大乘止觀法門宗圓記 第5卷
大乘止觀法門宗圓記卷第五東掖白蓮釋 了然 述初、就染濁三性以明止觀體狀二：初、分科。
二、對分下，隨釋三：初、法四：初、正明三：初、依分別性以明止觀體狀二：初、標。
二、先從下，釋三：初、從觀入止三：初、總標。
二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。
二、當觀下，示二：初、示觀境。
文云五陰六塵者，即該己佗色心諸心法。
智者示境有修有發，各別示之，今則通示。
又四三昧雖有觀及明正修，別依常坐揀境及心，於前四乘唯觀識陰，復成別示，今仍屬通，以由不揀四陰等也。
示境雖通，修觀必別，但此之別，不同智者揀四觀識，隨其根塵，別取一法而為觀境，故云隨二法。
二、悉作下，示用觀三：初、總觀謂實。
二、但是下，別觀三法三：初、觀無明；二、以不下，觀妄想，妄想即業；三、是故下，觀境界即報。
三、復當下，觀因果。
總觀前三，不獨今日。
自無始來，由此三故，復起惑業，感報不出。
問：前謂修觀為假觀者，今觀正是觀於見思。
惑業與報，義當空觀，如何謂假？
答：以諦真者，必須諦俗。
然若以今文從假入空，從假為觀，入空為止觀，皆空觀收，干何不可？
但為今文與於山家諸文用義有不同故。
以諸文中從假入空，若不名觀，即乃名止，而不可分觀為從假，止為入空。
今文既分，故知義別。
觀見思假，必屬假觀，非空觀也。
故下以立三性緣起，名為世諦，又補為用。
問：修假觀者，竪論必在空觀之後，今何先假而後修空？
又假觀者，乃是菩薩歷學法門，今何觀之？
答：今文從圓，不可分於空假前後。
或分前後者，不出尅從法體，隨義詮辨。
若尅法體，今觀見思，執虗為實，照於三假，即與假觀法體無別。
若隨義辨，由在空前，故名此假為生死假；若在空後，故召此假為建立假。
隨義前後，雖然不同，其如法體，更無少別。
若隨義言，今先從觀修假觀者，是修出假方便觀也。
由先修故，正出假時，觀智易發。
故智者云：入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便。
後用一門，斷惑入空。
若出假時，分別見思，照了則易；薄修止觀，法眼則明。
以由智者則立入假，故指空前而為方便。
今文不別立入假觀，即三性中修觀是假。
亦可從觀入止修假觀者，假方便也；從止起觀修假觀者，正修假也。
三、修假觀。
觀是學法者，學法不出知病、識藥、授藥方法。
今文正是知病一義，藥與授法即是自行所修之止，持以化人，故名授藥。
問：智者止觀通空假中，南岳何故以觀為假，空中為止？
答：法理一同，結名別爾。
如依真空修止觀者，必由先知六道體虗，妄執為實，實執亡處，即見真空。
智者惟就實執亡處結名止觀，故曰止觀，故曰止息，故曰貫（穿破實執），故曰體真，故曰空觀。
南岳通約二處結名：約其知於妄執為實，故名為觀；約能於實執亡處，故名為止。
修中亦然。
又南岳止觀體用對各，智者止觀體用各說。
所以智者辨真中中，若止若觀，皆在南岳三性之中，止義所収；辨俗假中，若止若觀，皆在南岳三性之中，觀義所收。
況復智者亦曾以止對法身體，而將於觀屬般若用。
又復今文觀中有止，以知執為實故也，知虗即止；止中有觀，以由知實是虗故也，知實即觀。
下去例爾。
三、作此下，結。
二、作此下，修止二：初、止所觀三：初、法二：初、追念前觀。
流轉生死者，因謂實故，起惑造業，故致流轉。
二、今復下，正修止法二：初、止息，亦名貫穿。
云癡妄者，癡即無明妄想，違之之言即止息。
二、強觀下，停止，亦名觀達。
虗相無實者，亡真實境。
前乃違息妄實之心，今乃停止虗相之理。
此理不當止與不止，故今修止該三止也。
又此三止，皆名體真，亦名實觀。
以虗相為理者，若從小乘，不知八識無明虗想實執亡處，正認無明虗相為空。
今從圓旨，由全一性為無明相，是故相虗。
相虗云空，即畢竟空。
不知此空，此空奚亡實執？
是故上文破枝時，根本分滅。
二、猶如下，喻。
愛即無明，謂即妄想，實人即境。
然此喻文，正就大乘以喻幻假。
又大乘語通，今則從圓，幻由一性。
問：一性之語亦通，此記前後，何以一性惟為圓耶？
答：此記前後之一性者，乃是三千即一之性，所以惟圓為患。
學山家者，凡談圓性，惟執三諦三千，而不本於師祖之意，故以一性而導達之。
後人其或惟執一性，必須後以三諦三千而導達之。
然三千一性，殊名而同體，無惟執名以失圓旨。
三、我今下，合。
迷即愛心，妄即能謂。
實人意亦無明，確亦妄想，由妄想故，靳固為實。
二、復當下，止能觀三：初、正示。
以由意識能知，名義用無塵。
今所止者，通於二義：一、止能用。
此智之心，前為性空，今為相空，良由空於能觀心相，亦名相空。
二者、直指。
能觀之觀，觀亦非實，名為相空。
二、如是下，進行。
即以後念而為能觀，復破前念能觀非實。
如是次第以修止念寂之處，止方頓極。
三、作此下，觀成。
三、即名下，結。
二、復有下，從止起觀。
意乃為顯真俗不二，寂照同時，或從觀入止，或從止起觀，行大乘者於此體用不並不別，圓妙難思。
下去例爾。
三、若從下，從止入觀。
前約一性自分，從分別止起分別觀；今約二性相望，從分別止入依佗觀。
又前止寂、觀照二法不同，今於此為止，於彼為觀，一法二名。
二、次明下，約依佗性以顯止觀體狀。
此中止觀，觀達根本無明，停止中道真性。
文為二：初、標；二、亦先下，釋三：初、從觀入止三：初、標；二、所言下，釋；三、即名下，結。
釋又三：初、觀悟入之後，觀無明假立，同破於界外塵沙。
問：既云觀於無明，復何言破塵沙？
答：依佗性者，祇一法體，乃是界外生死因果虗相之事。
於此之事不了，名曰塵沙；不了此事即中，名曰無明。
今修觀者，了達虗相，名為假觀，破塵沙惑；今修止者，止息虗相，即是一心，名為中觀，破無明惑。
文謂因前分別性中止行等者。
然而雖云以分別性為依佗觀，法理是同，細究其意，非不殊別。
一者、在分別性修止之時，雖破實執，了心虗相，有其止息、停止二義。
若望依佗，故前分別且破實執，未究虗相。
由解虗相者，必究一性，相方是虗。
以前分別雖有此解，解未深明，是故望今且為破實。
二者、前推迷妄，但推枝末執實之迷，未推虗相所起之迷。
故前修止，推止執實，枝末癡妄；今修觀者，能知虗相，乃因根本癡妄而成。
二、作此下，止二：初、追念前觀。
云妄業者，或妄想即業，或因妄成業，皆行蘊収無明妄想，與前分別仗柰乃殊。
前不知虗執實，今不知性執相。
故上文云：見有虗相，謂有異心。
又云：妄想所執，似與心異，相相不一，不即是妄境。
良由不知相即是性，謂有虗相。
若知即性，故推一心即無妄境。
二、猶如下，正修止法三：初、喻二：初、喻止息。
前分別性，鏡像喻取，執像為實；今空華喻，無執華實。
但論華相，有即非有。
病喻無明，病乃病眼。
眼喻妄想，空喻一性，華喻虗相。
有即非有，喻虗相息。
二、不生下，喻停止。
華本不生，今亦無滅，喻停中道不生滅理。
既達此理，此理不當止與不止。
如此三止，故皆名息。
二、偏分別，亦名中觀。
二、我今下，合二：初、總合。
二、惟一下，別合二：初、止息；二、本自下，停止；三、如是下，結觀成。
二、既知下，從止起觀，并從止入觀，例前可了。
三、次明下，對真實性以示止觀體狀。
問：依佗性中既假中觀而破無明，今明實性為破何惑？
答：亦破無明。
良由破無明者，真證性體不可思議，豈得執滯？
中道者，即中尚不存，豈況空假？
是故三諦，三即非三，亦即非一。
此等執除，如是方為真證性體。
是以上文云：談其心體非有非無，覺與不覺皆不可名。
今依佗性雖修中實，止甚虗相，相執雖亡而存中道，法愛不亡，是故移觀於中道法而修止觀，令中亦止，三諦即亡，證平等性。
所以復於真實性中以修止觀，此義大同。
智者說於中道破偏，約以三法以修中觀：一、觀無明，義同今文觀依佗性。
彼觀無明未真證者，由聞無明即是法性，便決定計無明即是，故須移觀就法性中，故有第二觀於法性，義同今文觀真實性。
三、觀真緣，亦可會於今觀真實性中有二：一、無無性，二、無真性者。
同觀真緣，良由起執不入，故依佗後復觀真實。
故下位次以十迴向為依佗性，以別格圓迴向同信，故知依佗未及真證。
又依佗中非不真證，由約初住直至等覺，望於妙覺尚在於因，推佛果位法愛盡已一性究顯，故位次中復以依佗判屬地上真實為果。
又除鄣中以依佗性除迷理惑及以虗相，又復但云無明住地漸已頓薄，實性方云念動息滅。
穿云能滅無明住地及妄想習氣，不云虗相者，由三細中轉理乃在依佗中除，業與無明在真實除，故依佗中除無明者但除相應，真實性中能除始迷獨頭不覺。
然雖皆是破於無明，不無淺深，此諸義別。
文為二：初、標。
二、亦先下，釋五：初、從觀入止二：初、標。
二、所言下，釋二：初、觀二：初、觀因前止。
雖云前止為今之觀，非無殊別。
前知有即非有，而以破有為宗，而未窮非有；今知有即非有，而以非有為旨，故云此中知一切法本來唯心外無法。
二、復作下，復觀心相二：初、牒境。
牒真性為所觀境。
二、為無下，用觀為無。
前二性者，若從次第，可云無一由依佗性，約分別中無性為體。
今真實性祇可約於依佗性中無性為體。
今云二者：一、以深該淺，兼前總說；二、尅從圓旨，約法橫論，由分別中無。
就法雖在分別，功德歸乃由實性。
若非此性，其云何無？
是以實性二無為體。
若指此二無為真實性，故真實性即是空中，乃因修有；若異此二無為真實性，故真實性即是一性，不從修得。
作此推窮，名為觀也。
二、即復下，止下，示實性四番止觀。
今當初番示妄空非實，除妄空以明止。
文為二：初、示修；二、作此下，結成。
初文又二：初、約對有顯妄無論止。
無是無法對有而成生者，由名從對得。
其若執名不達體性，此名須亡。
何者？
天然一性，體本非名，具足眾名，是以對彼分別實有，故以此性假立空名；無彼依佗流動塵相，故以此性假立中名。
若取此名，體從性彰，故空中體二無二也。
既然無二，所以順體即一性矣。
今取於名，從對而得，故此空中還成虗相，假是以可亡，故云何有無法？
即是下文無性性也。
上之性字，即二性也。
今真實性是無二性，之性之性名無性性。
二、又復下，約四句顯妄無論止。
上明心體非有非無，乃至不可說、不可念者，即此性體也。
今至於實性修止，即是顯於前之心體非空假中，離名言念，是以指為窮深之處而修止也。
同荊溪云：至果乃由契本一理（約止證體也），非權非實而權而實（約觀證用也）。
二、又從下，從止入觀。
前番約離，以性止修，故以照修為觀；今番約即，以同止異，故以照異為觀。
文為二：初、標。
二、作如下，釋二：初、觀二性異執。
淨心既異，二性之無，更有何法為淨心即？
二、又復下，觀見念。
又復此無空中之性，為可見念、不可見念？
三、即復下，復從觀入止。
正當次番，顯即偽是真，息異執以辨寂，即是下文無真性也。
由離二性，與見、念外別無真性，故名無真。
文為四：初、法，二、喻，三、合。
此之三科，各有三意：初、心體本寂。
文云心外無法者，此之一句，義含二向：一者、此一性外無空中法，即此空中全是一性，是故止於二性無外別無淨心，斯亦名為即偽是真，息異執以辨寂。
二者、以心外無法故，何有能見、能念？
良由性體本來寂滅，此性既徧，無有一法而非性者。
性既本寂，故云何有能見、能念？
二、若便下，偽執成異。
若異二性，緣念淨心。
緣念即偽，能、所即異。
由此偏異，故不得名為真如也。
三、又復下，即偽息異二：初、即偽息異以辨止。
覔心之心是偽，既覔心之心體是淨心，故即偽是真。
云何有異法者？
既無異法，故息入寂也。
但以妄想，是偽也；自生分別，是異也。
二、又復下，從止起觀以辨止。
又復設使起觀，分別能緣、所緣，故此分別亦即寂矣。
良由寂為分別故，故荊溪云：雖曰能、所念本無。
二、喻亦三：初、喻心體寂。
眼即心體，眼本無華，心體本寂。
二、反更下，喻偽執成異。
性如己眼，性外無法；如己眼外，別更無眼。
由不知故，以緣念心而求真性，如不知己眼而覔於眼。
然能覔之眼即是己眼，能緣之心即所緣性。
今從不知，偽執成異。
三、若能下，喻即偽息異法。
文別有從止起觀以辨止，今喻則總。
三、行者下，合二：初、合心體本寂；二、但以下，合偽執成異。
三、是故下，合即偽息異二：初、合即偽息異以辯止。
能觀者，偏異也。
即是淨心者，偽即異息也。
二、設使下，合從止起觀以辨寂。
四、作此下，結二：初、結修。
所云解者，此解即修，修即於隨中亦得。
名為止門者，不同初止，故名亦得。
二、結證。
念動即寂，如息波入水。
四、復以下，從止起觀，即第三重根本三昧。
文云真如用義者，用即神用，由三昧力。
然此起徧起一切，分別、依佗皆為所起，深該淺故，全具現故。
此神用即是一性具足三千，咸空、假、中，眾生理是，諸佛顯是。
五、又復下，止觀雙行，即第四重雙現前也。
說雖或有次第，意歸止觀雙行，是故一性三諦不前不後，寂照同修體用俱證。
二、上來下，結示二：初、通結三性。
以立三性為緣起有門，即三諦俱照；以滅三性為止寂空門，即三諦俱亡。
文云入三無性者，性之一字，通過、通德。
若以性為執性之性，此性屬過，即是所無。
故分別者，以相為性；其依佗者，以性為性；然真實者，以性為性。
無此等性，故云無性。
若以性、若以性為理性之性，屬能，即是能無。
由分別止，是真空性，此性無相，名無相性；由依佗止，是中道性，此性無生性；由真實止，是平等性，此性無於空二性（此性字却屬執），名無性性。
文云除分別性者，此性是過；入無相性，此性是德。
下二亦然。
若以性為執性之性，此三無性，實一無性，具二無性：一、無性性，二、無相性。
今但總云無性而已。
文以無相、無性對二性者，若准前文，分別為用，依佗為相，由約起信三大為名。
今依無性，論作此名。
故論文云：約分別者，由相無性，說名無性。
何以故？
如所顯現，是相實無，是故分別性，以無相為性。
約依佗者，由生無性，說名無性。
何以故？
此生由緣力成，不由自成。
緣力即是分別，性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依佗性，以無生為性。
然上論文，約二互說：由分別性，別無執實，乃執依佗虗相為實，亡執實相，名無相性；由依佗性，自不得生，乃依分別迷妄所生，亡此所生，名無生性。
真實性為無性性者，二不同：一者、取前二無之性為真實性，名無性性，即不得云無性。
已如論云：此一性真實是無，真實是有。
真實無此分別、依佗二有（無相有、無生有），真實有此分別、依佗二無（有無相、有無生）。
上之論文雖說無，其體不出，即前兩性為真實生。
故論復云：此真實性更無別法，還即前兩性之無是真實性，真實是無相、無性。
故意云：此是無相性、無生性之性，故名無性性。
二者、無前二無之性為真實性，故云無性性，亦得云無無性也。
初釋無字，乃是無相、無生之無，即無見思．無無明之無也。
次釋無字，乃是無無相、無無生之無，即同無空、無中之無也。
今屬次義，由真實性當體即以無相、無生而為其性。
今既除之，即是無無相性、無無生性也。
論文之中亦有此義，故論說妄立、非妄立諦，乃云對遣二有，妄立二無，名為真實（正同上文真實是有，真實是無）。
還尋此性，離有離無，故非妄立。
三無性皆非妄立也。
既云離有離無，即是離遣二有，離立二無，正同次義，無無相性，無無生性。
故今文云：除真實性，入無性性。
然論云還尋此性者，還之一字甚有其由，旨名從對，得云遣二有，立二無，屬妄立諦，即世諦也。
體自性彰，乃非空，屬非妄立諦，即第一義諦也。
不離此性，有其亡照，故云還尋。
若讀智者四念處中妄立、非妄立諦，須知今說二、就真下，別結真實。
文云窮深之處，微妙難知者，真俗立處，三諦即亡，故立與亡，皆非思議。
文云是故無性性，或名無無性，或云無真性者，祇一法體，因遣情殊，遂有三名。
故皆言或遣無性，云無無性；復由遣執於無性，云無真性。
此二名者，祇是論中一無性性之法體也。
三、又復下，約根三：初、約中根；次、若不能下，下根；三、又復雖是初行下，上根。
若以三根約此三文，對三止觀，義何不可？
細究文意，乃是圓頓自分此三。
良由約證竪論於修，是故分別成在七信、依佗十信、真實初住，或依佗性初住已去真實妙覺，故云不得越前二性經修第三。
若也約解橫辨於修，故諸位中皆是三番一時而修，是故初心約此並學，皆成竪論第三番耳。
雖有橫竪，莫不皆是圓頓法門，故下結位乃有橫竪二義之別。
人若問云：今此南岳大乘止觀於三種中屬於何種？
故應答云：正屬圓頓。
問：若由約位竪論之故，不可越二，何以越一？
答：雖云越於分別一性，以依佗中有分別故，還成不越，是故無有不歷七信便至後位之疑妨也。
問：既然不越，何以文云不從第一？
答：依說次第，故云不從；依義實具足，是故不越。
問：既是約位竪論次第，法理合然，何故分根有能、不能？
答：其分根者，自約位說，次與不次，非由位得。
問：三番並學為上根者，其義云何？
答：此通二義：一者、不可定為上根，但可於前分二根性有利、鈍，若利、若鈍。
約證竪論，三番不並；約解橫辨，何不並學？
二者、亦可以前二根如於修別，故屬中、下；以後根性即修一心，故屬最上。
文云以依佗性亦得名分別性者，一者、由執依佗為分別故；二者、不以二性分對二惑。
是故二惑名以當體，名為分別，各取所依，合為佗依。
問：前依佗性亦具三性，今何具二？
答：今從竪論，并非上根，如修別故。
依佗外更須修實，故略不說。
問：應顯前文是橫、不別耶？
答：不可一向前但示於依佗一性具三性義。
若以此三一心而觀，故成橫、成一；若以此三次第而觀，故成竪、成別。
四、料揀有此問者，由上文云：除真實性。
答文意者，但是除執，非謂除性，不出就法、功歸二義。
就法論除，云除實性，由就實性而起執故；功歸論除，乃除無明，功由無明執實性故。
問：人據荊溪云：世緣起法亦本無生，但由情計，謂之為生。
理性亦爾，故謂事、理、法體不除，但除情執。
且今三性，前之二性正屬緣起，亦但除情耶？
答：昔說誤矣。
今問緣起是生、無生？
若云無生，何云緣起？
若云是生，生必須除；若謂不然，何云情計，謂之為生？
良由不知理、體不除者，自心功也；事、理不除者，由即理也。
是故今文於前二性而無此難。
二、復更下，喻二：初、約巾兔喻四：初、總示。
二、譬如下，正示二：初、喻三性觀門二：初、示。
二、此喻下，結。
初三：初、喻真實性二：初、喻。
二、真實下，合。
文云唯一淨心自性離相者，若約止門，總離二相：一者、名相，二者、形相。
形相又二：一者、虗相，二者、實相。
離名相者，即離性相；離虗相者，即離生相；離實相者，即離相相。
故三無性亦名三無相也。
且名相者，由性本無名，因對分別，名之為空；因對依佗，名之為中。
二名本無，故離名相。
如巾本不名無兔巾，因對兔故，號無兔巾。
無兔巾名，其名亦亡。
無兔如空中巾，則如性無。
無兔巾如為空中性，其實但亡無兔之名而不亡巾，如實但亡空中之名而不亡性。
今文且在實性觀中，未離名相，故離相言且離虗相，并離實相。
淨心自性既離二相，正屬空中。
餘二各有喻、合，在文可了。
二、若了下，喻。
三、無性止門二：初、示；二、即此下，結。
示中各有喻、合。
問：無性性智中云：能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。
據此之說，其義但離修入空中，有性空中為真實性。
若其然者，性得謂之真實性止，亡於於中歸一性耶？
答：修性空中，體同義異。
若從義亡，修空中存。
性空中，教門有之。
但今文意，真實性中窮深修止，止體寂也，而非其用。
以約體同，故性空中還是於用，而非性體。
今修止者既證性體，故亡空中。
問：文中何云本性自有？
若性體本有，不因無相無生方有實性。
三、是故下，結法喻二：初結法。
文有三節：初二約離，後一約即。
離中，初明宜亦，故云若欲；次明修習，故云若不。
二、以是下，結喻。
四、如幻下，例顯三：初、喻通辨三性。
文云依實起虗執為實，此之實字亦可是同，由依佗性或指分別為所依故。
今文則異，依實之實乃是實之實。
據次科云但虗體是實，即喻真實性，是以不同執虗之實。
二、若但直下，喻別就依佗辨三性。
三、是故下，結。
二、又更下，約夢事喻。
喻三：初、標；二、譬如下，示；三、是以下，結。
示中又二：初、喻依佗；二、彼夢下，喻分別，各有喻、合。
二、是以下，證。
三、此即下，結。
云三性者，喻中既有作夢之心，心即實性。
二、然此下，喻止門二：初、喻；二、此即下，結喻；三、無性各有喻、合。
依佗中云有即非有，惟是本識者，流即是水，故屬非有。
真實性中，為論覺心、夢心，故以本識真心說，即是息異以辨寂也。
二、就清淨三性以明止觀體狀者。
然此三性法理，進不與染獨中稍有不同。
染中依佗，體是無明虗相，惟在俗諦。
淨中依佗，云虗相者，體是三身四土，義通三諦。
染中真實，體是空中；淨真實，體是一性。
其不同者，深有其旨。
由虗相者，乃是世諦；其無相者，方為真諦。
此世俗諦，在生佛進不不同，如法華十如相性等。
十如是二字，乃屬理實。
玄辨六道相性體三，即指苦報色心為體，表苦為相，生惡為性。
然既此等義屬事權，如是理實，故當空中。
其佛畎釋正因為體，事因為性，緣因為相，并約位釋，以相性體指為三德、三因、三德。
荊溪指因即是三諦。
既以三諦為之事權，故如是理實，須當一性盡由，至佛境中，究極歸深。
空假中三，還是諸法。
苟無此義，大師何云一諦為實，三諦為實，三諦為權？
今亦復然。
因此義故，即見南岳所說有旨。
何者？
前明染中實性修止，乃以滅於二無為止。
今明淨中實性修止，但以佛心、生心無二為止。
其不云滅二無為止者，祇由二無體是空中、淨中，空中屬依佗故。
問：若以三諦屬依佗性，其一性者屬真實性，是則一性出三諦外，三諦復在一性之傍，豈是圓頓法門者耶？
答：此問非也。
其云一者，即三之一，故一即是三。
其云三者，即一之三，故三即是一。
豈惟三一不二，況復三性元同，不分而分，作前說耳。
問：若而分時，三出一外，一在三傍耶？
答：三是即一之三，且從三說。
如波是即水之波，且名為波。
一是即三之一，且從一名。
如水是即波之水，且名為水。
波水相別，故云不分而分。
波水體一，是故分而不分。
問：曾問人云即三是一，即一是三者，乃就三中趣舉於一，一相即爾。
答：此一說者，但得就法圓融，而失本源法體。
故智者云：如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。
觀境亦如是，觀三即一，發一即三，不可思議。
釋。
文為三：初、標科；二、第一下，隨釋；三、此約下，結。
隨釋三：初、隨章別釋三：初、明分別性中止觀體狀三：初、所觀境三：初、法體。
謂知一切諸佛至大悲大願者，斯示在世淨用化物，正執三輪悲願即意。
依報眾具者，此通在世并於滅後，及以染淨殊形六道。
變化施設者，此語染用。
點三乘者，攝淨用中。
滅後中云表彰處所者，即指舍利塑泥刻木與圖畫像，表彰是佛化用之處，亦可塔廟為表彰也。
文云經教即經藏，威儀住持即律藏，不語論藏，故云等法。
二、當知下，示虗相。
惟是真性緣起之能者，能即用也。
既真性能，相即非相，任運無實。
三、但諸下，明妄執。
佛現虗相，生執為實，正約見思為曲見也。
二、行者下，能觀。
觀二、以知下，止二：初、追念前觀。
二、強作下，正修止法二：初、示修二：初、止息；二、唯是下，停止。
自心所作者，一者妄心，佛相本虗，眾生自心妄執為實；二者真心，是佛自性清淨心作，亦即眾生自性心作，由生、佛心本不二故。
斯從文旨，可作此說。
二、如是下，結。
成云實執止息者，既然息實，必住真空。
若例染中，今文略於起觀。
二、明依佗性中止觀體狀三：初、標章。
二、謂因前止下，釋二：初、觀二：初、示；二、作此下，結。
初文二：初、因止成今觀；二、以不下，正示觀門，以止文顯。
今此觀中必有自、佗二種虗相，酬因即自，對緣即佗。
既因前止為今文觀，今此觀中既有自、佗二種虗相，顯前分別必該自、佗。
前不語者，乃文略爾。
又雖因前止為今之觀，不無少殊。
前分別性非但無，化他亦殊。
前唯界內設化，今通內外利佗。
二、依此下，止二：初、示。
自利、利他之德者，即是所止平等一性而為能止，故云有即非有。
何者？
由下，料揀。
自利、利他是三身四土，且法身寂光與諦理體同名別。
荊溪得指自行空中化他俗諦，豈非三諦俱屬依他，同為所止？
二、如止下，結。
三、此下，結示前後。
行之亦得者，隨根不同。
雖云前後，實是圓乘，例如勝別。
三、次明下，明真實性中止識體狀三：初、標；二、謂因下，釋；三、此名下，結。
釋又二：初、觀惟是一心者，知惟一法，名為觀門。
二、復知下，止三：初、出法體。
正示一心真實法體，乃是能止之體性也。
由此體性非迷非悟，平等一如。
二、以無下，示相二：初、止息。
以迷悟無別為能止，有迷有悟為所止，故云分別自滅前染實性。
次番論止，止於能所，但約自己心體而論。
今止迷悟，乃約生佛相望而說。
二、妄心下，停止。
妄心既息者，結前也。
本來一如者，停止非迷非悟之理。
三、故名下，結名。
二、上來下，約義通結三：初、結自行入修。
窮深至極，平等一如。
若以我心、佛心皆有體用，亦得名為平等一如。
今但在體為一如爾，然須了知。
既見體如，任運用等。
二、復以下，結化他出修。
既云無事不作，豈不權作於情事？
既云無相不為，豈不權為於染相？
問：情屬凡迷，若言佛起情事之用，必再迷再凡耶？
答：實非凡迷，為眾生故，權現凡迷。
故章安云：方便道中，如來不定；法身本地，定、不定為凡。
故荊溪云：若當分者，尚非教主所知。
問：起於染用，此論有文，未審智者有其言乎？
答：光明疏云：起淨、不淨用。
三、用時下，結止觀雙顯二：初、結染位；二、乃至下，例凡夫。
祇一體用，更無異法，佛亦此法，己亦此法。
但無始來雖居其體，不得其體，故於體用得用失體。
以失體故，此用無益。
又雖曰得用，但得少分，不得其全；但得其礙，不得其融。
皆由失體，故有斯過。
若得體者，非但於用有，亦乃任運得全、得融。
但以此意求之，實無別有諸佛之法。
又眾生得一而不得二，所以却二，體用異故；佛二其，所以却一，體用如故，故為佛法。
三、料揀釋疑二：初、四重。
料揀差無差四：初、重。
問者，由前實性修止而生答文者，乃約尅從法體為答，理體同也，事體異也。
知同者智，執異者情。
前從知同之智而修止，故云我心佛心本來一如。
今從執異之情而為答，故乃云佛生。
二、名之異。
文云心體有無障礙別性者，即能具情之性也。
既云名無礙，復稱別者，無礙從性，別則從情，此無礙性能具於情，故云無障礙別性。
第二、重初問；二、答。
文三：初、示義。
余始聞道，常疑於此。
何者？
一切事相各別不同者，莫非是情。
佛既離情，合無差別，如何經教說佛起用，種種事用歷然不同？
其同學輩或謂余云：佛之事用不同眾生，非由情致，自是如來不思議事。
或答余云：佛無事用，從眾生邊之事用爾。
其實佛用全是性德，故事相者，非佛所證。
余乃研究此二說者，非余所知者，尅從法體。
事相是情，隨具詮辨，佛亦有之，良由佛亦具眾生故。
從佛性體，即云其用，乃是性德從用當體，故其事用須由執情。
余雖知之，求諸無所，一日得今南岳之文，其言既顯，足為良證。
有求余者，方最說授。
文云：若離我執，即無十方三世之異。
豈非事異由情？
文云：但本在因，未離執時，各別發願。
豈非果證情盡？
差別元從在因執存，不因可致。
問：前文起用云但除其情，今文起用云未離我執者何？
答：用從所依，如鑑現像，不曰假形，故云但除其情。
用從當體，如形現像，不曰鑑，故云未難我執。
其實鑑明形像一致而圓。
二、是故下，引證二：初、引；二、此即下，釋。
一切是別，一道是同。
三、以是下，結答二：初、法。
推情所起，良由性具。
性不具情，情無由起；情若不起，事無由生；事若不生，豈有差別相從？
雖爾，其實情事差別，性本頓具，全具發現，故文總云具差別性。
若云此性不具情者，情無由即；情若不即，大師何云？
問：七識是執見之心，何得言是實慧解脫？
答：若離迷執，何處別有實慧之解？
二、若解下，喻。
云具像性者，或曰現具者，但具情之性，而不具於情。
今問曰：具情之性者，此性名情不？
性若得名情，何云不具情？
若云具情性，其性不名情，亦須具權性，其性不名權。
故知此說者，祇因失能所，第三、重問答者，此義前後凡三辨之，文相生起雖各有由，而其意旨，或答意大同而問意少別，或問意大同而答意少別。
疑文可見。
文為二：初、問；二、答二：初、違問。
答雖舉異，意在惟同，故云他修我得道。
今答違之。
若從體一，是故不論修與不修、成與不成，復何得云他修我得？
此約性體雙非義，拒云平等耳。
二、雖然下，順問答二：初、示義；二、是故下，引證。
若解此體同之義亦有益己者，惟從性體，己他平等，非修不修；但從於用，己他既殊，修不修別。
今以即體論用，他既即體而修，其體既同於己，是示己同他修，故云他修亦有益己。
第四、重初問。
二、答二：初、同異各論二：初、同二：初、了他即己同。
全性為修，以性同故，了他即己。
二、又亦下，自他無相同，亦釋伏疑。
疑云：既然了佗即己，藉佗得道，今何佛自成道，我却在迷？
是以釋云：了他即己，己佗性同，故無佗身、己身之別，如何尚存佛、我之二？
疑佛成道，我何在迷？
二、真如下，異。
二、復知下，同異對論二：初、不可全同。
雖知佗修即己，亦須自進其修。
二、又復下，不可全異。
雖然自進其修，復須了佗益己。
文為三：初、釋；二、即如下，引證。
不知性同，但在事異。
三、是故下，結示。
藉因託緣者，同異二義互為因緣。
然若不知同，無由成佛。
同之功者，是實性故。
在異者不能知同，知同者必須得異。
第二、三重料揀有非有。
初之一重覈定法體，餘二正辨有非有義。
初重若文。
自利之中云淨土者，身既證於法報，土必是於寂光與無上報利佗順化。
不云佗報者，在勝應攝。
摩菟摩者，此云化身，始終為應，歘有為化。
云淨土與雜染者，即三土也。
淨染之言，於三土中該於橫竪。
第二重初問。
法報二身，圓覺大智顯理而成者，一心三智能顯能成，一境三諦而為所顯，一體三身乃為所成，不別而別。
今別自行圓覺大智，即空中智以為能顯，真中二理以為所顯，法報二身以為所成，故云顯理而成。
又圓覺大智即報身，屬能顯也；顯理而成即法身，屬所顯也。
若約唯識轉於八識以成四智，又束四智以成三身者，則轉第八為大圓境智，轉第七為平等性智，轉第六為妙觀察智，轉五識為成所作智。
大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，妙觀察智遍於三身。
既然不約真常淨識，乃是教道一途，屬對不與今同。
何者？
今以圓覺大智顯平等一性，此之一性有法身性故成於法身，有報身性故成於法報，皆即性而成，能顯之智亦全性具。
豈惟法報即性而成，祇如應身亦即性具足，故三身一念因心無不具足，融妙難思至佛果顯。
又指法身為塵相者，佛本無身，順世立身，故法身者亦世相收。
但此之相而非報應身色之相，以詮實理假名為相，既有名相故為所非。
問：法身無色相耶？
答：尅法體無色相，隨處辨即，是有色相。
問：昔人亦云：若論相，即俱相、俱無相。
與今何殊？
答：即名雖同，良由昔人用祖文故，即義有殊。
以假立宗，應身即法，相不存故。
智者明於三智，稱曰本無；說於四土，曰非垢染；示其開顯，號非權實。
或談之於初，或結之於後，意從此立，意從此歸，予因得之。
三身者，即平等一身；四土者，即平等一土。
是故今文法身、寂光，俱為虗相。
二、答三：初、示體用二：初、用即體；二、復正下，體即用。
由法身之名，從世間得；名下之理，從性體彰。
即用而體，既是一心，所以不遷；即體而用，既是虗相，所以可非。
問：若云今文指修法身謂之虗相，以性法身而亡此修，可乎？
答：今文之意，不擇修性，凡有名字，皆屬用義。
是以前文乃指本覺，亦屬用收。
又復須知，性本無名，以生迷性。
既有苦身，欲以假名引彼入理，遂以此性強名法身，故法身名乃從對得。
生既迷此，乃云此是逆修所迷法身。
勉令反迷，以智照此，乃云此是順修所顯法身。
以體自性彰，故云乃是本來性德法身。
故知祇一法身，名修名性。
問：學今宗者，執人不知祇一法身，在性為性？
在修為修？
答：雖皆知之同焉，其所以知者殊爾。
何者？
由彼乃謂性體本來名為法身。
今謂性體本來不名法身，由對眾生，故有此名。
以此對得之名，召本妙性之體，故體自體彰，亦名法身。
篤論性體，本無此號。
若云性本名法身者，何云佛本無身？
何云性本無名？
若云但無修中之名，而不妨有性德，非不思議。
何者？
既然有名，豈不可思議？
或曰：如此辨不識，即是習啞法。
答曰：若謂習啞法，即以啞法識。
縱使不習法思，惑者若達此，於啞法妙訓。
問：前云強名，梁公何云非強名耶？
答：了名即性，何強之有？
問：名既非強，前後何云？
答：前從離說。
當知若從即說，何獨此名非強？
亦乃言滿法界，未曾擬識絲毫。
雖然即離分途，究竟同歸一轍。
二、然用下，示融妙。
三、寂即下，示止觀四：初、法本一體；二、但為下，隨機先後；三、非謂下，正答前難。
即亡即照，照即是常。
四、又復下，引事例顯二：初、引事；二、世法下，例顯。
世法尚爾者，色即是空，通、別、圓三悉有是說。
今云世法者，以世虗空與真空殊，今色即空，屬世間耳。
若望真空，故世間空還是色攝。
第三、重初問者，以佛難生意云：若眾生之有亦常住者，且如身之是有，何得死滅？
答二：初、立義；二、常住下，相理。
體是無常，即理為用，故用亦常。
在佛在生，據其法體皆是有，即有非有，非有而有。
但佛順理，所以常住；眾生迷理，所以生滅。
第四、止觀除障得益者，止觀體狀即自行因，除障得益屬自行果。
前非無果，今非不因，文相生起，相對說爾。
文為三：初、標，分二：初、明下，隨釋；三、斯辨下，總結。
隨釋又二：初、別明二：初、釋義。
文自為三：初、約分別性以明除障得益二：初、標；二、謂能下，釋二：初、觀行三：初、法二：初、除障二：初、爾所除障。
二、何謂下，釋所除障二：初、釋迷妄。
見思迷虗，妄執為實（初一重也）。
復迷見思是於迷妄，妄執非迷（第二重也），故云迷妄之。
上迷妄文云何謂至迷妄，標也。
謂不知至即是迷也，釋迷字也。
以此迷故至妄想，釋妄字也。
此一重迷妄至迷妄也，結釋也。
二、是故下，釋除障者，正除見思屬於止中，是故今觀但除見思迷上之迷。
問：前云觀門是修假觀，破於塵沙。
今除見思迷上之迷，是塵沙耶？
答：正是此惑。
見思迷真，塵沙迷俗。
見思之體，體是俗事。
今於見思而起迷者，是迷俗事。
既知是過，乃解俗事。
迷則為惑，解則為諦，是以得云除塵沙惑而悟俗諦。
問：俗諦是所顯，見思是所破，何指見思為俗諦耶？
答：見思望真，屬於生死，故為所破。
若望不知是見思者，今既識知，義當建立，故是所顯。
荊谿曾云：界內外俗俱所破者，斯由望於真中為言。
若破塵沙證俗諦者，斯由望於不知之心建立為言教。
故章安云：俗亦非諦。
若望解了，則得名諦。
應知俗諦其體祇一，乃界內界外因果色心。
其名有三：一者、對於空中，名生死俗；二者、望於能不知心，名建立俗。
亦是自行入道，名生死俗；化他起用，名建立俗；三者、即是一性，名不思議俗。
然不思議俗復有三義：一、約所具，由其一性具彼俗故，故俗即性，稱不思議。
此如向說。
二、約能具，由能一性能具於俗，故能具性，名為俗性，或稱俗諦。
三、約附世假立為俗，如佛附世假立五陰，云常住陰．平等陰．法性陰等。
故荊谿云：五陰即是俗諦。
陰既至心，當知俗諦亦通至佛。
又如中道實相之理，附世假立，名為妙有，有即是俗。
故大師云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。
例應空中稱不思議，亦通此三。
二、以除下，得益。
三性除障，皆從自分；望後進行，稱為得益。
二、又此下，喻三：初、總標。
二、如人下，正喻二：初、喻所除障二：初、喻迷妄。
執東為西，執虗為實。
二、此人下，喻過失。
二、若此下，喻能除觀二：初、喻除障。
未醒悟者，未破見思也。
信知自是迷者，知即是於照假之智。
二、此人喻得益。
三、雖未下，合二：初、合能除障二：初、合除障；二、堪能下，合得益。
二、若都下，合所除障二：初、合迷妄；二、即當下，合過失。
三、此明下，結。
二、所言下，止行三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。
釋為二：初、除障。
文云作方便者，若初望止，從假入空，是故假觀乃為入空之方便也。
若觀自辨，既是於假，乃為出假之方便也。
以大乘中入空方便，即是出假方便故爾。
文云除果時迷事無明及妄相者，正除見思。
復於貪嗔漸已微薄者，於三毒中自論難易。
無明，癡也。
以迷虗相，起妄執實。
今既知虗，不復執實，是故迷妄二皆易除。
其有貪嗔而難除故，雖不迷境執實，愛惡之心尚存，是故但云漸已微薄。
雖曰微薄，終須斷。
又無明妄相屬見，貪嗔屬思，亦可橫論除見思時，根本貪嗔漸已微薄。
雖有罪垢，不為業繫者，祇一昔債理，設受苦痛，解苦無苦者，子縛雖已，果縛猶在，苦受苦痛皆即空也。
問：既是大乘，何云抵債？
答：今順入空，法理如此，苦就出假，何抵之有？
亦可既云在苦無苦，亦顯在業非業，是以得云不為業繫。
二、復依下，得益。
二、次明下，依他性除障得益二：初、明下，釋二：初、觀三：初、標；二、此觀下，釋；三、此是下，結。
釋又二：初、除障二：初、標同異；二、此云下，正釋二：初、約法體辨同；二、但彼下，約破立辨異。
二、以是下，得益二：初、結前生後。
二、別者下，釋得益二：初、堪入止；二、又復下，成三昧。
文云幻化等者，幻事喻法，或云夢像辨水目等，於一切相能亡實執，即得如是一切三昧。
二、所言下，止四：初、標。
二、謂依下，釋相二：初、除障。
果時迷理者，對論獨頭。
子時迷理及虗相者，對前見思迷事實相。
又復無明住地漸薄者，前破見思，則根本相應貪嗔漸薄；今破根本，則獨頭微細無明漸薄。
由依佗性，即是初住至於等覺所破相應之無明也。
若其獨頭，破在妙覺，屬真實性。
今文住地但指獨頭，不同前文通指根本。
二、又得下，得益。
依佗止觀辨得益者，不獨望修進行，亦獨約自成三昧。
三、料揀。
初問，次答。
云觀中分得等者，位在相似，非真出假，故云分得；位在住上，屬真建立，故云成就。
又復等者，觀未證中，但知於假；今證中理，而知於假。
四、此明下，結三：初、真實性除障得益二：初、標。
二、初明下，釋二：初、觀四：初、標。
二、此觀釋二：初、除二：初、標同異。
二、此云下，釋相二：初、約法體辨同；二、然彼下，約破立辨異。
二、是故下，得益二：初、結前生後；二、別義下，釋得益。
三、料揀。
今問：唯心與唯是一心，為事？
為理？
答：事則俱事，理則俱理。
何者？
就法言之，以一切法即唯妄心，妄心屬事，所以唯事。
功歸言之，如何諸法皆唯心是理？
問：其如不別，何分二義？
答：但約起、入，故成義殊。
又復須知，若立言云當知一一切法唯是一心作，必應指於唯是一心為起相證；若云能知諸法皆唯心體，應指唯心為入實證。
然今文明有起、入二證，故知證用是證相，證體是證性。
是以如來性、相俱證，從名曰俱，法、體無二。
波水之喻，於此宜陳。
問：起相、滅相可以情、法分二相不？
答：二相不別，祇一非有而有。
有即非有，兩處非有。
既同二處，有字豈別？
必不可云非有而有乃是法有，有即非有乃是情有。
能了圓宗破顯難思，必於今文心、境無礙。
何者？
為順入體，故云滅相，相實不滅；為順起用，故云起相，相實不起。
若謂圓宗情滅已不復有者，豈得為妙？
二、所言下，止三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。
釋又二：初、除障。
知彼一心之體不可分別者：一、不可以空中分別，是一性故；二、不可能、所分別，淨心之外別無法故。
三、不可以迷悟分別，眾生諸佛同心體故。
於後二義，亦須不可以一分別，由非一故。
真或不然，何云寂靜？
若離分別，有不分別，亦非寂靜。
念動息滅者，念即子時獨頭無明，動即子時根本之業。
不言虗相者，由在依他性止中已滅，能滅無明。
住地者，結上念滅。
及妄想者，結上動滅。
習氣者，結通惑業家習。
二、大覺下，得益。
大覺等者，三覺圓明故稱大覺，法法是覺故稱現前，十力究成故具足佛力。
二、料揀有三：初、重二：初、問；二、答。
意在解用漸漸薰除。
今問：若謂此論旨在圓者，於今除惑，其疑可三：一、但論除，不說不除；二、但論離，不說於即；三、但論漸，不說於頓。
答：須知圓除無非約即，但就性惑說義不同。
即惑是性，從性說義，故云不除。
如荊谿云：本觀理是，不觀染除。
染體自虗，本虗名滅，故妙體滅，不立除名。
然此文意，非謂離染直觀心性，亦乃非謂不除於染。
良由了染即性，從性說義，故云理是，不立除名。
或了惑即性，從惑說義，正如今文論於薰除。
然今文意，非謂離性而除於惑，祇由了惑即性，從惑說義，故但云除惑，了惑即性。
復從惑從性而說義者，則云約即論除，融氷是水；約即從性，論除從惑。
其謂漸頓，義亦斯類。
理性常頓，情惑常漸。
了惑即性，從性為言，故云頓除；了惑即性，從惑為言，故云漸除。
然情惑即性，漸除之處即頓除；性隨情事，頓除之處不妨漸除。
據其性，非頓非漸，亦乃非除。
不如此了者，方是圓宗法界全體，一色一念無不具足此全體也。
今於一念如是除惑，若除惑，若除不除，若即若離，若頓若漸，義無不可。
問：何知理頓情漸？
答：佛頂經云：理即頓悟，乘悟併銷。
事非頓除，同次第𦘕。
答文為二：初、總答。
二、所以下，示相四：初、示不得敵對相除。
由歒對者，先須二法並存，然後除一存一。
余既解時無惑，惑時無解，豈名敵對？
二、如是下，釋伏疑。
由聞二法前後不俱，不名敵對，故潛疑云：未必二法共在一時名為敵對，但以解起惑除名為敵對。
今釋此凝解起惑除，故當然也。
但不得云解起惑除名為敵對。
夫敵對者，必解起後更無於惑，方成敵對。
若解起後有惑者，何名解起敵對解惑？
今既解起，惑種未滅，故知乃非敵對，非敵對相除。
文云如是雖由至惑用不起者，斯是顯可疑者之辭。
然其本識至還起用者，正釋其疑。
三、如是下，正示薰除三：初、法。
文云解用漸漸薰心者，稱理之解常頓，從行之解自殊。
若尅諦法體，理性則頓，情事則漸。
其解從行漸者，祇由行從情漸，行若從理，則曰頓行。
問：今以解除情，何云以解從情名而漸耶？
答：解若稱理，其解即頓，但由情隔，故解淺深，指此名為以解從情。
二、如似下，喻。
三、惑種下，合。
四、非如下，辨異權小。
祇由小乘不談本識，故無熏除，豈同不知便非其理？
有本云：亦迷熏除，迷應為還。
第二重，初問。
為見淨心者，見即解也。
答三：初、法意云別無所由。
由解淨心為熏，淨心則為解；由惑淨心為熏，淨心則為惑。
故云解惑之用皆依一心，并云即自熏心更無所由，此則淨心之外無別有法。
雖悟假師教即心，迷由外緣，外緣即心，即是自熏自悟、自熏自迷。
二、如何下，喻。
此喻不全。
波動因風，不但是水；若取因風，則別有由。
今若以喻順法，應須了風即水，由波動處即是風故。
波既不離於水，故風亦不離水也。
清風如師教之緣，動於淨波；毒風如無明之緣，動於濁波。
三、解惑下，合。
法理易曉，但總合爾。
第三、重問者，由佛隨機，或談有位，或說無位，故得今約有無為問。
及下答文，乃從有位，須善其旨。
何者？
談無位者，可非有位；說有位者，不離無位。
如世坐位，必依於地，地無彼此，位自先後。
從地為言，可云無位；從位為言，不可無地。
若得此旨，一位一切位，一切位一位，一位非一非一切，而一而一切，理無不通。
又應四句，分別位地：一、地非位；二、位非地。
此二句者，地是平等一理，復是漸次修證。
修依理立，修不分而分，地位殊爾。
三、地即是位，如十地也。
四、理即是地，如法位也。
荊谿乃云：位可一如。
應知此位，即經一地。
二、答云不定者：一、有無不定，今就有位一相而言；二、橫竪不定，今且就竪一相而言。
由下論位，凡有四番：前二約竪，後二約橫。
於前竪義，初竪者，分別中止既言十解屬別住行，依他中止未入中道，但在似證屬別迴向，此之二位即是圓信真實性止說。
既云佛滿，其未滿者即別地上同圓住上，終至等覺。
第二竪義者，依他修止已入中實，故屬地上同圓住上，是故分別即屬地前同圓住前。
由圓住前竪屬空假，此空假者，或以七信為空，八至十為假，或通以十信為空，或通以十信為假，不談空空不談假，融皆通十還成竪義，復望登住為中故亦竪。
大師云：界內習氣至八九十信盡者，斯乃通以十信為空，其實性既破子時無明妄想，故惟妙覺。
後二橫論者，初約十信似證為橫，次約名觀解行論橫。
此二橫義文談五即，若非理性三止一時，五無由橫，是故六位位具三二又復下總明。
離凡夫等者，約人為言，凡夫聲聞俱為所離，菩薩能離，況菩薩人通於四教，今文在圓。
大章第五。
止觀作用從前生起離在果後，約文求意實被初心。
又作用之言止寂觀照，亦可俱通名為作用，今文意別正取化他為作用也。
釋文為三：初、標章；二、謂止下，隨釋；三、此明下，結釋。
又二：初、長行三：初、別示二：初、止。
體證淨心者，就佛自辨。
與諸眾生者，約生對說。
理融無二之性者，若從性用染淨不同，今從體故云無二。
圓同一相之身者，以一為相故名一相，一非筭數、相非色心，即法身也。
況法身處二身常在，是故三身一相而圓。
今文在體同名法身，三身一相離佛果顯生因，故佛果身與生理等，雖非色心即色心即色心。
是三寶無三者，體證淨心既融無二，故三寶無二寶，由證淨心見一體故。
二諦不二者，與諸眾生既圓同一相，故二諦不二，故指生死即涅槃故。
怕兮者，總歎無二一相之德。
凝湛者，如理融無二。
淵渟者，若一相圓同。
恬然者，總無三不二之德。
澄明者，如混爾無三。
內寂者，如莽然不二。
澄靜之處自然發明，文意在澄；內明之處自然恬寂，文意在寂。
用無用相者，染淨三皆是性用。
動無動相者，眾生俗事即是真常。
本來平等者，示其本來一性法體。
心性法爾者，示其法體不可思議。
此則甚深法性之體者，以德歎體，當知體德不獨甚深亦乃無量，以由一性竪窮橫遍當處絕侍。
二謂觀下，觀敘述經論示起用相，由證性故得難思用。
今所記者直記義理，凡前後經論并事相等不復委引。
二、又止下，通辨。
文有三對，各成四句：初、約生死、涅槃，住與不住，不入與不，互成四句；次、約寂、用、即、離，以成四句；三、約生死、涅槃，單複以成四句。
又初二句約即，第三句約己，第四句約照。
三、料揀。
初、問，二、答二：初、總答。
別在依佗者，以依他性非有而有，有即是假。
又分別性既然證空，證空之後即當假也。
即橫論竪，故作此對。
以餘性助者，二性皆有觀行故也。
二、此義下，別釋二：初、依依佗。
由依他性體是虗相，非有而有，故能成立緣起化用。
二、然復下，以餘性助二：初、明餘性助。
具說三性者，能助、所助共而辨也。
又以三性止觀皆在化用者，於化用中明甚止寂，故俱屬用。
今文應以分別為空，依佗為假，真實為中。
圭峯亦以中論三觀對此三性。
問：前真實性乃以自他體同為止，今何為觀？
答：此義幽隱，難以會通，苦得前，此義易了。
前體同者即是一性，故名為止；今體同者乃是中道，故獨屬觀。
何者？
由前淨中依佗性觀以該中道寂光法身，依佗修止乃止中道寂光法身，故至實觀惟觀一性，及修止時乃止自他一性之殊，令了體同。
今依他觀乃是於假，故依佗止止虗相假，乃見中道，故至實觀乃了自他中道體同，修止自佗中道亦泯，見平等性，故云本來常住大般涅槃。
二、又若下，發願助三：初、始行二：初、標示；二、何故下，釋相。
應知南岳所明止觀不出十乘。
今文云先須發願者，豈非發菩提心？
得修止觀者，豈非巧安止觀？
除障得益者，豈非破法遍？
亦有位次者，豈非知次位？
知流轉即生死，不轉是涅槃者，豈非識通塞？
兼以餘性助成者，豈非對治助開？
既助化他自行，比除真性上橫執之真者，豈非離法愛？
捨世諦者，豈非能安忍？
既有其外，內術可知。
用無塵智者，豈非調道品？
既有其慧，戒定必存。
但此窮染之處微妙難知者，豈非不思議境？
文雖前後，意實貫通；名雖不窮，趣實無別；義雖不等，自實可同。
又復今且取一二句顯者，示知無其源流，應遍一部，覽入當念，方名大車。
但以智者分別廣說，故於正修別示其相，名義顯著，然其道理亦遍十章。
又復智者通示十乘，雖皆正觀，若別說者，故前七乘而為行，此如記辨。
又復須知自就前七，依於妙境發菩提心，依菩提心修於止觀，惟此三乘是行正相。
況破遍者，即是止觀所破昏散，修止觀時豈存昏散？
破徧既爾，通塞等義自可比知。
是故今文惟明願行必依境，故具三乘，此且一期生起而說。
若論入道，必須遍達一部文義，即心而明，然後於境於願乃至離愛，隨一處入皆具十乘，是故不須大車之譬，自利利人法不出此。
今先修止後起觀者，自行成己然後化物。
前文先觀後修止者，從事入理，是以前觀亦可但為起用方便。
隨念即通者，有即非有不為礙，所以即通。
隨念即成者，非有即有不為非滯，所以即成。
即通即成者，皆妙性之功也。
二若久下久行。
前始行者位在名觀，今久行者位在相似，故云發意欲作隨念即成。
欲作次言比前名觀，須前入止然後起觀方隨念成。
今相似位欲作即成故深於前，比後真證任運而成，既云欲作未逃作意故淺於後。
又所成相淺深不同，相似成者，以一妙音滿三千界，名字觀行所成豈然？
三諸佛下真證四：初法對前作意。
初住已上皆在佛收，住前但得名為菩薩。
又復若以分極而分作不作意，則等覺已還皆名作意，惟佛非作。
今文亦可通作此說。
二譬如下喻。
三如來下合。
即體為用、從體論功，故云不作。
四此蓋下結。
三僧祇者，通大通小，無執三祇一向在小。
云淳熟者，永絕無明相雜故淳，常與妙理相應故熟。
更無異法者，熏熟故爾，此外無法。
又復意顯初心之解與果地解無二無別，初心本熟，用為事礙？
為生為凡？
若淳熟者，即是此解而名為佛。
二、偈頌總有十一行一句，大分為二：初、三行明心體，二、八行一句明心用。
初心體中雖云作二辨具種種，皆能具性，望於熏起，故咸屬體。
文又二：初、二行單約法示，二、一行帶喻示法。
初文者，初半行總示，次半行明人即心體，第三半行明法即心體，最後半行通結入法，皆無二相。
然此文意該三無差，由約一心對於生、佛、人之與法，故於人、法各以二結，二無二相即是心，故三無差。
帶喻示法中云具種種者，既具生、佛，即該十界，界十如及三世間，是故一心具三千性，對後熏起，故此三千俱體。
斯亦可云不解天台如何消偈？
二、心用中示如藏及違順性，意在明於所起之用。
文為四：初、三行一句約法，次、二行約喻，三、一行總合，四、二行結勸。
初法又二：初、二行一句明染，次、一行明淨。
二喻亦二：初、一行喻染，次、一行喻淨。
然今文中以金隨匠成虵、佛像，虵形金匠如無明緣，佛像金匠如師教緣，此則真如隨染、淨緣成生、成佛。
然此喻文意惟在圓，不可通、別，由別教中不該即故，故別望圓無隨緣理，就別自說義亦有之。
圓隨緣者，乃同體隨，全金為像，像不離金，更無異物為其像相，故其像相，相全是金。
此金隨緣，乃名同體。
別教道乃無此義，故非隨緣。
若自金𦘕像，丹青九金，無所依處，入無丹青；像無有相，入隨就別。
以義說者，如匠依金，外用丹青，就於匠，𥁞成其像，此亦名為真如隨緣。
但此隨緣是異體隨，故不可即。
以不即故，故荊溪云：變義惟二，即具惟圓。
所謂變者，金體或為丹青所變，金體或為形相所變，故通於二。
所謂即者，形相即，丹青非金，故即惟圓。
復云具者，良由於金能具像性，故可即金作於像形。
別教不知金具像性，謂金不可即作於像，但可依之丹青為像。
由不知具，所以不即。
問：別教隨緣既非即義，藏師有起信論疏，其云不變即隨緣者，以今收會，為屬何教？
答：進不成圓，退不成別，以不談具而即故。
不具非圓，即故非別。
問：或云：別教亦有即義，但是體即，其相不即。
圓教則乃相體俱即，故彼即義正是體即，與今別同。
答：義例之中，宮路土喻，妙示之中，氷水之喻，豈非乃是相離體即？
何云圓惟相體俱即？
或云：別教相離體即，不同氷水，正如丹青相離，金體乃即。
然作此說者，但金即金，豈是隨緣即不變耶？
或曰：取能隨邊，云隨緣即然。
作此說者，乃非彼宗之所立之義。
彼宗疏云：自性清淨心，動作生滅，不相捨離，故云和合，非謂別有生滅與真和合。
彼疏又云：生滅之心，心之生滅無二相故，而無二體，不相捨離。
既云而無二體，豈是金上丹青之相為相離耶？
故知彼宗會相歸心，正如息波是水，而無波相為相離體。
即但不談具，故非今圓。
若以彼宗因不談具，以今奪之，雖有即名，而無即義，故屬別教，有何不可？
而但不可直將即義全同今別。
問：別教隨緣若是異體，池水清濁，其喻如何？
答：若取波水，本是即義，惟可喻圓。
若喻別者，不取即義，但取水為清濁之本。
故荊溪云：別人乃為迷解之本，圓人即知心是法界。
圓取即義，別取本義，於文明矣。
例如幻夢八喻，本是幻空，屬摩訶衍。
或時亦取證於三藏，但取鋪滅空義，不取當體幻有。
問：前後皆云平等一性，若隨緣者，應是此性，與彼何殊？
答：今談一者，乃是三千三諦即一之一。
故此之一即是具足染淨之一，非不具一，故與彼殊。
結勸中云莫輕御自身者，御訓使也。
當使自身而成佛道，自得作用也。
亦勿賊於他者，化他作用也。
此二作用由止觀故。
第二、流通分者，廣說文立大章為五，故此禮佛不顯其教，意屬流通。
然流通即日用中流通大乘止觀法門，後了今文不獨流通，謂隨日用一部大體，四三昧中似隨自意，但由南岳別名一卷，曰隨自意。
既有彼別，故今成通，例如十乘通四三昧。
問：彼隨自意，山家諸文亦曾指用，今此止觀殊不涉言者。
何者？
冥用義旨，但無顯言。
問：既無顯言，恐非真有。
答：南岳曾說無諍行門亦為二卷，并禪要等，山家諸文殊不涉言。
既不涉言，亦非真有耶？
問：南岳僧傳何不載之？
答：智者說法成頗多，南岳僧傳豈𦘕載耶？
復恐今即無諍行門（云云）。
釋文為三：初、禮佛；二、飲食；三、便利。
為善之最，無出恭佛；資己之要，無出飲食；穢物之極，無出便利。
而於此三示止觀者，是日用故，無有一法非止觀故，皆治惡故，皆得道故。
禮佛為三：初、凡禮下，標。
二、所言下，釋二：初、止觀各論二：初、觀二：初、標；二、當知下，釋。
三、此觀下，結。
釋又三：初、生佛同異二：初、體同；二、但以下，用異二：初、身；二、然一下，心。
由佛與生，理體雖同，事用有異。
生不證體，但為業用，不得自在，一身不能現無量身，一心不能遍知一切。
佛證體故，稱體為用。
其自在身為無量身，滿十方三世，必一切種智，遍知無量法。
二、是故下，行者修供。
若以體同，何彼何此？
祇由用異，有沈、昇沈故，遂修供養。
文為二：初、事；二、理。
以約事故，能供、所供未辨全性；以約理故，皆全性現。
然此二義，今皆在圓。
初心莫不了知生佛能、所一切諸法皆即自心，全具發現。
但以理無種種，行有殊塗，或就事而修，或從理而習。
故有雖知佛身心普遍，而未觀即心而為融知；或修供五塵，而未現無非性起，故名為事。
若也觀佛、觀供皆即心性，故名為理。
此之事、理，亦同荊溪引用占察，明於今家事、理二觀。
約事專照起心，未現此心即是心性；從理惟達法性，於一切境皆觀即如（云云）。
初事又四：初、法；猶如下，喻；三、行者下，合；四、如是下，結德。
初法中，若供法當作是念下，示修事觀。
然供法中，若供養時一句之文，乃用依報五塵之法；若禮拜下，即是正報三業修法。
依、正雖殊，莫非皆是因緣生法，生法而為供養。
今文別以五塵名供養，禮拜等為修法。
結德云：勸見佛心者，如有慈悲，受我供養。
禮二、又若下，理觀二：初、想心作佛二：初、示義。
又若能想作一佛等者，今問：所想作者，為作自己佛？
為是作他佛？
若是佗佛者，其如己心作；若是己佛者，其如供他佛？
答：須曉各互具，則己佗自明。
若論各具者，心即作自佛；若論互具者，心乃作佗佛。
雖己他佛殊，莫不皆心作，良由己心具，故乃作可成。
今文是互具，觀想於己心，即乃作他佛，亦見於己佛，即是於佗佛。
既然了他佛，不離於己心，亦是於佗佛，即是於己佛。
問：今文修觀義，想心作佛時，於三性之中，為屬何性攝？
答：即就依他性，具有三性義，故下文修止，云有即非有。
良由想此心，而能作諸佛，心屬實中觀，心作佛虗想。
屬依他空觀，從虗當體屬分別假，亦可於虗相，若也見為實，屬分別假觀。
又心屬空中，虗相即假觀，心是真實性，虗相該於二。
問：前分別為空，以依他為假，與今初對者，其義何不同？
答：前取分別性，己實則為空，故依他為假。
今取分別性，照實則為假，是故依他性，虗相則為空。
文云亦是現前供養者，雖云供養，由未顯說從心想作，乃下方云從心出生，所以料在想心作佛。
文云是心作佛，是心是佛者，引經證今想心作佛。
作即緣起，是即本具。
心若不是，作則不成。
問：想心作佛，為觀心耶？
為觀佛耶？
答：從迷定境，則曰觀佛。
從悟為觀，則曰觀心。
祇一觀境，受此二名。
例荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。
又復須知，此且從於唯心以說。
若唯色、唯香、唯味、唯觸，則曰從悟觀色、觀香味等。
問：若觀心者，當如何云？
答：從迷定境，則曰觀心。
從悟為觀，亦曰觀心。
問：二心何殊？
答：前之心者，乃是生佛。
若依若正，等於自己五根五塵，離比當念之名心也。
後之心者，即是生佛。
若依若正，自己根塵，不離當念之名心也。
若於此義能曉了者，不可但云若觀佛者，必須照心。
亦應須云若觀心者，必須照佛。
若離佛觀心，豈是圓觀？
故祖師以三千一念而為圓觀。
問：既佛照心，亦名觀心。
必觀心照佛，亦名觀佛。
若爾，則大師止觀，常坐觀心，是觀佛耶？
答：今意不爾。
今曰從悟觀心者，乃約若心若佛一如之處，如名為心。
是以或觀佛，或觀心，皆曰觀心。
若約一如之處，如名為佛，是亦可云從悟觀佛。
但為順今凡下，於妄心中，以示唯心。
若示唯佛，有何不可？
復了心佛皆假名，自生疑惑（云云）。
二、料揀，有二：初、重問意。
是前非後，意謂不合於無實中起假想故。
然得旨者皆當，失旨者是非，今誠辨之。
天然性體不當，事理宛然，故不妨他佛非我，我非他佛，佛能知我，我不知佛，故修供養，如有獻施於大眾中。
非理宛然，故不妨無佛無己，無供無事，無想無念。
以理即事，故不妨即己心是佛，即己心想。
若因想故佛現前，問者昧此，故有是非。
問：心想作佛，的從正意，為真？
為妄？
若為真者，經曰：心有想即癡。
若為妄者，今遭惟耶？
答：一者、約於所想之法以分真妄，義有多途：若以世間善惡而分，心想惡事為妄，心想善境為真；若以世出世而分，心想世間為妄，心想出世為真；若自於出世以巧掘而論，心想實有為妄，心想幻有為真；若以偏空對中而論，心想偏空為妄，心想中道為真；若以次第對圓融論，心想次第三諦為妄，心想圓融三諦為真；若自就圓融中邊而論，心想二邊為妄，心想中道為真。
體用已照，例此說之。
經云心有想即癡者，正約體用中邊亦談亡照而說，乃以中道奪於假觀，從假當體，乃斥云癡。
若即妙性，想假何疑？
談亡照者，如荊溪云：不食於有，不著於空，不求於中，無三想故。
二者、約於能想之心，情想則妄，想則真。
然觀之為言亦復不同，以理觀照，此觀方真；以情觀照，此觀還妄。
今且對情，以觀為真。
問：文何不云觀作一佛身等，而云想取？
答：初心習觀，且立想名，觀行未深，仍順想故。
況復此想順理而為，故非妄想，實是真觀。
又順理起想，豈局初心？
是教文菩薩為別。
荊溪亦云：等覺尚通名想，應知進不義不一端。
從極為言，唯佛一人，三千相應方不想。
若爾，想還是妄。
然想體雖妄，既順理起，妄即是真。
答三：初、約佛世凡夫為例。
二、又復下，超勝二乘曲見為德二：初、出非。
曲見乃劣，不曲見勝。
然此勝劣，義非一途。
若惟從事人天之相為劣，佛三十二相為勝；復以三十二相為芬，八萬四千為勝；八萬四千為劣，藏塵相好為勝。
是以就出世論，故藏惟劣，通含勝劣；別、圓是勝，藏惟曲見；別、圓非曲，通則兩兼。
若對即理為事而言，故但從事辨三品之相，皆名為劣；以即理故，三品之相方名為勝。
故云來至今經，從劣辨勝，即三而一。
良由即前三教之劣為圓一勝，故藏、通、別皆名為劣，盡號曲見；唯圓非曲，方乃名勝。
今文曲見雖語二乘，以意求之，必談三教。
由此三教不談心性，即具緣起。
然此四教，南岳深知，為讓化緣在天台故，遂隱其名，不廣顯示。
二、我今下，顯德。
不壞真寂者，真實性也。
不壞緣起者，分別性也。
此之緣起既依真寂，依他性也。
故此三觀皆在依，具修此三。
三、又若下，引華嚴，并為類二：初、類見佛。
然華嚴談別，今取證同。
若存教道，但約異體相依緣起，亦得名為不定外來。
二、又復下，類淨業。
我今想心作佛之時，即此想心，是名淨業能熏真心；因想成佛，即是真心從熏緣起。
豈惟真心觀佛義同，亦乃淨業熏心相類。
第二、重初問意者，既以己心想作佛，無佗實佛耶？
二、答三：初、總示。
由一心體中，雖然非自他，他自不相礙，自他復相即。
二、何以下，釋相二：初、約一切生佛無不體同。
二、是故下，偏據一人以論心體二：初、心體同。
一切生佛既一心體，是以趣舉一生為言，即是生作生、生作佛；趣舉一佛為言，即是佛作佛、佛作生。
此則但由趣舉不同，其實生作生即是佛作生，佛作佛即是生作佛，故云：由此義故，一切諸佛惟是我心所作。
如華嚴云：應知自心念念常有佛成正覺。
二、但由下，明熏異。
心體雖同，以由熏異，必假想佛而為熏業，方得見佛。
文為三：初、總示。
二、以是下，別示二：初、因熏得見；二、若無下，示不熏不見。
三、是故下，總結前義，為二：初、結諸佛。
前雖但眾生因熏故得見佛，今乃示佛亦自熏力故得見生。
大論云：若諸佛現在前，諸佛可爾，今乃不見，云何可請？
答：佛雖必說，而不待請，請者得福，何得不請？
猶如大王雖多美膳，若有請者，必得恩福。
又眾生雖不面見諸佛，諸佛何甞不見其心，聞其所請？
假令諸佛不見不聞，請亦得福，何況聞見而無益耶？
是故諸佛常見眾生。
二、若偏據下，結眾生。
三、若不下，斥結。
以圓斥偏，皆不識佛。
二、又復下，想心作供二：初、示。
二、想身心出現五陰二：初、標。
亦從定心出生者，初心必詫十大善地定之心數，即見本性首楞嚴定，故能出生一切諸法。
二、以是下，示。
二、或復下，想身。
十方親侍禮足身數等諸佛者，佛若無量身，我身亦無量。
猶如大梵王者，想所變身如此瑞妙。
又諸佛興世，皆有梵王請轉法故。
二、知身下，結不生妄想執。
謂心外有者，以即性故，則事妄想。
三、復知下，己他互益二：初、以他益己；二、以己下，以己益。
二、止門下，修止三：初、標；二、當知下，釋；三、如是下，釋。
三、如是下，結。
釋中云有即非有者，若指實有非有，即分別中止；若指虗有非有，即依他中止。
唯是一心者，在依他屬止，於實性屬觀。
亦不得取一心之相者，真實中止。
荊溪云：能禮所禮性空寂者，若以能禮所禮為實有，實有性空，同分別止；若以能禮所禮為虗有，虗有性空，同依佗止。
故空寂言，即是空中，屬真實觀。
感應者，若以實有為感應，同分別觀；若以虗有為感應緣，同依佗觀。
故感應言，即是假觀，云道交。
由此感應，即是三千妙假道交。
眾生理具，諸佛果滿，因果雖殊，三千道合。
惟思議者，或別語感應，屬前二性；或道結兩處，屬真實止。
故空假中，當處即一，亦不得取一心之相。
故雖思議，或真以空寂為空，感應為假，惟思為中。
對今三性止觀禮佛者，前曾三性，經對三觀，約彼會之，義無不合。
二、復不下，止觀雙行三：初、標；二、所謂下，釋；三、此是下，結。
釋又二：初、示；二、是故下，證。
供養下，是觀；諸佛下，是止。
說雖前後，行在一時。
二、飯食二：初、總標。
二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。
二、初得下，釋三：初、反劣為勝三：初、示義；二、是故下，引證；三、問下，料揀。
初又二：初、先修供養；二、作此下，供已可食。
初又二：初、總示。
由佗是勝田，故標章居首。
二、即當下，別示三：初、能供二：初、心體能變；二、作是下，所變器食；二、作此下，所供；三、當念下，結能所。
二、又復下，變一為多二：初、先修供養二：初、能供；二、作此下，所供；二、作此下，供已可食。
南岳別有隨自意云：凡所得食，應云此食色香味，上供十方佛，中奉諸賢聖，下及六道品，等施無差別，隨感皆飽滿，令諸施主得，無量波羅蜜。
又云：念食色香如旃檀風，一時普熏十方世界，凡聖有感，各得上味，六道聞香，發菩提心，於食能生六波羅蜜及以三行。
智者亦云：譬如熏藥，藥隨火勢入人身中，患除方復。
菩薩觀食亦復如是，以食施時，食為法界，具一切法，凡諸受者，法隨食入，乃為冥益，或近或遠，終破無明。
應知豈惟施於前人有此之德，己身戶蟲何不然耶？
三、若為下，變勝為劣二：初、示相；二、何故下，釋義。
二、止門有標、釋、結三，皆在文易見，惟恐不行。
然此止觀理深事諸，晨已現前，若能明記不忘，乃獲無量功德。
三、利使便三：初、標，二、隨釋，三、料揀。
重問答：瓔珞云：神名天心，通名慧性。
天心者，天然之心也。
慧性者，通達無礙也。
毗曇立云：障通無知，若去即發慧性。
地持力品云：神謂難測知，通謂無壅礙。
若以神通與幻術辨，如釋論云：幻術事是虗法，法於草木誑惑人眼，物實不變。
神通不爾，實得變法，使物實變。
今於神通，約圓菩薩對二乘辨，故二乘人依背捨、勝處、一切處等，修十四變化，通從外來，不全性用。
若圓菩薩，了中道真真。
大乘止觀法門宗圓記卷第五（終）