺，二者、不覺。
覺即淨心，不覺即無明。
此二和合，說為本識。
此二和合者，文通二義：若以覺分為始覺，即同今文染、淨和合；若以覺分為本覺，即同今文事、理和合。
却以不覺攝今染、淨，皆名不覺。
淨分雖是覺體，今取返迷之心、無明為本，皆染攝故。
文云：體者，染、淨二事即是當體，相不離性即是所依。
二、此二下，示體。
一體融一味者，前後之文多說性、用，今是事、用，二、以此下，示共相不共二：初、標立。
平等真體是總，染淨二相是別，由於真體分染淨故。
染淨二相是總，共不共相是別，由於染淨二相各有共不共故。
若窮原究本，當知染淨共與不共，一切諸法皆依真體，故真體唯總，諸法唯別。
前從義門，且作此對。
二、何故下，釋義二：初、二相所從。
良由性具，方可業薰。
若非業薰，性無由現。
若非性現，則依正共別，來有所從，去有所過。
今科云：相所從者，非從而從，從而非從，皆不思議，名為二相。
從性而具共相、不共相識者，識即八識。
或指八識本有共、不共種子，為今業薰，故本有識，而現今曰共、不共相。
作此說者，所薰唯識，而不薰性。
或云：以業薰性，性隨薰緣，故有今曰共、不共相。
作此說者，所薰雖性，不薰性具。
唯我南嶽談性本具。
所具者何？
共、不共相。
相即是性，是義方圓；全具為相，即義方是。
二、何者下，正示二相二：初、對辨二：初、共相二：初、總示。
乃指依報，名為共相。
二、如一下，辨釋三：初、約眾成土二：初、指事二：初、約淨土。
然土由生業，或由佛應，若共若非，執成性過。
今已執說，且從生感。
二、如淨下，例餘土。
二、然此下，釋。
名云同用之土唯是心相者，故知不獨唯心淨土，亦乃本性穢那。
或聞唯心之說，即謂在此非他；纔論本性之言，便曰唯顯不破。
豈吾心體之全具乎？
二、又此下，獨己亦感二：初、立義。
能感之人或共、不共，所感之土單非共也。
故今能感，或可一身須分人、法，方揀能感有共、不共。
若約法體，能感之業無非共也。
如生淨土，必憑淨業，縱千萬人殊，其法門一等。
以人從法，能感之業無非是共。
若約人者，或約同會、不同會，或約同時、不同時，或約同見、不同見，遂有共、不共別。
今從人說，故有凡、聖共業，并一身獨感。
亦可云諸聖共業者，通示所起之有由；一身獨感者，別未能致之無礙。
二、是故下，指事。
若使一切眾生皆同時而感生，亦同時而致死者，土既由人，人無土癈，故使此土不存、有闕。
且如此土有無量人而生、安養，不妨此土常存、不闕。
所以常存者，蓋由眾生或獨、或共，前後而感；人既相續不闕，故乃其土常存。
三、又雖下，土相唯一二：初、立義不以人殊而使土別。
二、是故下，指事二：初、指事；二、唯除下，釋伏疑。
疑者云：所言舊土之相更無改增者，且如無量壽土，觀音成佛時，其土變淨復倍于前，豈非有轉？
故今釋曰：除同業轉。
二、不共相二：初、總示，乃指正報為不共相。
二、以一下，辨釋二：初、釋義；二、然此下，釋名。
初文云自他兩別者，要而言之，天覆地載，即是共也；我爾相殊，即不共也。
二、就共下，各辨二：初、共中不共二：初、標。
二、謂如下，釋二：初、指事二：初、約異類；二、復據下，約同類；二、若如下，例顯。
二、就不共下，不共中共。
須了正報尅從法體，己他相望，一向不共。
今約時處、見語、知解、聞識而論於共，既得論其，復須於此以論不共。
此共不共，若從法體，己他皆是不共，以此顯上共中不共。
亦有尅從法體，一向是共，如水共為人鬼依報。
由約業異，所見不同，名為不共。
既人與鬼所見不同，名為不共，復須於此以論人與人見，彼此是水，名之為共。
此共不共，若從法體，皆是於共。
然謂其法體是水者，且從人見為言。
若以鬼見為言，亦可云法體是火，人見謂水。
而此一物不可思議平等妙性，隨人隨鬼，業相發現為水為火，亦何定謂本是水耶？
本是火耶？
一切諸法皆無定本，文為二：初、標。
二、謂眷下，釋二：初、約己他二：初、己他皆共二：初、指事；二、皆由下，釋義；二、或有下，共、不共；二、又如下，約一身。
三、以有下，結答二：初、正結答；二、是故下，指事警䇿。
性無不具，事由薰發。
事既即性，故染淨之土、生佛之身而無定體；性既隨薰，故於金軀有見灰色，或於丘墟而見華剎。
今文唯舉於勝見芬者，將使知迷而令改業。
第二何故下依止三：初標章，二問下解釋，三此明下結釋。
又二：初問，二答釋二：初正答。
文有三：一根本，二又若下成法，三又此下具德。
應知此三蘊空假中，須約二義文意方顯。
一約法體尅論三諦，以三文中皆云此心者即平等一性也，由此一性是一切法之根本故，由若不依此之一性修行止觀不得成故，由此一性具足三諦寂用義故，故具德中所具之德乃是三諦。
二隨處點示通論三諦，心體具德三諦俱假，成法即空，根本即中。
文云本性具足寂用二義者，具寂是具體，具用是具相。
若祇以中道之體為能具，染淨二性為所具，恐違此文。
何者？
今文指寂為體，既云本性具足寂用二義，故本性是能具，中體亦所具。
同荊溪云：本謂一性具足自他，故自行之體亦為所具。
彼宗因以中道為能具，故指空中為理總，俗諦為事別。
豈知荊溪云：總謂涅槃，別謂三德。
并云：攝別入總，無非心性（平等一性）。
一性（中）無性（空），三千宛然（假）。
此文以心性是總，即平等一性，同下文云：本謂一性。
一性無性，三千宛然者，同下文云：具足自他。
前從就法故，總在妄念；復從功歸故，總是心性。
故今所立，就法論總，則法法是總，功歸論總。
平等一性為總，三諦乃是一性所具。
而此三諦，亦得為總，亦得為別。
三即一故為總，一即三故為別。
今文乃以心體一性，總具寂用。
然此所具，得名不同。
若以平等一性為非體非用，則其所具，是體是用。
如今文云：寂用二義，寂即體也。
若以平等一性非體非用，名之為體，則所具而體而用，俱名為用。
如今文云：顯何所用？
謂自利他。
故此自他，皆名為用。
為欲薰彼二義令顯現者，止行薰心，令此心體所具寂義，離相顯現；觀行薰心，令此心體所具用義，相㒵顯現。
故下文云：熾然六道，并相好圓備。
此之用相，若非所具，現從何得？
二、料揀，有二：初、重二：初、問；二、答。
離一切相是寂義者，平等性體非相非無相，以對用故，故名無相。
然無相之言對於有相，無相屬理，有相屬事，須約五義而分別之，使諸文不濫。
若約過德，三諦乃無三道之相；若約修性，性德三諦乃無修德三諦之相；若約體用，空中乃無俗用之相；若約中邊，中道乃無二邊之相；若約亡照，一性乃無三諦之相。
今文離一切相正約體用，以空中體離事用相；若約亡照，故此空中還成有相，亦為所離體具違順。
二、用即是用義者，體用亦五，今體是空中，用是俗事；若約亡照，故其空中還在用攝。
修習止行至即為自行。
修習觀行至即為化他者，義有各對：一、約自他，今從對論，體自用他。
若各論者，此之體用在己修證，無非自行；以此體用令他悟入，無非利他。
故下文云：王身攝化，普門示現。
故真體應用皆屬利他。
二、約止觀，今從對論，體止用觀。
若各論者，體用二法各有止觀。
第二重二：初問修止觀為除生死者，今正問觀。
所云止者相從而來轉增流浪者，乃約法體而難隨具，凡所有相體是生死，祇如實報藏塵，若離業識則無所見，今約法體故有此疑。
若隨具詮辨者，此相既是佛之所有，佛所有者無不即性，染體即淨、相體即己，以淨為染終日染而非染，以亡即相終日相而非相，故此之相是佛大用，何以法體生死為疑？
故下答文意不出此。
答中云但除其病而不除法等者，同智者云火能燒人，得法術者出入無礙不須除火，故八萬四千煩惱凡夫為之疲勞，諸佛菩薩以為佛事。
三、明以何依止三：初、標章二：初、明下，解釋。
文自為三：初、明以何依止體狀二：初、標。
二、釋二：初、問。
二、答二：初、總答。
二、此義下，正釋二：初、止三：初、釋四：初、聞教。
以意識能知名義者，總語意識有起觀之功也。
一圓覺性，具知不知，即此為業，復薰覺性。
全性不知，現為依報；全性之知，現為正報。
此知不知，徹復性源，無非覺也。
但從事故，依報不知，正報為知。
於正報中，一蘊之色，四蘊之心，心則有知，色則無知。
於四蘊心，迷為不知，悟則為知。
此知不知，對於塵色，單非知也。
由是知故，知隨無明，知見立知，稱之為迷；知隨師教，非知之知，稱之為悟。
功由意識，蘊此之知，可隨師教，問修證入，意識聞教，起無塵解，名字位也。
二、聞此下，修習。
對前聞解，修習是行。
然此之行，行不離解，至於極證，亦此解爾。
約位分別，亦可得云行家之解、證家之解，約體無殊，故初心解與果地解無二無別。
今修習云增益解性，後證得云解性圓明，故知行、證亦名為解。
言方便者，修性對論，凡有修入，皆名方便；解行對論，具緣識境，名為方便。
然此方便，義通諸行。
若五悔、夢王，別為法華、方等、方便；真似對論，居內外凡位曰方便。
今文通諸，別在修性，并於約位。
薰於本識者，薰習之法，義該四種：一、意識；二、無塵智；三、本識；四、真心。
事理分之真心是理，餘三是事；真妄分之意識、本識是妄，餘二是真；能所分之意識與智是能，餘二是所。
總攝言之，祗云意識薰於本識。
意識能知，知之為義，攝無塵智；藏識為本，本之為義，攝於真心。
克體言之，是無塵智薰於真心。
問：何不直云無塵之智薰於真心？
答：創心發智，必依六識，真無所存，遍在八識。
問：大乘詮之六識、八識，而何不云依其本識？
真無所存，遍在一切，而何不云薰其六識？
答：意識附小，說現行故；八識附大，是含藏故。
三、久久下，證得。
久久薰心者，始從觀行，至於相似，解性圓明。
自照己體者，全性起智，了智是性。
智既能明，即性自照。
意識即息者，四住亡也。
若取塵沙，亦通二惑。
爾時本識轉成無分別智者，然明明也。
始在初住，極至妙覺，圓位破惑，義通橫竪。
據今爾時之言，必蘊斯二。
若前事之末、後事之始為爾時者，即竪義也。
若即於此時為爾時者，即橫義也。
問：意識如何通於二惑？
答：意識之義，有通有別。
故通義復二：一、通無明、塵沙二惑。
起信論云：此意復有五種名，即以二麤并於三細，共為五意。
二、通塵沙、見、思二惑。
以意識緣外，必依內根。
緣外即六，依內即七。
如藏師云：意識緣外境時，必依內末那染污根，方得生起。
二、別義亦二：一者、意名別在第七。
如攝論云：八識名心，七識名意，六識名識。
二、別在六。
如起信云：隨事攀緣，分別六塵，名為意識。
今文當六，義亦該七。
故下相用及以六七，共名為用。
又應四句：意非識，識非意（依止曰意，分別曰識。
故五名意，第六名識），意即識，識即意（五意亦名五識，識亦名為意），皆約大乘三識竪判。
若依小乘，於第六識橫辨三名，此不具記。
亦名證智者，證真之智，名為證智。
又對以智證於真如，名為智證。
故以真如自證於智，名為證智。
此二證智，皆得名為無分別智。
四、以是下，結示。
下文修止既約三性，今文總說故亦該之。
聞教中云虗妄因緣者，聞分別性止。
然虗妄法有即非有，惟一真如者，聞依他性止。
亦無別真相可取者，聞真實性止。
既聞三止，依聞修證豈應別途？
意識即息證分別性止，本識轉智證依他性止，亦名證智證真實性止。
亦可聞教中略分別性止，修證中略真實性止。
二、是故下，引證。
其有二意：一、證意識有能知名義之功。
若會同三性者，本覺即淨心真實性，不覺即本識依他性，妄心即意識分別性。
二、證自照己體，亦名證智。
由無塵智即始覺，真心即本覺。
始本既然不異，故無塵智即是真心自照己體，斯得名為真自證智。
文云能知名義，為說本覺者，意證有能知之功，師教為說一切諸法自性寂靜，即是為說本覺。
聞此之說，能知此覺，即名始覺。
子昔甞謂祇一圓覺，約本不始，遂有三覺。
由性迷之，名為不覺。
今日示之，名為始覺。
天然有之，名為本覺。
何但始覺與本覺不殊，亦乃不覺與本始全一。
此乃以三從覺，覺祇唯一。
此一非一，覺名亦無。
若以覺從三，覺乃有異。
不覺覺字，即屬無明。
無明亦得名為覺者，於彼當分知見立知，知非覺乎？
但以此覺望於真知，遂成不覺。
始覺覺字，即屬修智。
以此之智，能覺本覺，故名始覺。
本覺覺字，方是天然性覺之覺。
問：論以根本妄心能知名義，今云六識者何？
答：論從極論，故指根本。
今從創習，必在見思。
本末體同，異而不異。
三、料揀。
然天台之道，得佛本原，枝流自在。
破則性相俱非，行之以自他二計；取則性相俱是，収之以隨機四說。
此之去取，出有師承。
故今文中，或說真心，或談本識。
且本識者，豈唯薰妄，亦薰真如。
良以平等一性，功歸無別；真心本識，就法有殊。
就法如水與波，功歸必在濕性。
性相諍論，若得此意，自然息滅。
文有二重：問、答。
前云薰於真心，今云薰於本識。
由此為問，先問二名，次問二薰。
初、重二：初、問，二、答二：初、出本識異名。
云本識者，下文云：以與生死作本故。
顯識論云：阿賴耶識亦名本識，一切有為法種子所依故。
阿梨耶識者，或云阿賴耶，梵音楚夏爾。
真諦三藏就名翻為無沒識，以無始來不共沒故。
奘師就義翻為藏識，所攝名藏，為諸眾生取為內我，我見所攝，故名為藏。
又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內。
攝論云：能藏、所藏，我愛執藏。
依此義故，名為藏識。
和合識者，真妄不相離故。
種子識者，攝持能生故。
攝論云：有能生彼功能差別，名一切種子識。
果報識者，有似塵似識故。
等者，或名所知無覆無記無垢并宅識等。
二、正答二：初、指上由。
上文云：一者、真如平等心，此是體也；二者、阿梨耶識，即是相也。
相不離體，故為同；體乃非相，故為異。
祇語體、相，同、異已明。
二、今更下，重說四：初、法體、相、用者，名出起信。
於生滅門明此三大，今辨本識，故說此三。
但彼相大在淨、在性，用大非惡、在善。
故立義中云：一者、體大，謂一切真如平等不增減故；二者、相大，謂如來藏具足性功德故；三者、用大，謂能生一切世間、出世間善因果故。
今文不局，相通性事染淨，用通善惡果因，其不同意，如辨不空藏中已明。
二如似下喻，義應有三：一者相由，由水為流，由流為波，如由真心為八識，由八識為六七。
二者究原，即水為流，即水為波，如六七八識皆即真心。
三者成體，以水與波共成於流，如六七與九共成八識。
三是故下引證三：初證法體。
生滅之言，義有二種：一者相應生滅，即六識也。
境界為緣，執似為實，成生滅相。
二者不相應生滅，即八識也。
獨頭不覺，起於三細生滅流注。
今文生滅，通則該二，別不相應。
二以與下證得名。
以與生死作本者，就法以無明為本，功歸以法性為本，祇由此識含此二義，故名本識。
若合上喻者，波以何為本？
就法以流為本，功歸以水為本。
文云種子者，就無明當體即是修事，推功所歸乃是理性，故種子之言亦該其二。
三又復下再證法體二：初引經，二此明下釋。
應知今宗能深究經論起異諸說者，由談性具。
且經明云自性清淨，而但復云心為惱染，今指此性由具染性，故為惱染。
且論祇云具性功德，今指此性不獨是淨是性，亦乃是染是相，是故上文具足染事。
四以是下結。
今就事相說者，本識雖該真性，但是妄不離真，故本之為名。
就法在事第二、問答二：初、問。
若於前答同異已明，不復此問。
為其不能類通，雖知本識與真心同異，而未知薰本識時即薰真心以不？
答三：初、示義。
上文既云薰於本識，增葢解性，故知薰本識時即薰真心。
二、是故下，引證。
三、覺即下，釋相。
在本識中明於淨心，如在流中以辨於水，故水不離流，流不離水。
若不就流辨水者，故說水時未必是流，而此淨心非阿梨耶。
如金錍云：祗可云水本無波，必不得云波中無水。
又復須知，若云波者未必有水，若云水者必須有波，斯亦可云祇可云波不是水，必不得云水本無波。
語於性體，不語性用，故云水本無波。
若語於用，則不可云水本無波，故云是則無有無波之水。
從悟實說，用即是體，故云不可波中無水。
若從迷妄，而亦可云波中無水，故云若唯從迷說，則波無水。
今亦例爾，若從迷說，則流無水。
二、觀為三：初、問起；二、答釋三：初、聞教。
性依薰起，顯現世間、出世間法者，須知修止觀者，罄盡法界全體，無有一法出此止、此觀、此聞、此修，斯是南岳開示佛智。
若有絲毫法而不全正者，即成偏邪。
是以止寂觀照，照若不盡，寂亦有虧。
且夫寂者，真常性體，而此之體豈可虧殘？
故今語觀，即是依體發現世、出世間一切諸法。
然此諸法皆吾心體中所有者，此有雖即非有，非有不妨而有。
從此達之，是名真觀。
由此止觀，是以果證法界全體，若事若理，若自若他，無不具足。
故章安云：若事若理，智斷自他，於初證中，具足無闕。
如此之證，不與小共，不可思議，聞則驚怪，盡涅槃海。
此一妙證，釋二人疑。
二、以聞下，修習二：初、悲誓境；二、是故下，起行。
問：聞教既聞世、出世法，今修觀中何以但云六度等行？
答：若就六度分別，前五世間，後一出世。
由得後一，六皆出世，故以六蔽而為世間。
既云四攝，其同事者，必該六蔽諸染法也。
問：今修觀者，若修同事，行六蔽耶？
答：和光而不同塵。
以和光故，亦行六蔽；不同塵故，彼實我權。
雖法理當然，但以初心易實難權，唯內照之，未堪涉事。
證法性已，行則無礙。
三、以久下，證得。
近在初住，遠至妙覺。
究竟之言，但對聞修，或的指妙覺。
三、以是下，結。
二、明破小乘人執二：初、標章。
二、問下，解釋二：初、問。
何故要須依止淨心者，據理，小乘亦非不依淨心為行，由宗必有體。
今云何須依止淨心者，一則由彼肯空，無覺無知，義非佛性，以大奪之，不名淨心。
因以大奪，故就執云不須依止。
二則學小乘者，宗計不同，或計修習，但依意識，何須依真？
答釋二：初、意識無體。
二、又復下，意識生滅無轉勝義二：初、正答前問二：初、示義。
二、何以下，釋相三：初、略釋。
攝論云：若言前念薰於後念，成薰習者，此義不然，以其二念不俱有故。
二、如前下，引類二：初、引聞法，二、引學字。
皆先引次類。
聞法約二人同世，學字約二人異世。
三、若以下，正示三：初、示。
二、若不下，況直菓者，無歸著之㒵也。
三、以是下，結。
二料揀餘義，二重問答。
初問，二答。
以凡畜況二乘者，凡夫之言，或以位次深淺相況。
居賢位者為凡夫，入果證者為二乘。
或以修人天乘者，況修聲聞緣覺乘者。
第二重，初問。
以染難淨，二答。
淨心之言，有總有別。
總該染淨二性，別唯淨性。
今文從別，故云不聞教者，却有淨心。
但以無修淨業，故不得有用。
然復須了依止之義，有約性平等，有從修異途。
若約性平等，不論逆修順修，凡有修習，莫不皆依平等淨心而得成就。
但以從修異途，其逆修者，是九界法，合當逆性，故所修習，不以平等淨心為依。
其順修者，是佛界法，合當順性，故所修習，乃以平等淨心為依。
三、明破大乘人執二：初、標章。
二、解釋二：初、正釋二：初、問；二、答。
此由問者不了大乘，縱使境觀圓融不二，其如麤惑尚未先除，是故創心修大乘者，必憑意識聞教起修，豈應問云但用淨心？
二、料揀，有四：初、問者以性難修。
然止觀法體雖一，隨義詮之必殊。
以天然本具未曾發現者，是曰性德；以今日意識聞教起智薰發而現者，是曰修德。
問者直據性德不許由智，是以難云何論意識等也。
云滅自心境界者，自心之言乃指意識，以境界所起既由意識，今復以意識而滅境界，故云滅自心境界。
又自心者，自性清淨心也，依此自心而現似境。
今以意識尋知名義，滅此自性所現境界。
二、答：先示性德本然，次示眾生迷動，三示必假方便。
文云不覺自動者，自之一字若指無明，性體常住不變，無明自發搖動；若指法性，無明迷故，淨心自性隨緣而動。
文云方便者，方便之義有三種：一者師教為說，二者意識能知，三者起無塵智。
前一屬具緣，後二屬修入，因此方便始可得證性德靜明。
第二、重問者，雖許由知，知非意識，即是淨心自知本寂。
然據所論，必具止觀。
今問與答但云本寂者，且從止示。
既然知寂，寂必而照。
答：約二義顯於淨心不可自知：一、約能所。
夫言知者，必有能知、所知。
若無所知，何得云知？
淨心體一，如何淨心復知淨心？
故云淨心無二。
二、約修性。
淨心性德雖具能知，本寂之性柰何在迷？
若不假於今日智薰，無由念息。
又淨心無二者，乃答問中自知二字。
復為無明下，乃答問中念息二字。
問：初云淨心無二，不可自知，次何復許淨心自知，而但云無明覆故，不得自知？
答：從淨心體不可自知。
從淨心用既具能知，故可淨心有自知義。
問：若云從用有知，何故前云若就心體而論，實自知如此？
如此者，心體有靜有照，照非知乎？
知若是用，何云心體？
答：心體能具於用，故云心體而論。
其所論者，即性用耳。
第三、重問者，念由無明，無明若存，念何由息？
息念既由無明亡，無明亡必由無塵智，以不了此故。
問：何故要須智薰？
答中之意，滅無明者須無塵智。
今問：此無塵智與性體照明為同為異？
若云異者，無塵之智不同性體本具照明耶？
若云同者，此無塵智能破無明而使念息，豈非性體自照自知本寂者耶？
答：體同義異。
以體同故，性具照明即無塵智；以義異故，未現者號性照明，已現者曰無塵智。
問：已現者即現性德，性德不現，由無明覆。
性德既現，何故有無塵智時復有無明？
既有無明，如何復稱是現性德？
答：行有淺深，現有分極，等覺已還皆是分現，故雜無明。
問：無塵之智乃是能薰，性之照明乃是所薰，能所不同，如何能薰即是所現？
答：前為能薰，後為所現，後所現者復為能薰，故一法體前後論之為能為所，無以能所不同乃謂能薰，而非性現。
第四重問者，前三問意，莫不存智與滅境界，但不許以意識與無塵智能知能滅，祇可淨心自知自滅。
今之問意，不論境界滅與不滅，并能滅心知與不知。
證字亦可為澄答二：初標定三義。
然此三義，正途辨之，須約體德，方能[迄-乙+品]分。
體稱自證，德有智斷。
今文智斷，一無塵智，而得二名。
以此之智，去惑照理，名為智德。
以此之智，用理斷惑，名為斷德。
從於智德，稱為他證。
從於斷德，稱為證他。
此義難見，以喻顯之。
鏡體自明，如稱自證。
因去塵故，方乃有明，如由他證。
以此之明，去彼之塵，如由證他。
他之一字，一向是塵，故惟屬過。
證之一字，一向是明，故惟屬德。
去塵得明，以明去塵必有其人，人如智也。
此人去塵得明，非不去塵，且從得明，故稱此人為得明人，如無塵智，號為智德，名曰他證。
此人以明去塵，非不有明，且從去塵，故稱此人為去塵人，如無塵智，號為斷德，名曰證他。
然法本離執，非由自證，非由他證，非由證他，如是證者，名為真證。
若亡執已，為緣各說，從其本性而得三昧，名為自證；從其智了而得三昧，名曰他證；從由去惑而得三昧，名曰證他。
得三昧者，於此之三，一體圓妙，以體與智斷，非縱非橫，不並不別，雖一而三，雖三而一，非三非一，而三而一，不可思議。
但以問者不了斯旨，觸途成礙，其不了者，功由不了，須無塵智。
文云為由他證於他者，此他證言，不同智德，乃約斷德，令他得證，故名他證。
既令他得證，即是證於他也，亦恐誤多由他二字。
二、若心下，隨義各難三：初、難心自證四：初、約自然難心自證二：初、立。
不由功用而得寂靜者，非無此理。
如下文云：不作功用，自然成辨。
起用尚然，何況證體？
故知從性論功，不作功用；從修辨義，須論功用。
修曰無作，良由即性。
今語返迷，且從修說。
二、若爾下，難。
既不由功，是從性體，眾生有性，應自然成。
二、若言下，約作意難心自證二：初、立轉計作意。
二、作意下，難。
真如體性，性不名作，故知作意即是意識。
意識即能證，性即所證，斯由他證，何名自證？
三、若非下，約心自心難心自證二：初、立轉計。
非由意識起智而證，亦非真如自心作意，但真如自心，故名證。
二、若不下，難二：初、約不作意難。
今問：或彼執云：何必須其能所要有，能使心證，但心自心，即名為證？
答：若云不須能使心證，必自然證。
例前難云：一切眾生皆有此心，何不自心？
二、若當下，約作意難。
文以意識為他證者，然意識者但能起智，他證之功必須別在無塵智慧。
四、若言下，約知心本證，難心自證二：初、立。
若據立宗，有能知言，似合正途。
今復破者，雖云能知，而不許立無塵之智。
既無此智，故此能知還是妄識。
縱立無塵為能知者，若計此智而為能知，尚亦須破，豈況直云能知者耶？
二、為是下，難二：初、標定二義。
祇由不立無塵之智，故為今破，所以標定無無塵名。
二、若是下，隨義各難二：初、難。
淨心自知二：初、牒計。
淨心自知亦有其理，了無塵智即是本性，豈非淨心自知本寂？
但由計者尚乃不許立無塵智，豈能曉了了智即即性？
二、一切下，正難。
二、若言下，難意識能知二：初、立。
二、意識下，難二：初、正難三：初、標定二義。
二、若言下，隨義各難二：初、難。
不見淨心，不見佛心，應知佛證者，顯見佛心，方知佛證。
見佛心者，須約六位，今從修入，乃以五即，難彼全迷。
二、若見下，難見淨心。
淨心可見，非無其理。
下文引經：是人行邪道，不能見如來。
釋云：所言如來者，即是真如淨心，依薰緣起，故名如來。
彼謂心外而來，故不能見。
以此而知，即心而來，故可得見。
若云叵見，是但見來，不見如耶？
荊溪亦云：見性修心。
豈非如性亦可見耶？
可與不可，須善其意：一者、可以智見，不可以識見。
今難識見。
二者、可以不見相而見，不可以見相而見。
今難見相。
三者、可以無能見、所見而見，不可以能見、所見而見。
今難能、所。
四者、可行非心外而見，不可以心外而見。
今難心外。
三、以見下，結示義旨。
設使心體本證者，由問者云能知淨心本證，今乃許彼而有心體本證之義，故云設使。
但不合廢無塵之智，故云妄心不可息也。
二、若言下，轉計二：初、轉計依經二：初、立。
向立意識能知，因遭約見，難破能知；今乃轉計，非約見知，由聞教知。
問：聞教能知，能知之智成正途耶？
答：雖名為智，智無別體，由計不立，無塵智故，故智之體還是意識。
但由意識聞教能知，召此能知，稱之為智，非別有智，故殊正途。
及復雖云能知之智薰於淨心，及論知證，乃非此智，還指淨心自知本證，此由計於，不通他證。
二、汝依下，難二：初、標定。
二、義寂相者，寂即是相。
二、若作下，隨義各難二：初、難作相。
一、由作故，作即作意，乃成妄相；二、由相故，既有寂相，還成妄相。
二、若不下，難不作相三：初、難；二、若言下，轉計；三、即有下，再難。
即有所緣者，疑住之處即所緣也。
二、若言下，轉計七識二：初、牒計。
以此文顯上計六識。
問：何不計八？
答：約現行故。
問：七識如何屬於現行？
答：以由七識不一向故。
或類六識，義同現行。
如攝論云：於定、不定、善等位中皆不相違，恒現行故。
二、是亦下，難二：初、難二：初、七識。
非知七識是我執識者，以似為實，執為內我。
亦如論云：能執受一切眼等有色諸根，妄危共同，盡壽隨轉，是故說名阿陀那識。
又云：若色等根未已生起，若無色界自體生起，名為相續。
攝受彼故，名正結生。
而有執受一期自體，謂善心時亦執我故。
二、又復下，所緣非實。
二、以是下，結示。
二、若言下，難由他證三：初、牒斥。
二、何以下，正難二：初、約義總難。
前云正途，通三義也。
故今文云：心體自寂靜，故通自證也。
又云：乃可證他，通證他也。
又至下，難。
證他中云：若欲成就出世之道，必藉無塵之智，通他證也。
文云但以有六、七識等，名之為他者，他之一字，前云從過，正出此文。
文云由有此他故，說他心不證，是故乃可證他者，既指妄識名之為他，正屬昏散，不證明靜，故云不證。
今以明靜斷彼昏散，令他得證，名為證他。
二、若言下，隨計別難四：初、牒計妄念。
習氣者，習氣之言，有家有即，須知即習有三不同：一者、權說，即別正使為通家習；若實說者，指權家習即別正使。
具足應云正使即習，習即正使。
二者、不因權實正習相即，但以經論立名不同，乃指正使亦名習氣。
斯就通別，各可得云習氣即正使，正使即習氣，良由正使亦是染習成其氣味。
今南岳所指，似從立名不同為言，但不可云餘殘氣分。
三者、約最極正使，無明微細，同名習氣。
文云是故心體亦不證寂，故須他證者，意云：由除習氣之他而能證寂，故名他證。
二、何等下，難。
何等方便等者，若立無塵智為方便，能除習氣，豈非亦通由他而證？
三、若言下，轉計。
由不立智，是以但云不起新念。
四、彼未下，再難。
文云有何所以，并云若無別法者，皆約無塵智為此難。
三、以是下，結。
三、若言下，難由證他三：初、難直約淨心二：初、牒計。
計者，意謂不由他除而證淨心，故云不須用他證心。
應約淨心而除於他，令他得證，故云但證於他。
即是淨心能證於他，他因淨心既而得證，故習氣自滅。
二、是亦下，難二：初、約妄惑。
文云根本，又云先除者，一者、無始見思種子為能起本，今曰妄心為所起念。
今修止觀，要須先以無塵之智達於今日所起之念，皆是無始妄惑種子以為根本，隨念發現，了其種子有即非有，作此了達，名為先除，故所起念任運自滅。
其惑又無無塵之智，直以淨心除於今日所起妄念，令念證寂者，無有是處。
以其不能先除本種，後若遇緣，念還發現，是則妄念何由永息？
正如蘺草，若不絕根，遇春還茂。
故上文云：若無無塵智薰，心裏無明終不可滅。
無明不滅，念即叵息。
問：小乘之人既不先知八識含藏能起本種，如何亦能息所起念？
答：其實小乘先除能起見思種子，方可除於所起妄念。
由彼除惑實是薰除，以空寂智薰於藏識，遂使種子因薰而已，方得所起妄念斷滅。
但彼不知，是以不說先去本種。
二者、斷末見思分別性時，以無塵智先了根本無明依他有即非有分別妄念，是以方除云習氣恨。
本者，依他性也。
妄念者，分別性也。
釋佛性中滅妄歸真，曾明此旨。
二、又復下，約淨心。
前他證者，就法言之，由妄惑滅而能證寂。
功歸言之，惑何自滅而證於寂？
須無塵智令此惑滅而得證寂。
今證他者，就法言之，由於真心滅彼之惑而為證他。
功歸言之，真何自能滅彼之惑？
須無塵智用於真心滅彼之惑。
祇由問者不立此智，既無功歸，就法不成，是以淨心不能滅惑。
二、若言下，難轉計妄念二：初、牒計。
由約惑斷，謂之證他，故得轉計，但從妄念自相抑止。
二、為前下，難二：初、標定二義。
二、若言下，隨義各難二：初、正難。
文分為二：初、難前念止後念；二、若言下，難後念止前念。
二、若前下，轉計二：初、前念自嫌二：初、牒計；二、心不下，難。
由其計者，計一念起，起即自嫌，是故今難。
一念起心，心無並慮，如何一一念自見自嫌？
又一念起心，心體是妄，妄心義一，如何自見？
復何自嫌？
能嫌心者，必無塵智，此義如次。
二、若後下，後念嫌前二：初、牒計。
因遭向破，心慮不並，是故轉計，後念嫌前。
二、能嫌下，難二：初、標定二義。
二、若知下，隨義各難二：初、難知空二：初、知即是智。
妄念是逆，背空成迷，不但迷不知空，亦乃自迷非妄。
纔知是妄，妄必知空，故知妄知即無塵智。
二、又若下，知即不嫌。
順妄而知，其妄可嫌；順空而知，妄體既空，復何有妄？
妄既非有，知復嫌誰？
二、若不下，難不知二：初、覈定二：初、無明。
無者，不也。
明者，知也。
不知念空，即無明耳。
二、又復下，妄想。
今問：能嫌之心為情？
為智？
若是情者，應屬所嫌；若是智者，何名妄想？
答：情智之義不可一途，今以權實例曉其說。
聲聞於權而為情者：一、不知權，情執為實；二、不知即，情執為異。
然此二情若自相望，以後為智，以初為情。
後之智者若望不即，故還是情。
何者？
聲聞在昔非但不知權即是實，亦乃不知權本是權。
以不知權，故執為實。
來至今經，佛敘為權，故云種種隨宜說法。
聞此之說，執實情亡，知權智現。
雖知是權，未知即實。
若外此權而求實者，知權之智，智還是情。
佛至顯實，指權即實，故云是法皆為一乘。
聞此之說，外權情亡，即權智現。
如此之智，方為究極。
今以此義例曉今文：一者、不知妄是於妄，名之為情；二者、不知妄即是空，亦是於情。
若此二情自相比望，以初為情，以後為智，由知妄故，故妄可嫌，故能嫌心乃屬智也。
但此之智而乃尚迷，妄體即空，無妄可嫌，謂為有妄，故知妄智，智還屬情，是故今文判為妄想。
以此一義貫達諸說，凡云有情可亡，猶未脫於情見。
證道不斷，理現于斯；非破非顯，旨在於此。
伏冀諸同台衡學者，以般若心深研極究，開佛知見，不負稟承。
問：證道不斷，其義如何？
答：一者、教道有惑，證道無惑，惑既已斷，更無可斷，故云不斷；二者、教道約離，證道約即，以約即故，情惑全是，而無可斷，故云不斷。
今從後義。
二、此能下，約法喻正難。
無明能起於妄想，是故論云：不覺即動。
妄想能成於生死，是故今云：生起之識於是雲興。
名字分真，若望究竟，尚猶在迷。
愽地凡夫望於名等，復在迷中，是故喻云：夢中之夢。
名字粗覺，是故喻云：髣髴不睡。
三、又復下，難不作心念故，妄念不起，而為證他二：初、牒計。
前自證中亦云不觀境界，不念名義，與今不同。
前云不念，自證真如；今云不念，妄念斷滅。
二、為淨下，難二：初、標定二義。
二、若是下，隨義各難二：初、難淨心不作心念。
淨心本有，應須自昔不作心念，如何昔作，今方不作？
二、若是下，難意識不作心念二：初、直約心體難，祇由意識是念之體。
二、若言下，約根對塵難二：初、再牒計。
二、為對下，正難二：初、標定四義。
為對見法等者，今云意識，即不分於五根，意識并於第六，是故通總祇云意識。
法塵之言通於六塵，見對之言亦通六根，類如禪門。
問曰：如經中說六觸因緣生受，何得覺觸但屬於身耶？
答：此對通說。
若通時，見中亦說聞，餘義類爾。
今就別義論覺支者，正對身也。
文云：為不對見法塵而不念。
又云：為全不對塵，名為不念。
前約意識現行以說，雖然現行，而不對塵；後約意識不行以說，如寂睡時，意識不行，為不對塵。
二、若不下，隨義各難三：初、難第四、第二不對法塵。
識名之生，由識塵故。
若不識塵，何名為識？
二、若對下，難第三、對而不見。
頑故非識，瞽故非見。
三、若見下，難第一、見而不念。
由向三句皆非識義，不足廣破。
今此一句既能見塵，正是識義，而云不念者，未知此見何由不念，於是廣破。
文為二：初、直難不念三：初、總難；二、為知下，標定二義。
三、若知下，隨義各難二：初、難知空。
文云對而不見者，雖對於塵，了此之塵非有而有，有即非有，不見塵相。
此對不見，非頑瞽法。
問：對而不見與見而不念何殊？
答：見約五識，念約意識。
二、若謂下，難謂有三：初、法三：初、不能無念。
不能無其後念，念前謂有。
二、又復下，謂有即念。
三、又復下，有即妄想。
文云而復不念者，即是無明妄想，何謂而復不念？
亦可此句生下，喻文。
二、譬如下，喻三、此亦下，合。
心境俱暗者，不作不念，但有妄念念於前塵。
今於妄念而生嫌心，乃不念念。
前來以念念境，祇有境中一重無明。
今以不念念念，乃於心上又加一重無明之暗，故云心境俱暗。
問：云不念者，不念前塵，如何稱為不念於念？
答：念前塵者，乃有於念。
今不念塵，即是亡向念前塵念。
從亡所念，不念前塵；從亡能念，不念於念。
但以此亡，非無塵智，還屬忘念。
雖云不念，乃是不念之念，故為今破。
又念前塵時，惟有能迷前境之心，心上一重無明之暗。
今復不念前塵，增加境上一重無明，故云心境俱暗。
二、又復下，約作意以難不念二：初、難二：初、難不作意；二、若作下，難作意。
二、但以下，出他迷三：初、出始習自珍二：初、因繫得止；二、是故下，由迷妄寶。
二、是以下，斥習熟謂證二：初、習熟謂證。
二、但不下，約義斥迷三：初、迷流動；二、復不下，迷在惑；三、又不下，迷居位；三、雖然下，許為方便。
大章第二明止觀境界者，無名數中假名數說，或廣或略，皆是隨機。
以經論中多明三法，此三性者攝一切法，罄無不盡。
故三無性論云：一切諸法不出三性。
今乃約此示其止觀所觀境界。
此所觀境不出二義：一者所觀所離妄境，二者所觀所顯真境。
分別性者，亦名徧計，即屬見思，是為妄境。
真實性者，亦名圓成，即屬空中，是為真境。
依他性者，即屬無明，亦妄境也。
是故論云：分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識。
依他性者，依因依緣顯法自體，即亂識分，因內根緣內塵起故。
真實性者，謂法如如。
又依他性既屬八識，含藏染淨，故通真妄。
然真妄境望後體狀既當正修，故此境界義同開解，即可示同摩訶止觀眼智所知之境界也。
問：彼是真境，今何通妄？
答：彼三諦者，實於緣生三道妄境說示三諦，意與今同。
亦可今科與下體狀，同與摩訶止觀正修義意為類。
以彼正修，先明所觀同今境界，次明能觀同今體狀。
問：彼文所觀何通真妄？
答：彼引華嚴心造之文通造十界，豈不得以佛真九妄？
若離妄是真，是故真妄俱屬思議，皆為所離；若即妄是真，是故真妄俱不思議，皆為所顯。
然分別、依他二性之名，文相非一，不易條流。
今先約情法有體、無體以辨二性。
分別性者，是能執情而無自體；依他性者，是所執法有妄染體。
如論云：依他性有體，異於分別性無體。
又云：依他性性體，即是煩惱及業分別性能熏起執。
上約六八對論辨性。
若各論者，各約因果以辨二性。
六識之中，枝末惑業能熏染因為分別性，約於所熏六道境界為依他性。
由此境界依能熏起，故以分別却為所依，如下染濁依他中明。
例應八識不覺即動，能熏染因屬分別性，轉現境界為依他性。
故四念處云：梨耶依業生，故云依他。
上來但約妄識以說。
若通約於真妄相望，義應有三：一者約果竪說為依他性，約因橫說為分別性。
故六道境依於八識，名依他性；轉現境界依於真體，名依他性；各取能熏無明染因為能執情，名分別性。
二者不分因果，但約妄染，名分別性；同依真體，名依他性。
如下文云：一者淨分，謂在染之真，即名真實性；二者不淨分，謂染法習氣種子及虗相果報，即是分別性；二性和合無二，即是依他性。
三者依他之名，不獨在妄而亦通真，分別之名却惟從果。
如下文云：心體平等，名真實性；心體為染淨所繫，依隨染淨二法，名依他性；所現虗相果，名分別性。
又依染淨，或唯八識得依他名，以本識無體，依他而有。
如四念處云：依染如土，依淨如金，故言依他。
又以此望彼，名曰依他；若以彼望此，名曰他依。
即同三性論云：能為分別、真實二性依止。
然上所辨分別依他，乃約染法。
若淨法者，具如下釋。
釋文為三：初、標科。
文云：三自性者，或名三無性，或云三有性，或祇云三性。
云自性者，即自分性，從安立諦以得此名，亦名有性，略名三性。
云無性者，己自分性，此名從非安立諦說。
四念處云：三無性名非安立諦。
論云：三無性即是非安立諦。
若是三性並是安立，前兩性是安立世諦，體實是無，安立為有，故真實性即是安立真諦。
對遣二有，安立二無，名為真實。
還尋此性離有離無，故非安立三無性皆非安立也。
二、所言下，解釋。
文自為二：初、總明三性，為三：初、標；二、謂出下，示。
文云六識、七識者，以七合六，共名分別。
如大師指經起以遊行，以求衣食，為世間往惑分別之識，名阿陀那。
據分別識，應是第六毗婆加識，而却名為第七識者，全同今文以六、七識共為分別。
問：分別識與分別性何殊？
答：有分別性即分別識，六識是也；有分別性非分別識，八識是也。
三、此是下，結義。
既不一向之說者，且約大位。
二、所言下，別明三性二：初、標。
二、初、辨下，釋。
文自為三：初、真實性二：初、示義三：初、標。
二、所言下，隨釋。
文自為二：初、有垢淨心三：初、標。
二、即是下，釋。
云淨心者，名從對得，體自性彰。
名對得者，對染名淨。
體性彰者，淨心之體即平等性，非染非淨而能染淨。
由以此之非染淨一性之體，名染淨性，是故染淨二性相即。
以淨即染，故此本性具足違用；以染即淨，故復體包淨用無染。
眾生雖有能熏之垢，而此淨性熏垢本空；眾生雖有所現染相，而此淨性染相當寂。
若依淨性，即是染性；既現染事，不得名淨。
由此染性即是淨性，乃與染事事不相應，復稱為淨。
三、故言下，結。
二、所言下，無垢淨心，亦標、釋、結。
釋中云染熏息者，修惡情已也。
事染泯者，修惡法破也。
智者，總云斷修惡盡。
淨熏滿者，修善智足也。
淨德顯者，修善法圓也。
雖從熏顯，性淨之用非增者，智顯之法，顯無別顯，全顯性故，豈是修增？
假遣昏雲照體之功本具者，顯法之智，性本天然，實非昏去，方謂智明，故云假遣。
如此推窮，莫非性德，故復稱淨。
前文復字，對於事染；今文復字，對於修淨。
三、然依下，總結。
故有有垢、無垢之殊者，依熏約用，有事染淨。
本無無染、有染之異者，平等性體，本非染淨。
二、問下，料揀。
初、問；二、答。
然眾生於無明中，不妨即有諸佛法性之明性；故諸佛於性明中，不妨即有眾生無明之暗性。
但以對治轉迷，故言諸佛無無明爾。
二、依他性二：初、標列；二、清淨下，隨釋二：初、淨分依他性三：初、標；二、即彼下，解釋。
應知一性，其名有三：一曰、非染、淨性，二曰、染性、淨性，三曰、出障真如．在障真如。
若通論者，從其當體，皆名實性；從為虗相之所依故，皆屬依他。
若別論者，有二不同：一者、獨取雙非為真實性，染、淨二性屬依他性，正如今文染、淨二分依他性也；二者、出障真如為真實性，在障真如為依他性。
問：今文淨分、依他分別，與於前文及佛淨德，為同為異？
答：體同義異。
前約生、佛對論三性，佛所有法皆真實性，眾生所有名餘二性。
今則生、佛各論三性，生、佛所依皆有實性，逆、順二修各有餘二。
文云即復依彼淨業所熏至故名依他者。
依他之義有二不同：一者、身、土依性而現，是故順指淨性為依；二者、身、土依於淨業能熏而現，是故順指淨業為他。
文云三身至自利、利他等者。
對論法、報、寂光自土，即自利也；他報應化、他受用土、方便同居，即利他也。
通而為論，三身、四土己所證得，皆自利也；即此益物，皆利他也。
三、料揀，有四：初、問者，因向文云事染功盡，答有二意：一、約自他，自行不起，化他亦起，故云為可化機亦得顯現；二、約權實，實造不起，權造亦起，故云示有三毒，權受苦報。
問：示有三毒，為性？
為事？
答：就佛自論，亦得為事；對眾生說，故受性名。
問：大師祇云性惡不斷，豈非權造是性非事？
答：智者所論，諸佛起用是全性惡，起為修惡？
為對闡提？
佛雖起修，此修即性，不為惡染，故受住名。
故智者云：終日用之，終日不染。
又云：今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所潡，善力所熏，入阿鼻，同一切惡事化眾生。
請觀事字，并以闡提對說之義。
又云：闡提亦爾，性善不斷，還生善根；如來性惡不斷，還能起惡。
雖起於惡，而是解心無染，通達惡際，即是實際。
乃至云闡提不達，以此為異。
請觀起字，并云雖起，及云達惡。
以此而知，但由佛能了修即性，故異闡提，非謂不起修惡事染。
問：佛起修惡，與生何殊？
答：體同義異。
以體同故，皆謂事也；以義異故，即不即殊。
故輔行云：闡提若能達修惡，則與如來無差別。
第二問答中意，不出隨人詮辨，故言清淨。
尅從法體，實名為染。
例如起用屬解脫德，亦名為縛。
故荊溪云：若現六界為縛，現二乘界為脫，佛菩薩界為變照縛脫。
自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫？
其謂現者，現非事乎？
故知尅體亦現縛事，但以此事即性而為，俱名性脫。
第三問者，以由向云即是清淨分別性法，答中乃約當體所依以分二性。
第四問者，無垢、清淨二名相類，真實、依他二義似同，故有此問。
由依他者必有所依，若指真性，似同實性。
答中約於體、相、用者，於依他中置所依真，但取能依，故名為相。
又此依他亦該能所，淨業所依、身土能依，若能若所皆是修相，用光對緣稱分別性。
前云三身四土皆通自他，即此意也。
二、染分依他性三：初、標；二、即彼下，釋；三、料揀。
釋中云但為分別性中所有無明染法所熏者，依他性者，即所現境。
能熏之法有二不同：一者、始初獨頭不覺以為能熏，有轉現境；二者、今日六識無明以為能熏，有虗狀境。
然二熏境若從異說，轉現界外、虗狀界內。
又界內境若從迷執，即自謂實；今從大教，詮此界內是虗狀也。
所現境界既二不同，是故能熏有本末異。
今從末說，故六道境依於見思，此依他性故屬六識，界外依他方屬八識。
若不異者，能熏無明本末體同，所現境界皆是八識。
三、料揀有四：初、問者，眾生既具淨性之用，未熏現時豈全無能？
答意者，自雖未熏，為佛所護，因護漸修，豈非有用？
若無淨性，佛何護焉？
云同體者：一、由生佛性淨體同，佛若以智能護淨性，究絕染惑，是則亦護眾生淨性；二、由諸佛同體權智，常護眾生。
有力不蒙者，佛力常有，以機罪重而不蒙拔。
問：輕者蒙拔，重者不蒙，豈顯於佛而有大力？
佛果力大，何不拔乎？
答：佛力實大，去就殊爾，非謂力微不能舉重。
如世之科可舉萬斤，以萬斤物而不就科；若也就之，何謂不舉？
眾生罪重，不就佛力；若也就之，何不能拔？
第三問答中乃以自熏為答，是故且云更不有能。
若耶佛護為言此淨亦有力用，故涅槃中佛於重罪眾生偏加愍念，斯由眾生本有性淨。
第四問答，答中意者，法不自現，必假熏成。
若眾生在染，全無熏淨之能；諸佛在淨，而有熏染之德。
言熏染者，即是悲願現入六道，示有三毒，即此悲願熏染性也。
問：用假熏起，何須復云不斷性惡？
答：若無性惡，熏乃不成。
問：若依熏起，何云不假功用，如鑑現像？
答：法界法爾，或從事辨理，必假悲願，熏性方現；或從理辨事，不藉外緣，皆從性起；或事理不二、或事理雙亡，隨緣異說，悉非思量。
文云故大聖捨之以表知機者，乃知機之未可發也。
就法論捨，雖曰佛捨於機；功歸論捨，實是機捨於佛。
例如事理即離之名，三、明分別性四：初、標列；二、所言下，隨釋。
文自為二：初、清淨分別性二：初、標；二、即彼下，釋二：初、出法體。
自證之體平等真常，名相泯然，不可分別為他起用。
若說自證平等性體，說即分別，何況示為六道四生，一切名相豈非分別？
文云一切種智能知世諦至六道四生者，此以世間法為用也。
依於內證至示於未聞者，此以出世法為用也。
一切種智者，若以道種與一切即，故屬中道。
今文別在一切俗事種種差別。
又三智俱用，名一切種，亦可據體即中道智，如云佛眼觀六道生。
二、此義下，釋名義二：初、難起；二、謂雖下，正釋二：初、就應。
不為世染，不作功用者，悉從性德，故名清淨。
即此清淨平等覺性，隨於事境起分別用，故此勝用從實相立。
二、又復下，就機。
令他清淨者，令於眾生亦得此性。
為他分別者，為字平聲，以佛德用為生分別。
二、染濁分別性三：初、標；二、即彼下，釋。
所執虗相為依他性，執虗為實為分別性。
文云互相生者，以由執實分別性生虗狀依他性，須由虗狀依他性生執實分別性。
如今凡夫於根塵上起執實情，作極惡業，熏於本識，命終之後現地獄境，所現地獄其體無實，即是虗相，此由實情生虗相也。
雖是虗相，以妄情故，見此地獄而為實事，此復由虗生實情也。
三、問下，料揀。
答中云雖無異體相生，而虗實有殊者，無異之言：一者、以妄對真，分別、依他同是妄法，故無異體。
自就妄說，六識分別、八識依他豈無異體？
二者、自就二性尅實論體，分別無體，執虗為實，故無異體。
若隨名辨體，分別乃以事實為體，依他乃以虗相為體，豈無異體？
三者、見思能執屬分別性，六道虗相為依他性，此之虗實同是界內六識妄法，故無異體。
無明執實屬分別性，二土虗相為依他性，此之虗實同是界外八識因果，故無異體。
若取能執、所執不同，豈無異體？
問：但可六識執於八識虗相為實，如何界內、界外各云虗實？
答：義有對各，無以對論而難各辨。
問：且分別者執虗為實，如何分其界內、外別？
答：今以鑑明形像喻之。
若執明虗而為像實，此如界外；若執像虗而為形實，此如界內。
良由界內迷於八識之像，是虗執為形實；界外迷於中道，明虗執為像實。
故枝末者，但迷於像，屬迷事惑；其根本者，由迷於明，屬迷理惑。
枝末惑破，但亡執實，坐在像虗，於彼當分曰知真空；若望中道，空還成障。
根本惑破，能亡像實，遂見明虗，於此破惑始窮源極。
非此區揀，法理不明。
其實圓宗三性一體，三、更有下，再約二義以示三性。
初義者，真實性義不異於前，但依他性與前不同。
前以染淨二種虗相依於染淨二種能熏，即事依事；或以虗相依染淨性，即事依理；今以性體依於染淨二種能熏，即理依事。
文云所現虗相果報名分別性者，亦不同前。
前分別者，執虗為實；今分別者，直從虗相。
即前依他為今分別，由今以理為依他故，事惟分別。
第二義者，文云就依他中分別為三性者，由真實性有通有別，通則該於性體、性用，障出障真；別取性體，并出障真。
今由上文別取出障真為實性，故在障真屬依他性，因而得云更有一義即取在障真為實性。
分別性者，亦不同前。
前以染淨能熏之因為依他中之所依故，是以染淨能熏之因俱屬依他，但以染淨所熏果報為分別性。
今文若以染淨言之，今別在染，向即是通；若以能熏、所熏言之，今通因果皆為分別，向却成別。
二性和合，無二即是。
依他性者，以事依理，事是依他；以理依事，理是依他。
是故今文一依他言該此事理，不同前文或別在事，或別在理。
四、料揀有二：初約意識與五識辨，此則未辨五根意識并六意識，次則方辨。
是故料揀乃有二重：初問答者，良由大小宗計不同，以小乘中有許五識亦起三心，故知五識各各自能分別一塵，生受、想、行。
大乘不爾，故五識者但能得塵，未起分別，纔起分別，即屬意識。
今問：識是識別，若不分別，何名五識？
答：祇由大乘五識與意起非前後，是故五識分別之處即是意識。
問：雖無前後，必須五識與於意識有不同相，方可得云五識得塵，不生分別。
答：若辨異者，亦可得云始眼得色，與餘塵別。
識別義通，各得塵處亦是識別，但不同於自就色塵分別物像，乃至青黃、長短、好惡，故異意識。
次問答者，亦由小乘有計意識五六殊分，今且約於眼根見煙以示其義。
何者？
由勝義根引生眼識，見於前塵，分別是煙，屬現量境。
既見於煙，比知有火，即眼意識識比量境。
煙境雖謝，緣念即存，斯乃屬於第六意識緣法塵中落謝色塵。
故此宗計乃有二義，與大乘殊：一者、眼識分別是煙，亦能引起受等三心，異於大乘。
眼識但能得於前塵，纔起分別，此是於煙即屬意識。
此如初重答文已明。
二者、小宗計五意識識比量境，第六意識緣落謝塵，是故分於二意識異。
不同大乘緣現五塵及落謝塵，總名意識，不分五六。
此如今答。
問：輔行何故不約大乘却分五六，而文乃云五識、五意識未屬煩惱，在無記故？
答：若從體說，祇一意識，以體從根，故分五六。
得此義旨，大小無妨，所以荊溪通明大小。
是故亦云：若依經部，大乘法相同時，意識緣現五塵及落謝塵。
又復須知，不獨五意體同第六，祇如五識，體亦全同。
揀境及心，惟觀識念，從體通取，即是觀於五識、五意并第六識，是故諸識皆非所揀。
故輔行云：今初且觀諸識為境，從根別取，故惟第六在初得觀，其餘五識歷緣方明。
人多昧彼，因便云耳。
三、上來下，結。
大章第三、止觀體狀者，前來示解，今正立行。
體即體質，狀即狀㒵，乃明止觀當體狀㒵，即無塵智，約於三性而示其相。
然三性名義，性相二宗通皆取用，各有建立，即離殊分。
今附山家先陳大旨：法界究極不得而名，但為眾生無以曉於法界之極，故強目為平等一性。
故荊溪云：本謂一性。
然此一性尚非數辨，豈可形求？
圓妙難思，無法不具。
以具迷故，從性雖一，從迷且殊。
迷性無相而為虗相，斯由無明即是八識，名依他性；迷性虗相而為實相，斯由見思即是六識，名分別性。
八識因果依他性者，界外事也；六識因果分別性者，界內事也。
復迷其事，不能知曉，名塵沙惑。
以識言之，實該六八，一期對惑在七識也。
於一迷念，惑既有三，其所迷也，豈可云一？
類荊溪云：性指三障，是故具三。
見思之惑，迷虗為實，失於真空，由是故以所迷一性名曰真空；以迷塵沙，失俗能諦，由是故以所迷一性名曰俗諦；無明迷性而為虗相，失其實相，由是故以所迷一性名曰中道性體。
非三體三，對迷說三。
其能迷者，三惑妄境，即屬分別、依他二性；其所迷者，三諦真境，即真實性。
若指三惑即是三諦，斯亦可云性指三惑，是故具三。
又能迷二性，體是俗事；所迷真實，體是空中。
又前之二性，既是無明，故屬空假；後之真實，即當中道。
既以三惑迷三諦性，達迷見性，當修止觀無分別智。
此智即性而雖一，一性既因迷而有三，此智亦因性而不一。
類荊溪云：修從性成，成三法爾。
以此之智，止於分別妄執之實，而見真空，故此之智乃無實塵，即空觀也；以此之智，照了妄實，識彼妄執，故此之智即屬界內之假觀也；以此之智，照了依他非有而有，識彼虗相，故此之智即屬界外之假觀也；以此之智，止於依他虗相之相，有即非有，而見中實，故此之智乃能無於無明塵相，即中觀也。
以此三觀，觀二性三惑，達真實三諦，故為分別、依他二性修止觀也。
其真實性修止觀者，以俱亡智，見於當念天然性體，三諦即一諦，名之為止；以俱照智，達於當念天然性用，一諦即三諦，名之為觀。
類智者云：自行三諦即一諦，名之為實；化他一諦即三諦，名之為權。
良由入實為止，出權為觀，取用法門，名目雖異，所用之道，實無有殊。
為此意故，故今記焉。
問：三諦既是天然性德，何云因於三惑有三？
答：智者云：理實無名，對無明稱。
法性中論云：但為引導眾生，故以假名說。
離有無二邊，故名為中道。
祇由天然本性具此，因惑有三，并具引生，立三假名。
是故得云：夫三諦者，天然之性德。
問：實性止觀方辨三諦，三一相即，應前二性非即一耶？
答：說雖次第，意無前後。
問：若欲修習，如何指心？
答：既於前章已開聞解，今修止觀，豈可殊途？
是以解惑同源，皆全藏體；真妄不二，無非淨心。
能所一如，三性齊致。
能觀之觀尚即惑焉，豈於所觀諦理殊隔？
是故一塵一念無不三一，當處難思，即一而三，即三而一，不前不後，非縱非橫。
此之圓解，迷生理是，名字知是，觀行行是，乃至妙覺究竟究是。
但以隨冥，修習有別。
若依前二，進成第三。
故分別性惟修空假，其依他性惟修假中。
至真實性，空假中三，三一圓備。
故前二性似修勝別，其真實性全同一心。
若念念中三番並學，祇如分別，觀即是假，止即是空，當處不二，即是於中。
三雖不同，祇是一念。
即一而三，名之為觀；即三而一，名之為止。
分別既然，依他亦爾。
亦見三性，一中具三，三全是一，非三非一，而三而一，不可思議。
若不爾者，何殊地．攝？
不得圓宗從權而執。
問：前以真實性為三諦，又為空中，又為中道者何？
答：諦祇是理，理尚無一，云何有三？
但以對緣說為三爾。
故智者云：實是一諦，方便說三。
說為三者，進退不同，故有三向。
一者、此之一性為眾生迷，迷即是有，有名為俗。
有無別有，全性為有，故以一性名為俗諦。
若以眾生但見其有，不知此有全性而為，祇可名俗，不得稱諦。
今詮此俗即是性故，故稱俗諦。
復對迷有說其一性，性體本空，故名真諦。
復對空有說此一性，性體空有，當處不二，故名中諦。
然茲三諦，即一性上立此三名。
故祖師云：雖是一體，而立三名，以體會名，以名即體。
是故得云：是三即一相，其實無有異。
今宗此旨，故稱實性為三諦也。
二者、前以迷有從所依性稱為俗諦。
若從迷有當體而論，復有二義：一者、此實是俗，名為俗諦；二者、於俗知俗法門，名為俗諦。
是故一性惟名空中。
俗既是事，屬前二性；空中是理，屬真實性。
三者、前以一性名為空者，即畢竟空，亦從於空所依而說。
若從當體，故此之空而非一性，體即是於無明虗相，還屬於前依他性収。
是故一性惟名為中，是以實性屬於中道。
釋文為三：初、標科二：初、就下，釋；三、第下，結。
釋自為二：初、就染濁；二、就清淨。
前明境界順於迷真起妄為次，故實性居先；今明修觀順於返妄歸真為敘，故實性居後。
又此三性該染淨境，今通約之以為所觀。
由凡所觀境不出三法，染濁三性即眾生法并於心法，清淨三性即是佛法。
此三法者不出內外，生佛屬外，心法屬內。
又自己依正二種之色，若望生佛，亦屬於內；若以自己依報望正，故依外正內；就自正報，色外心內。
然今觀境通諸內外。
大乘止觀法門宗圓記卷第四