十不二門樞要 第1卷
十不二門解釋而眾者，安不由文，以意為主，悟意不侔，文隨意變，故諸先達不克自默，今亦然也。
十門之作，正為于觀，故曰觀心乃是教行，樞機輙以樞要名云。
紹興戊午八月丙辰墨禪齋敘東掖虎溪沙門 了然 述十不二門或曰：既是後人錄出，詎可私安此題？
釋曰：天台目錄有六即義一卷、十如是義一卷。
今入太部，由從大部流出別行，故有此稱。
今可例之，秪以十不二門四字別題無爽，況云故此十門不二為目？
實雖名其所作，恐亦意乎別行。
然此文興致，正為於觀，教觀傍正，須知二意：一、約三部所自之文；二、約一家傳通之旨。
三部所自，則傍正互有，如義例云：凡欲釋義，先思部類，如法華玄。
雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍；託事興觀，義立觀心。
若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍；一家傳通，則惟觀為正。
是故三部皆以觀心而為正要。
蓋天台申經，非數他寶，故遵佛囑，須立觀心。
若不立觀，季世根機無由入道。
如佛囑云：若人信汝所說，則為見我，亦見於汝及比丘僧。
是以天台立觀專據此囑，文文之下皆可修觀。
求其旨者，以佛世滅後，信、法二行分其根性，從多為論，若非法行，無由趣入。
況法行思惟，其義尚通，當了諸法悉惟是心，應以觀心為其正要。
以從文故，玄既觀傍，故於十妙觀有存沒。
今從旨故，玄亦觀正，故撮十妙為此十門。
門門既乃即心，妙妙無非是觀。
若談觀文言望於止觀，此中極略；若談宗旨望於止觀，今文頗周。
以止觀宗旨無出三千，即在一念。
今以三千不二點示一心，心全是妙，妙不出十。
若曉十妙，則止觀可知，故云一期縱橫不出一念。
三千世間即空、假、中，理境乃至利益咸爾，則止觀十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所。
若不先了不二法體，欲申十門，恐其未可。
一者、三諦為不二體，如云：若非三千空、假、中。
二者、空、中為不二體，如云：亡淨穢故，以空以中。
三者、中道為不二體，如云：非權非實。
四者、一性為不二體，如云：本謂一性。
或曰：不二之體妙絕言思，如何進退有四不同？
答：妙絕言思即一體也，但以三諦即一，空中即一，中道即一 即不二，故此四焉即是一法為不二體。
若謂為一，亦非不一，淨名真入其在斯歟？
然不二之名本出淨名，今特取之以為目者，蓋玄迹門十妙之後，乃約悟理方名開顯，故云若取悟理者，理即非權非實，不見一法空，拳誑小兒。
說權說實，是則為麤；理則非權非實，是故為妙。
籤云：一切諸法亡泯不二，更約悟理開前十妙，權實同成一理心性。
所謂悟理者，開權顯實。
若悟實理，理非權實，則權實不二。
故疏云：今還悟入三一不二，即知佛說三一無分別也。
記云：次文約理故，有權有實為權，權實不二為實。
此第二釋秪是顯前實教之理，理是權實不二。
苟不如此，豈得文云開權顯實，二而不二耶？
其稱門者，不二即門，該理、教、行。
即不二理為言詮，即不二理為觀行，皆可稱門。
止觀云：止觀是行，無生門是教。
依教修行，通至無生法忍，因位具足。
淨名：三十二菩薩各說入不二門。
此以不二門為教也。
玄文云：約行者，泥洹真法寶眾生從種種門入，三十二菩薩各入不二法門。
此以不二門為行也。
妙句云：實相亦二義：一、當體虗通故，名之為門，如淨名入不二門；二、能通方便作門。
記云：只一實理，從二得名。
由虗通故，令他所歸。
此以不二門為理也。
今從別論，以不二觀入不二理，惟觀稱門，故曰重述十門，令觀行可識。
如淨名廣記解疏用於十種四句釋不二門云：第十四句者，純約觀門。
雖徒多門，意在於觀，故使觀門最在後說。
然門是能通，乃有二義：一者、就妙自論能通，以不二觀通不二理；二者、對麤以論能通，以不二觀而通於二。
使二而入不二之門，即於諸法見不二理。
須了觀之與理不離一心，以心入心，心無二相，當處絕待，實無能入及於所入，無所拘滯，通而不壅，亦無所住，方可名門。
或曰：以十門為能通，十妙為所通，可乎？
答：若約能申、所申，其亦可云今立十門申通十妙，故撮十妙成此十門。
但不可認門之一字，云從圓通十妙而立。
△釋文為三：初、總序二：初、敘玄文二：初、敘教二：初、敘。
然此迹門，談其因果，及以自他，使一代教門，融通入妙。
玄云：上來四妙名為圓因，三法祕藏名為圓果。
籤云：上四妙為因者，位妙若立實通因果，為對三法且從因說。
又曰：若從別說，當位高深自是一意。
是則五妙有橫有竪，橫則當位高深俱通因果，竪則迷悟對論局分因果。
竪中前三一向因，後一一向果。
位妙一往通因果，二往局在因。
局在因者又有通局，通則該乎觀行相似。
籤云：行之所階則有諸位。
若即行所階為位，不獨位通觀行，亦乃行通相似。
若從行所階為位，行局觀行位局相似。
由行所階方有諸位，位居行後故局十信。
舊釋自他二說不同，正義以前五妙為自，後五妙為他。
指要．文心．圓通同以後之五妙，能化為自所化為他。
今曰正義得其法體失文所從，其指要等得文所從失其法體。
何者？
若約法體，自即空中同前自行。
如籤八云：如釋十妙，自有從因至果自行化他。
故知今云談其因果及以自他者，自之一字即自行也。
若文所從今在後五，論其感應能化所化，即體（自也）利他（他也），是故乃云及以自他至自他門。
當見今說一代教門者，五時四教也。
其迹門所談因果自他者，使知四時三教之麤，融入法華圓教之妙。
△二證。
故凡諸義釋，皆約四教及以五味，意在開教，悉入醍醐。
玄文凡於因果自他諸義解釋，皆約四教及以五味者，意在開四味三教之麤，入醍醐圓教之妙。
是以向云使一代教門融通入妙，言不虗矣。
二、敘觀二：初、敘一家以觀為正。
觀心乃是教行樞機。
玄文因果自他等曰：入道須約觀心，若非觀心入道無門，豈非觀心為教行要？
故知今文以觀為正。
指要云：一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發，觀心空故一切皆空等四，意以入道具德為要。
文心云：教之所歸、行之所自，要在觀心。
下文云：若了一念十方三世諸佛之法本迹非遙，教之要也。
又眾生心因既具三軌，此因成果名三涅槃，行之要也。
斯是文心承用指要。
正義云：教無觀心乃成徒施，行無觀心從何發起？
於教於行若戶之有樞、弩之有機，言其要也。
圓通云：問：聖人被下名之為教，如何以觀心為樞機？
答：聖人設教要令觀心，若不觀心名數他寶。
又問：行即觀心，如何觀心為行樞機？
答：妙行必以觀心為要，若不觀心非行機本。
故止觀去丈就尺、去尺就寸，置色等四但觀識陰，識陰者即是觀心，如灸病得穴、伐樹得根，豈非觀心方是妙行之樞要乎？
斯是圓通承用正義。
諸師之說皆不以一家傳通之旨，今日入道觀為正要。
且圓通雖云聖人說教要令觀心，及下却云灸病得穴，豈非觀心方是行要？
然圓通之失有二：一者不知三部皆觀為正，二者既然不許十不二門教傍觀正，如何却云教若無觀名數他寶？
今只問云：還可得云妙教乃是觀心之樞機不？
若不可者，豈非教傍觀正者耶？
△二、示部類以觀為傍二：初、示觀傍二：初、通示二：初、對他部名廣略。
仍且略點寄在諸說。
對止觀之廣，則玄文為略，以此略點寄在玄文諸妙。
後說籤云：若觀心十，並皆附在諸文之末。
又玄文觀心且略點者，由觀心義寄在止觀并四念處及小止觀諸說故也。
△二、就今部辯存沒。
或存或沒，非部正意。
以由玄文，以觀是傍，其觀心文，故或存沒。
籤云：本迹各十，具列在文。
若觀心十，或存或沒，不別開章。
△二、別示。
故縱有施設，託事附法，或辯十觀，列名而已。
前通示存沒，今別示所存。
縱或存者，其所施設不出託事、附法或辯從行，而此三種既然非正，故但列名。
又列名者，別語從行。
問：十觀者，十乘也。
若託事、附法亦修十觀，今何別指為從行耶？
答：十乘者，三種觀法之通體也。
託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。
以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。
荊溪之文乃攬十乘通體而為從行別名，故從行觀云十乘如別章。
△二、明教正三：初、辯妙字。
所明理境，智行位法，能化所化，意在能詮，詮中咸妙。
能詮，即今經妙法之名。
詮中，即始七科諦境，終十番利益，各該時教以開顯，故咸受妙名。
△二辯十字。
為辯詮內始末自他故，具演十妙。
玄云：法雖無量，十義意圓。
圓即周具。
正義云：自行以境妙為始，三法為末；化他以感應為始，利益為末。
今為證之。
玄云：前五約自行，因果具足；後五約化他，能所具足。
自他始末，皆悉究竟。
籤云：結成自行、化他，各有始終。
既云各有，故可為證。
又始則自行因果，故有其五；末則化他能所，故亦有五。
以由今文先舉始末，與玄文殊。
△三、結法華。
搜括一化出世大意，罄無不盡。
既演十妙，則一化之事周窮。
一化既窮，則出世之意罄盡。
若非法華妙詮，化意何由可盡。
△二、敘今作四：初、攬教成觀。
故不可不了十妙大綱，故撮十妙為觀法大體。
正明教則十妙可盡，欲入道則須了大綱。
十妙之教如網目，觀心之要如大綱。
前文以觀心為樞機，今文以觀法為綱體，豈非觀心為入道之本？
大綱者，即是十妙。
有此大綱，色心不二是境妙大綱，乃至受潤不二是眷屬．利益二妙大綱。
以十門不二之觀法為十妙教網之大綱，可以此綱統攝十妙，故云更以十門収攝十妙，即是撮十妙之大綱為觀法之大體。
△二、會通諸法二：初、約迹會本。
若解迹妙，本妙非遙，應知但是離合異爾。
因果義一，自他何殊？
故下文云：本迹雖殊，不思議一。
以迹會本，細釋如他。
△二約名會四。
況體宗用秖是自他因果法故，況復教相秪是分別前之四章，使前四章與諸文永異。
△三、結成觀要二：初、以三千結要二：初、結一代。
曉斯旨，則教有歸。
一期縱橫，不出一念。
三千世間，即空假中。
四章即釋名，本妙即迹妙，迹妙即括一化，一化即該十方，而十方必包三世。
若了斯旨，則一代時教乃有所歸，不出歸乎一念三千，故曰一期縱橫不出一念三千世間。
一期者，即五時也。
今據籤文釋玄一期化道事理俱圓，云始自寂場終乎鶴樹，故曰一期。
誘物入實，故曰化導。
一代教法咸歸本實，亦同涅槃疏。
荊溪私謂云：細將六門以括一部，願以一部統収一期。
縱橫者，即教法也。
教有顯密，密橫顯縱。
顯中又二：一類竪稟之教屬縱，所被增減之教屬橫。
又不別分對，但言一期。
所有教法被物不同，故曰縱橫。
意在見其被物之教無方自在，云縱橫爾。
問：或以時縱教橫，何如？
答：一者文繁，一期即時。
二者義局，時亦有橫，如通五時。
問：圓通一期者，一往也。
一往言之，五章十妙一一相生名縱，各各相望名橫。
五章十妙實非縱橫，但一往耳。
又引例云：如玄義云：復次，百界千如，縱橫甚多，以經論偈結之，令其易解。
記云：實非縱橫，義言縱橫。
又指理境利益咸爾為歷妙結境，乃云：既歷十妙，結成三千，何但約於四教五味以釋縱橫？
故知消文須觀前後，収束結撮，承躡有由。
今曰不然，一者、不可以一期為一往，今文一期須同玄文一期化導，并輔行云一期佛教，故知一期是時也，佛教即教法也。
二者、不合以玄為例，彼談百界千如，故曰實非縱橫。
三者、正違歷結之文，何得却以為證？
何者？
若縱橫已是十妙，指為三千既畢，何以復云利益咸爾？
若云歷妙結者，咸爾之言深為未便，如云：一期理境利益，不出一念三千。
又更結云：理境利益咸爾。
可乎？
△二例十妙理境乃至利益咸爾。
前文通結一化，不出一念三千，今文例點十妙，亦何出此一念三千？
△二、以止觀會同。
則止觀十乘，成今自行因果。
起教一章，成今化他能所。
則彼此昭著，法華行成。
使功不唐捐，所詮可識。
立行修觀，無出止觀。
既點玄文十妙即止觀十章，則顯彼此皆法華行，使十妙功不唐捐。
十妙本釋能詮之名，名既即觀，名下所詮，無非觀道，故云可識。
問：起教一章，廣文雖闕，裂網一略，義即足焉，還於初心可修習乎？
答：諸師異論，備在他文。
今曰從文生起，自行、化他兩種裂網皆在果上。
自行亦果者，行始為因，行終為果，果即自行之證。
故輔行云：如此自他皆由妙觀契於妙境，是故能有如此妙用。
良由自行於真證位契乎妙境，自行裂網也，故方有於妙用之能，他裂網也。
若入心成觀，則自行、化他二種裂網皆在初心，即可修習：一者、三觀對論，修於空中，自行裂網；修於假觀，化他裂網。
二者、三觀通論，修三觀者，入以照理，自行裂網；出以照物，化他裂網。
若得此旨，用格諸師，自見臧否，不暇廣陳。
問：入心成觀，唯修十乘，復修起教。
若只修十乘，其起教一章不用修耶？
答：起教一章，文雖在後，入心成觀，法理在初。
由修十乘，既有假觀，豈非即是起教一章初心修耶？
問：若約法理，只修十乘，已攝起教，何故復云起教一章成今化他能所？
答：今從別攝文相以說。
△四、正示，今作四：初、示十門。
故更以十門収攝十妙。
由今作者，於十妙中，撮其大綱，成此十門。
若爾，故可以十門觀法之大綱，而收攝十妙教法之網目。
△二、示立名何者？
為實施權則不二而二，開權顯實則二而不二。
法既教部咸開成妙，故此十門不二為目。
二而不二者，開權見實，實亦不立，方名不二。
問：為實施權，不二而二，為同體耶？
為異體耶？
若異，何云不二而二？
若同，何云而二屬麤？
答：雖然不二而二，其奈二即是麤。
問：二雖是麤，其奈不二為二？
答：約佛意說，故云不二而二。
當施權時，眾生但見於二，豈知不二為二？
故釋籤云：眾生得即理之事，聖人得即事之理。
聖人知即，眾生不知。
△三、示通入一一門下，以六即撿之。
十門皆觀，且置境等生起之說，是故當門各有淺深。
特名門者，由通入故，乃自理入至究竟入。
△四、示所申本文已廣引誠證，此下但直申一理，使一部經旨，皎在目前。
今所申者，為成觀故，即不二理成不二觀，以不二觀申不二理。
理既不二，故云一理，即是經旨開權顯實，諸法實相、三諦、四句皆即一故。
而此一理即我當念，以念如境，境全是心，以境照心，心全是境，故此一理皎在目前。
△二、正說二：初、列十門對妙二：初、列門。
一者、色心不二門（至）十者、受潤不二門。
△二對妙。
是中第一從境妙立名（至）第十從眷屬利益立名。
△二、正說十：初、色心不二二：初、標。
一、色心不二門者。
此門一性為不二體，故曰一切諸法無非心性。
以無覺知之色，對有想念之心，當體一如，是名不二。
△二、釋二：初、通約自己示色心不二三：初、開總出別二：初、約七境通示總別。
且十如境乃至無諦，一一皆有總別二意，總至一念別分色心。
十如是境以十界因果為別，十二因緣境以三道為別，四諦境以世、出世間二種因果為別，二、三、一、無諦境，通而言之，以三諦為別。
問：一實及無如何是別？
答：一實及無乃屬於心，此心對色為二成別。
問：總在一念，念即是心，何不名別？
答：總在一念之心，乃是色心不二之心，蓋非對色辯心之心，豈可得名為別？
問：如上之別，事耶？
理耶？
答：通而說之，十如是境既是十界因果之法，據輔行云不談十界，收事不遍，屬事別也。
又鏡明性十，理具三千，即理別也；像生修十，變造三千，即事別也。
十二因緣既是三道，即事別也。
又性具三道，即理別也；修造三道，即事別也。
四諦境中，苦、集二諦即事別也，道、滅二諦即理別也。
又苦、集、道三即事別也，滅唯理別。
又四既名諦，諦即是理，皆理別也。
又理具四諦，即理別也；修中四諦，即事別也；二、三、一、無，皆理別也。
又俗諦，事別也；真諦，理別也。
又俗諦，事別也；真中，理別也。
又真俗，事別也；中道，理別也。
又真、俗、中三，皆事別也。
一實及無，準真中說。
問：真、俗、中者，三諦之理何名事別？
答：以對亡三不二為理，故使照三而二為事。
如輔行云：三諦無形，俱不可見，然即假法可寄事辨，乃至假立中名，假立空稱，假立假號，指三為假，假即事也。
而又明云可寄事辨，豈非照三為事者耶？
問：夫三諦者，天然性德，事義何在？
答：三諦事理，義不一途。
若約過德，則三諦為理，三惑為事，是故得云天然性德。
若約亡照，則一性為理，三名為事，是故得云然即假法可寄事辨，可執過德而難亡照。
苟謂不然，大師或以中道為理，真俗為事；或真中是理，俗諦為事。
荊溪何云三皆性德？
問：照三為事，事即情矣，空、假、中三應屬情耶？
答：三惑三道，體乃是情，如璞如垢；空、假、中三，如砧如鎚。
因治三惑，於一性上立三假名，名由情得，故空、假、中為情所累，遂得事名。
然空、假、中自非情也。
上約能具一性而立三名以說，若約所具空、假二邊，體是無明，亦屬情攝。
又性本亡名，但以為緣，附世假立。
如大師云：佛本無身無壽，亦無於量。
隨順世間而論三身、三壽、三量，既順世間立三名字，世非事耶？
今亦例然。
又荊溪云：如來名號十萬不同，般若一法說種種名，解脫亦爾，多諸名字，是名隨情。
今亦例爾。
問：可以照三為真理否？
可以德三為由情否？
答：大卛學佛須善法體，法體不明，則隨文生解，隨文生解，則心理錯亂。
當知真、俗、中三只一法體，隨義分判，故有過德、亡照等殊。
若從此三即性是三，故三為理；若從此三附事立三，故三為事。
且如照三，豈可不是即性是三？
且如德三，豈可不是附事立三？
但為區別，義各有從，故於亡、照、取、附、事、邊立三屬名，故於過、德、取、即、性、邊立三屬體。
若於亡、照、取以即性為三體邊，是故照三亦名真理；若於過、德、取以附事為三名邊，是故德三亦名情事。
問：三名可云由事而立，名下之體本所有者，云何由事？
又三能詮名，可云是事；三所詮理，如何是事？
答：究竟剋實有三體否？
有三理否？
若云有者，祖師何云雖有三名而無三體？
雖是一體而立三名？
既許三名是事，故知三即事也。
既云名下之體及名所詮理號之為理，且夫體理既然非三，信知一性乃是理也。
請明心者細為思之。
若不許者，今復可問：夫三諦者，天然性德。
既是天然，即本有也。
未審本有有三名耶？
有三體耶？
若云本有有三名者，輔行何云理本無名，強為立號？
若云本有有三體者，止觀何云雖有三名而無三體？
請為答之。
問：三諦之體若是一者，輔行何云諦體恒三？
答：此約隨名辨體以說。
若其剋實以論於體，故曰雖有三名而無三體。
問：附事之三為圓融耶？
為隔歷耶？
答：以三即體，故三屬圓融；以三附事，故三屬差別。
然此差別乃平等之差別，圓融之隔歷。
何者？
由是一體立三名故。
問：圓頓教中何有隔歷？
答：妙玄明圓教法門眷屬云：隨情一諦，三諦為權。
又云：化他一諦，三諦為權。
妙句釋圓教方便云：權有差別。
又釋圓教權用云：立一切法，差降不同。
既以圓教三諦為權，既云圓權而是差別，是亦可云圓教三諦為差別矣。
況章安於涅槃疏明以一諦即三諦，是無差別差別，是故今曰平等之差別。
況差別者，即隔歷也，豈不名為圓融之隔歷？
故輔行中料揀圓教三諦、四諦，而文乃云：問：前三四容可橫竪，圓融三四如何橫竪？
答：實如所問。
今言橫竪者，如三諦中且據開一以為二三，即名二三以為方便。
方便望實亦得名竪，開權顯實無復二三，何所論竪？
既於一實不分而分，分為三諦，何妨此三非橫非竪而名為竪？
四諦亦然，約方便教可說為橫，無作四諦本來相即，與誰論橫？
亦是不分而分，分為四諦，何妨非橫非竪而名為橫？
如六即位非橫非竪而名為竪，諸波羅蜜非橫非竪而名為橫，故知橫竪高廣不二。
問：前所論別，何云通說？
答：剋從法體，唯事為別，別即差別，非不二矣，豈非事耶？
問：理性十界既亦為別，豈是事耶？
答：剋從法體，理豈有十？
緣以此理是圓具之理，能具十界、所具十界，體即是事。
由理具故，故名理十。
十法剋體，還是事別。
良由就理辨具此十，故此之十名理具爾。
剋從法體，具無別具，乃具變造，隨義詮辨。
在理曰具，在事曰造。
問：總義何如？
答：從文通說，總在一念，念即妄心，故事為總。
攝別入總，一切諸法無非心性，性即理性，故理為總。
若剋從法體，唯理為總，總即無差，乃是不二，豈非理耶？
問：復何事總？
答：剋從法體，妄之為念，即取著心，是斯迷妄生滅之心，豈總諸法常住不二？
由就妄念，了念即性，性既不二，故此妄念能總諸法。
就法論總，即是事總；功歸論總，即是理總。
然就法論總，何獨妄心？
妄色亦總。
今從觀心，故指妄念。
然此總別，若通途泛示，凡有其六義：一者、事總事理別，如云總在一念，即事總也。
別分色心，既該理性色心，事造色心，故事理別也。
二者、理總事理別，如云一切諸法無非心性，心性即理總也。
一切諸法即指向文別分色心，既向色心有理有事，故事理別也。
三者、理總理別，如云心之色心，上之心字即理總也，下色心字即理別也。
四、事總事別，如云即心名變，心即事總，變即事別。
五、事總理別，亦可心之色心，上之心字推功雖理，就法即是凡夫一念，亦事總也，下色心字即理別也。
六、理總事別，亦可即心名變，心之一字就近而指，雖是妄心，推功而論，由心是性，即性名變，全體為用，故即心字乃是理總，變即事別。
通途泛示，雖有此六，若剋法體，以理為總，以事為別。
問：若克體，理總事別，與昔何殊？
答：意不同也。
正義事別，但為所破。
今謂彼說，其妨有二：一者、妨圓佛用。
由彼不知即眾生事是佛大用，如何一向為所破耶？
淨名疏以眾生實疾，亦乃不除，蓋是果後大用者也。
二、妨圓即義。
即事是理，何破之有？
圓通乃以事別屬於不可思議。
三千妙假，但為所顯，其妨亦二：一者、妨於現文。
因緣是三道為別，四諦有苦集之別，何以一向為所顯耶？
二者、妨於事屬。
差別既是不二，而二正同，理即事故，一一境相差別不同，豈非思議？
此亦可問學指要者，指要先示四時三教色心為二，法華圓教乃名不二，及總別二種三千皆是於妙。
且三千之別，為色心二耶？
為不二耶？
若云不二，與總何殊？
若云是二，三千豈妙？
問：今論總別，為妙？
為麤？
答：義不一向，須善法理。
若取即總而別，即別而總，既皆相即，故總別事理悉得為妙。
若置相即，但取總別，故總妙別麤。
乃至不二而二，二而不二，皆例此說。
問：以總妙別麤者，且三千之別出自止觀不思議境，豈可屬陰境耶？
答：取總別相即，故出妙境。
若取三千所攝之法，既然攝於別分色心，亦該陰境。
又正義專以十界為事別，三諦為理總，妨於現文三諦是別文心。
圓通專以俗諦為事別，妨於現文以二、三、一無諦等為別。
△二、約七境則示色心。
何者？
初十如中，相唯在色，性唯在心，體．力．作．緣義兼色、心，因．果唯心，報唯約色。
十二因緣，苦、業兩兼，惑唯在心。
四諦則三兼色、心，滅唯在心。
二諦、三諦皆俗具色、心，真中唯心。
一實及無，准此可見。
細釋如他。
△二、攝別入總二：初、示攝別入總。
既知別已，攝別入總。
一切諸法，無非心性。
一性無性，三千宛然。
真心、理性即平等性，心性之言是其總也。
此平等性亦名一性，同自他門，本謂一性也。
若今文中，一性，中也；無性，空也；三千，假也。
此三名別，斯約尅體以分總別。
若從文意，應知今文意在論總。
一切諸法既即心性，故此心性即空、假、中，而此之三皆是心性。
心性是總，故三即總，圓妙難思，豈同差別？
是以上文總在一念，別分色心者，雖然談總，意在論別，乃同為實施權，不二而二，又同隔歷三諦麤法也。
今文既知別已，攝別入總等，雖然談別，意在論總，乃同開權顯實，二而不二，又同圓融三諦妙法也。
是以前三為別，今三為總。
前三為別者，即一而三名也；今三為總者，即三而一體也。
△二、示事理二義二：初、理。
當知心之色，心。
既一切法無非心性，此之心性即具色心。
若本不具，何由變造？
欲論變造之源，是故先示理具。
△二事即心名變，變名為造，造謂體用，理本不遷，變名何得？
性本無作，造義亦非。
故知變造之稱，乃是偏情事體。
但以圓理頓具，變造不遺。
若知即理而事皆是圓，故使偏情而麤無不妙。
是以今文即具為變，變已知源。
且夫變名為造，造謂作為。
若直從名，還未解旨。
全體為用，造始識真。
荊溪行文，可謂高密。
問：圓通云：然輔行中明二種造，謂理及事。
造既有二，變亦應然。
今何定體以變為事？
答：圓通乃迷輔行造字。
何者？
由止觀中引華嚴經，但說心造，造乃屬事，以事顯理，是故引之。
輔行意謂造本是事，故在事曰造；具本是理，故在理曰具。
既引造文而證於理，故其造字即是具也。
於是乃云造即是具。
本意談理曰具，不可名造，故云造即是具。
如何却云理亦名造？
問：理具而不具造耶？
答：語能具爾。
此深有意，且略示之。
理性為能具，事造為所具。
所具之事不出三世變造之十界也，能具之理不出平等祕藏之一性也。
此一性者，亦名三諦，亦名空中，亦名中道。
以此一性即是十界，是故十界界界互融，乃成三千。
纔語三千，必該一性與十界也。
今於三千中舉能融之一性而為能具，舉所成之三千而為所具，故此一性能具三千，足見一性乃是圓具三千之一性，蓋非別教但理淳一之一性也。
是故一性不在前，三千不在後，如物之八相，離計之縱橫。
今止觀中直從近要，即指妄念全是此性，故曰介爾有心，三千具足，是以一念能具三千。
今修觀者但觀能具一念三千，任運攝其所具變造，故權造、實造無不顯現。
復次，應知既識一念能具三千，念與三千不前不後，其用觀時，心無並慮。
但觀一念，此之一念便是三千，以輔行、破立、法界悉皆云俱，余患言不盡意。
覽斯說者，宜自補解。
△三、通結總別。
是則非色非心。
結總在一念。
而色而心。
結別分色心。
唯色唯心。
結：一切諸法無非心性，以由全性為此色心，故一切法趣而無外。
良由於此。
良由一性之體，不礙色心之別。
事理既色心無外，然色心總別，即三千法門。
諸師異論，紛然不同，今略辨之。
先示三千，次約三千以示總別。
示三千者，或云理有事無，謂三千者，即是三諦非相之理，是故此理而有三千。
若其十界，乃是緣生情㒵之事，則非三千。
或文於事說三千者，此乃寄事顯理，以生顯具爾。
或云事有理無，謂俗諦建立，可具十界空中之體，既絕數㒵，豈有三千？
或云若事若理，各有三千，謂理有三千，即鏡明性十；事有三千，即像生修十。
今曰此之異論，並恐未達三千正體。
當知單理獨事，豈是三千？
必須事理融攝，方曰三千。
此乃根以明文，原以開顯。
只舉三千，則事理因果，迷悟權實，一切諸法，蘊乎其中，出三千外。
若更有法，豈是法華之極談？
豈曰吾祖之己道？
何得事是而理非？
何得理是而事非？
又何得事理而各有？
荊溪豈不云：於一念心，不約十界，收事不徧；不約三諦，攝理不周；不語十如，因果不備；無三世間，依正不盡。
故甞輒以四義而談三千：一、融攝無不徧，二、歸趣無不極，三、能詮無不圓，四、所成無不俗。
具如別章。
若以三千論總別者，攝無不徧，側三千中，蘊總蘊別。
故荊溪云：三千總別，咸空假中。
趣無不極，則三千趣一性故總，總外無法；三千趣諸法故別，別外無法。
斯亦可云：三千俱總，三千俱別。
詮無不圓，則三千總別唯圓詮，非前三教之所詮。
述圓詮別者，猶云法華是詮迷教。
故荊溪云：若非圓心，不攝三千。
成無不俗，則三千皆別。
故荊溪云：今文未論諸土體者，為成世間差別義故。
得今諸義，似合祖文所談三千，而圓旨恐顯。
△二、別約生佛示色心不二三：初、通示己他。
故知但識一念，徧見己他生佛。
或謂前文但明一念攝色攝心，未明一念該生該佛，今文方是攝生攝佛。
今曰不然，本明色心一體，却成三法無殊，不惟濫同內外一門，其抑分開色心二節。
何者？
此門始終莫不為明色心不二，前文但示一念所具自己生佛色心，未示具於他之生佛色心。
今兼示之，若自己生佛色心，若他之生佛色心，悉在一念，皆不二也。
而今文中不云色心者，此門本辨色心不二，以前冠之可曉。
故若知後人不善一門，始終皆是色心不二，想荊溪當時必下色心云。
或曰：圓通云：前文心之色心，當知即是己心生佛，故今乃明他生他佛同歸剎那，以彰三法無差妙旨。
此說可乎？
今曰不可，一者、不可認於色心而為三法，三法無差，屬下內外，非今文意；二者、不可認其所具而為能具，當知今文乃蘊二重能所之義：一者、己他為能具，己他各有生佛色心為所具；二者、上來能所皆為所具，俱在一念，念為能具。
圓通乃失初重能所，不合直認他之一字為所具耳。
今元文意但識一念，既見自己所具自己生佛色心，於此一念亦見他生所具生佛色心，并見他佛所具生佛色心，故今須約心佛眾生各有生佛色心，同在自己一念而不二矣。
此義幽遠，覽者宜詳，若了今說，方善消於輔行。
文云彼彼三千者，生佛各有生佛也。
互遍亦爾者，生佛之生佛在自己之一念也。
輔行中說於三法三千，今文乃說三法色心。
雖然，色心亦是三千，隨意辨義，各有所從。
問：圓通云：若得自己心法總別不二之旨，則能通達他生他佛，所以謂之。
故知但識一念遍見己他生佛。
圓通既以己心總別通達生佛，況總別者即是色心，豈非會於三法色心不二者耶？
答：圓通之見，但以色心三千總別會於三法，以成無差，不曉文意會三法中色心不二。
何者？
由他意謂色心二千既是十界，必該生佛也。
色心三千既在一念，是故生佛不離剎那，故圓通云：生佛之義有己有他，己他生佛不出十界色心三千。
前文既明剎那總別，一念三千心之色心，當知即是己心生佛。
自心生佛既居一念，他生他佛豈異我心？
故今乃明他生他佛同歸剎那，以彰三法無差妙旨，豈非乃以色心總別而收生佛皆在一念，但成三法無差者耶？
而乃不知辨三法中色心不二，可謂毫𨤲意差，天地懸隔。
△二、以他況己他生他佛，尚與心同。
況己心生佛，寧乖一念。
且佛之生色心，與眾生之生色心，并佛之佛色心，與眾生之佛色心，此等生佛色心，尚與自己心同，皆是不二，況自己之生色心，與自己之佛色心，安不同在當念而不二耶？
△三、別約於他。
故彼彼境法，差而不差。
彼彼者，生佛也。
境法者，即生佛亦有七科諦境色心之法也。
差而不差者，生佛色心雖二，當處即是一念之總成不二也。
不於生佛以明色心境法之言，如何消耶。
信知前文辨自己所具生佛七科諦境之色心，今文辨生佛所具生佛七科諦境之色心，故三法各有生佛色心，悉在一念，皆不二矣。
△初、標。
二、內外不二門者。
此門乃以三諦一實為不二體，故內外二境皆云即空、假、中，復云惟一實性。
此中內外，據下所釋，不出三法色心者也。
問：前色心門亦談三法色心，何以為異？
答：色心是三法之通體，三法是色心之別相。
上約三法辨色心，故云色心不二；今約色心辨三法，故云內外不二。
不見此意，徒或云云。
△二、釋，又三：初、總標。
凡所觀境，不出內外。
圓通云：能觀之觀雖然無別，所觀之境須分內外，乃同輔行。
理即事故，故有陰等十境之別。
不可以事即理故，而一一境皆不思議而為難也。
乃至云：苟順凡情而分別爾。
今曰內外之二既是思議，順情分別，何故色心之二是不思議，而却順於三千法門？
若指分別，色心既是圓妙三千，何故別分內外却是思議妄境？
若云今順所觀之境者，且夫色心不是所觀之境者耶？
若云上明色心乃是妙境者，既是妙境，合當不二，何色心二是妙境耶？
若云纔云妙境色心不二者，何故却以別分色心為三千妙境耶？
言內外者，乃該三法及以色心。
何者？
既以生佛為外，故自己為內（此通三法）；既以自己之心為內，故以自己之色為外（此通色心）。
若從文的辨，則以自己心法為內，生佛依正色心為外，亦非三法，亦非色心。
良由今文乃於自己依正之色置而不說。
若約義通收，故使自己依正之色可該內外。
以三法論，則屬內也；以色心論，則屬外也。
若以文比顯，是則今文乃當三法以分內外。
何者？
據下文云：誰云內外？
色心己他。
且內色心為己，外色心為他，豈非三法而分內外？
若其上文所以不語己色法者，以從近要觀己心耳。
故但於己示念無念，惟內三千。
其實己色望於生佛，亦是內也，故云內外色心己他。
其觀音玄與今文同，彼云：境復為二，所謂自他。
他者，謂眾生佛；自者，即心而具。
而於自己亦不言色。
又同念處，若外觀十法界，即見內心。
十界生佛，故云外；見自己心，故云內。
其於自己亦不言色。
又同輔行，縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，乃至結云心佛眾生。
豈非己心為內，生佛為外，而於自己亦不言色？
△二、正釋，又二：初、釋外，又二：初、示境觀。
外謂託彼依正色心，即空、假、中。
他生他佛，各具依正，色心屬外。
然此之境，未達屬妄，達之即真。
何以故？
即三諦故。
△二、示亡照二：初、示二：初、示亡。
即空假中妙，故色心體絕，唯一實性，無空假中。
己心之體，有隨名辯體，有克實論體。
若隨名辨體，即是生佛依正色心名下所詮差別之體。
其差別者，有生有佛，有依有正，有色有心，各各有體。
若克實論體，則眾生與佛依正色心同一真性而為其體，實無差別。
今云色心體絕者，乃是隨名辨體，此體可絕。
若其克實論體，體何可絕？
祖師云：非謂空無心體，然生佛依正差別體絕者，功用三觀妙故方絕。
何者？
以了生佛依正色心即空假中，圓融妙一，故能絕於差別妄體。
妄體既絕，實性斯彰，故曰惟一實性，無空假中。
言無空假中者：一者、三觀本為照於妄境，令境即真。
今境既真，觀亦何用？
二者、以觀觀境，境有真妄。
今於所觀真境而論，若以真境為三諦，能觀之觀即空假中；若以真境為一實，能觀之觀非空假中。
是故能觀惟一實觀，斯由真境有亡有照。
亡則非真俗中，惟是一性；照則有真俗中，而云三諦。
今於真境既然亡三，惟一實性，故能觀亦乃亡三，無空假中。
△二示照色心宛然，豁同真淨。
上示亡故，色心體絕，惟一實性。
今示照故，色心宛然，豁同真淨。
既色心宛然，故三觀俱照。
以空觀照，生佛色心，色心豁同空真而淨。
以假觀照，生佛色心，色心豁同俗真而淨。
以中觀照，生佛色心，色心豁同中真而淨。
良以三觀俱照，色心宛然之處，能使色心豁同三諦真理而淨。
又豁同真淨一句，屬下釋。
又此文意，色心體絕，惟一實性者，約對治說，破昔計故，令於色心純見一性。
色心宛然，豁同真淨者，若見一性，則見一性純是色心。
△二、釋二：初、釋亡。
無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品。
故此釋出亡依正相。
云眾生者，言正報也。
通亡十界，故云無復眾生。
大論云：眾生無上者佛。
是故知眾生乃該十界。
別舉三乘，故云七方便。
異云國土者，言依報也。
通亡四土，故云不見國土。
別語淨穢，故云淨穢差品。
△二、釋照。
而帝網依正，終自炳然。
以諭顯照。
△二、釋內，又二：初、了外歸內。
所言內者，先了外色，心一念無念。
從迷定境，有內外異；約悟為觀，內外一如。
故知色心全是一念，當處平等，內念亦亡，故云無念。
△二、就內釋相。
唯內體三千，即空、假、中。
內體即己心妄境，三千乃所顯三諦，故云即空、假、中。
又內體三千是因緣生法，點茲緣生，即三諦理，故云即空、假、中。
問：諸文或云三千即空、假、中，或但云即空、即中，或但是假者何？
答：先須了知三千法體，方識諸文指用進否。
以由三千單理不成，單事不具，必以空中之理而融十界之事，然後界如互具，方曰三千。
是故三千體通三諦，其三千內有空、假、中。
通舉其體，乃曰三千；點體具德，名空、假、中。
故有文中舉三千已，復云即空、假、中。
問：未審三千之內何法是空中？
何法是俗假？
答：於三千內趣舉一法，即乃具該空、假、中矣。
且如舉相者，假也。
此相即空中為相，故相乃融，是故此相即具空中。
已上乃約三千法體，攝無不遍，具空、假、中。
若取空中之理融十界之事，乃成三千，故能成是空中，所成是俗事。
置於能成，但取所成，故三千惟俗。
由是諸文或以三千一向名假，此約所成，無不俗也。
於此之俗復通二向：一者、乃取此俗即性為俗，是故號為不思議俗。
若爾，纔舉三千，已是妙假，是故但云即空、即中。
若更即假，則成重繁，如義例云：觀此一運，即具十界、百界、千如，即空、即中。
二者、乃取此俗雖然即性，且置性邊，但取其俗，俗即緣生。
然此緣生又通二義：一者、克從法體，故緣生之俗與三諦中不思議俗法體是同。
既然法體是同，故舉緣生已是俗諦，是亦只云即空即中。
二者、隨義詮辨，則緣生之俗與妙假殊。
復有二義：俗若不即性，故號緣生，非三千也；俗若即性，乃是三千，而非緣生，屬妙假也。
如義例云：觀此一運，此乃緣生也；即具十界、百界、千如，此乃妙假也。
又云：雖觀十界、四運，此乃緣生也；亡界亡運，唯觀三千，此乃妙假也。
二者、雖是三千，亦名緣生，故舉三千緣生俗已，然後點此三千緣生即是三諦，是故復云即空、假、中。
故觀音玄云：十界相互，則有千法，如是等法皆是因緣生法，乃至我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。
問：以三千結為緣生，為是思議？
為不思議？
答：法體只一，名通二向，但取緣生，故是思議；若取緣生，既然互具，故不思議。
如止觀云：若觀法性因緣生故，一種、一切種等。
記中指為不思議也。
雖不思議，由取緣生，故止觀中復點三諦。
問：何以得知於緣生俗通此二義？
答：據止觀云：因緣生法，即空即中。
記中釋云：但云空中者，且以法性空中對幻假說，其實須云幻假即是不思議假（此約義異，乃有二〔段〕）。
何者？
今但以此假即是空中，此假任運成不思議，故不別說。
此約體同，只是一假，但即、不即異，故分二別。
今取體同，是故別無不思議假，只指緣生即是空中，故此緣生成妙假也。
然此文意幽隱難曉，當求文中兩云此假，自見義異體同之說。
問：學者多云偏假、妙假二體殊分，偏、圓自別，故破偏假，顯妙假也。
但以圓中約即論破，故諸文中即偏緣生為圓妙假。
其輔行文乃是此意。
若謂二假體一，何故文云其實者耶？
答：二假之體云有殊者，自昔乃有二見不同：一云緣生是事有相，妙假是性非相；一云緣生乃是情相，妙假乃是具相。
今謂初說但得能具之性為妙假耳，可云非相；其次說者，失於所具法體只一。
何者？
且如須彌入芥，必當以人天報得須彌，即諸佛妙用須彌，而有二種須彌體也。
以此而求，只一須彌。
由此須彌未即空中，故非妙假；纔即空中，則名妙假，豈有二體？
文云其實者，自約義異，云其實爾。
意謂二假之義既異，其實須云因緣生法即空即假。
然若約體同，而亦得云其實幻假即是妙假。
如輔行問：此不思議還只次第以釋十界，與思議何別？
答：其實無別。
思議乃作從心生說，不思議作一心具說，以生顯具，何須更問？
心生豈非同幻假？
心具豈非同妙俗（云云）？
△三、結不二二：初、別結二：初、結以內攝外。
是則外法全為心性，心性無外，攝無不周。
以自己心性，能攝生佛依正色心。
△二、結以外攝內。
十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸通。
生佛性體既與自己性體無殊，自己性體既攝生佛，故生佛性體亦攝自己依正色心，故云一切咸遍。
△二、通結。
誰云內外，色心己他。
既以自己心性攝生佛之外，則無外矣；復以生佛心性攝自己之內，則無內矣。
內外既亡，己他何有？
△三、結。
此即用向色心不二門成。
色心依境妙而立，外內依智行而談，由境發智，故云用向色心者也。
又上門約三法而論色心，今論約色心而辨三法，故云成也。
△初、標。
三、修性不二門者。
此門乃以平等一性為不二體，境性觀、修境觀即一以論不二，故下文云：達無修性，唯一妙乘。
由平等性為乘體故。
又其境觀各有修性，性具三千為性境，修用三千為修境，性德三觀為性觀，修德三觀為修觀。
問：上內外中已有境觀，與此何揀？
答：內外雖該境觀，且在解知境邊，既未行修，自與今異。
△二、釋二：初、示二：初、修性相狀二：初、通示二：初、示修性。
性德秪是界如一念，此內界如三法具足，性雖本爾，藉智起修。
且四德之性，只是界如，而此界如，即在一念。
此念中界如，三德三軌，無不圓足，故云此內界如，三法具足。
內猶中也，指法之詞，不同前文。
內境之內性，雖本來有三，必須藉智力起於修。
性是境三，即法身中三，故云本爾。
依境發智，即智三也，乃般若中三，故云藉智。
由智導行，即行三也，乃解脫中三，故曰起修。
起修者，即茲性三，由智照故，而起進趣，乃成修三，如下當辨。
△二、轉釋。
由修照性。
轉釋藉智起修何為？
良由此修能照性故。
由性發修。
轉釋：性雖本爾，性若不具，修何以發？
在性則全修成性。
轉釋由性發修何者？
且性何能發？
良由在性之時，全修成性，是故此性而發修。
起修則全性成修。
轉釋由修照性。
修何能照？
良由起修之時，乃全性為修，是故此修而能照性。
性無所移。
轉釋起修，則全性成修。
既成修已，應無性耶。
當知雖然成修，性何改易。
修常宛爾。
轉釋在性，則全修成性。
既成性已，應無修耶。
當知雖然成性，修自宛然。
△二、別示二：初、示逆順二：初、示。
修又二種：順修、逆修。
△二、釋五：初、逆順二義。
順謂了性為行，逆謂背性成迷。
一者、約於善惡法體以分逆順。
從究極謂九界是逆修，佛界為順修。
天然體性本具善惡，具善則佛界之順，稱之為悟；具惡乃九界之逆，號之為迷。
二者、約知不知以分逆順。
善惡十界既性本具，發而為修。
能了善惡之修全性本具者，名為順悟；不知善惡之修全性而起者，名為逆迷。
問：了善可爾，了惡如何亦名順耶？
答：只恐不了。
其若了者，惡全是性，即見性體本非善惡，所以名順。
傳四明者，皆謂修惡只是性惡，便以此惡而為觀體。
斯殊不知當於修惡之暗，達見修善之明。
良由惑智皆即是性，是故非但惑性無殊，只如惑智亦乃一體，是故得云能觀觀智即無明是。
如此了已，若相體俱即，故方可云惡是觀體。
其荊溪云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行者？
非謂以惡為性德行。
況性德行者，三因善行也，由無作故，名為性德。
良由此行非但自體，修即性故，名為無作。
其所斷惡，惡即是性，無所斷故，故能斷行得名無作，乃以所治顯其能治。
所治之惡既然即性，故可信其能治之行亦即是性。
所謂性惡者，即指前文三道流轉；所謂性行者，即指前文修德三因。
由開權故，於權見實，故三道三因皆名性矣，故乃得云性德緣了。
△二、迷了性同，逆順事異。
迷了二心，心雖不二；逆順二性，性事恒殊。
迷了二心，即妄心也。
以無明之心，為能迷能了之二心耳。
心雖不二者，點其妄心，即是真理，故云不二。
逆順二性，即真性也。
以真如之性，為所逆所順之二性耳。
性事恒殊者，即其真性，為逆順事，故云恒殊。
又上心是妄，下心是真，點妄心成真心，故云不二。
上性是真，下性是妄，變真性為妄性，故曰恒殊。
△三、不改迷逆無由成了。
可由事不移心，則令迷修成了。
欲令迷修成了，必須革逆歸順，豈可逆事不移，便令迷心成了。
△四、改逆成順。
故須一期迷了，照性成修。
期，約也。
始名字，終究竟。
此一期中，皆須轉迷成了，以了了迷，使迷即性，照性成修。
問：修性一門，只可通該智、行二妙。
於迷了達，即智妙也。
照性成修，即行妙也。
尚非位妙，何以釋於迷了成修，通究竟耶？
答：從文生起，故在名觀。
當門高深，須該六即。
理即是所了，名等是能了。
名字約解，轉迷成了。
五品約行，轉迷成了。
乃至果佛究竟，照性成修，其修究成矣。
通論雖然，若別論者，智了行修，修屬妙行，正是今文辨修性也。
或謂一其，或訓一往，皆非文意。
△五、逆順俱亡。
見性修心，二心俱泯。
逆順二心，若能見性，性本亡泯，復何迷了？
△二、示離合二：初、總標。
又曉順修對性，有離有合。
或謂離是各義，如云：離為修性各三。
合是對義，如云：為對性明修，故合修為二。
今謂對各皆通離合，對通離合者，既云順修對性有離有合，離豈非對耶？
各有離合者，離如他引。
各通合者，如玅記云：故束性三，俱為正因，緣了各合，俱名為一。
△二、別釋二：初、法二：初、三、六論離合。
離謂修性各三，合謂修二性一。
然此修性，人見文云：第二、第三依智行立。
故辨修性，皆約境、智、行三而為離合，謂得所自。
其或全引玄籤境三、智三、行三之文，消今離合。
今恐未然，應知內外修性二門，通而言之，各具智行。
內外門云：凡所觀境，不出內外，觀非行耶？
又云：先了外色心，一念無念，了非智耶？
修性門云：順謂了性為行，了即智也，行即行也。
若從別說，內外一門，別在智妙，以辨內外；修性一門，別在行妙，以辨修性。
何者？
蓋由文云：性雖本爾，藉智起修。
意謂藉於智妙而起行妙，故指行妙而為修耳。
以行妙之修，對界如之理，故立修性不二門也。
以此驗知，雖該智妙，若辨修性，當在行妙。
故一門始終，除逆修、修字之外，凡有修字，皆行妙矣。
問：智非修耶？
答：智是名字，望於理，即亦屬於修。
但以解知為修，非觀行修也。
今辨修性者，乃觀行之修，故當別指行妙為修。
若謂不然，奈文但云藉智起修，而不以智為修明矣，無謂從強。
問：若以行為修，乃同正義所難者耶？
答：正義不合改智為知，意以今文該智為修。
若識今文以行為修，不改乃當。
問：文心通於正義，難云智起即修，誰此分隔？
豈非智亦修耶？
答：今謂文心，徒文其言，意還墮難。
何者？
所云智起即修者，此一修字，為智為行？
若云是智，則違見文修字是行，故云藉智而起於修。
若云是行，是則還成行妙名修。
故知此文，正是約位竪論，不可執橫為難（云云）。
圓通云：荊溪語巧，須善會通，欲以修性二名收於境智行三，是故謂之性雖本爾，籍智起修也。
所以不言籍智起行者，其意在茲故也。
今謂不然，若如他說，是則返成荊溪語拙。
何者？
既欲以修收於智行，但可語云藉智起行，對上性雖本爾之言，是故智行可俱為修，如何別語所起之行而為起修？
豈是語巧？
問：智非離合耶？
答：智妙亦乃辯於離合，如釋籤云：境即理三，智即名字三，行即觀行相似三。
當知九秪是三，三秪是一，但今文中正就行三而對境三以辨離合。
問：行無智耶？
答：約位竪論，智屬名字，行妙乃屬觀行相似，是故行妙而乃非智；約法橫辨，其行玅中而有般若，豈非智耶？
但此之智皆在行收，是故得云約於行妙名之為修而辨離合。
知此義已，然後消釋修性離合，義皆宛順。
修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。
乃以行妙修三，照界如性三；性三修三，六法相也。
修二性一者，以行妙之三從強受稱，但以解脫．般若為修，合行法身同名修二；以境妙之三從強受稱，但以法身而為於性，故合境中般若．解脫同名性一。
人以境三、智三、行三釋今離，謂修性各三者，有二、不可二者，且今文云修性各三，修之一字豈非上文藉智起修之修字耶？
如何却以智三釋修二者？
若使今文已是修六性三，又與下文修二各三共發性三，其文何別？
無謂重釋。
△二三九、論離合。
修二各三，共發性三，是則修雖具九，九祇是三，為對性明修，故合修為二。
人謂修二各三，共發性三，釋上離義。
今謂不然，上離是修性各三，今離是修中具九，以由錯認以六為九，故釋下文，義成乖芿。
何者？
其實上文行三是修，境三是性，斯乃離則修性各三，合則修但有二，性但為一。
文意乃是修性通論三六離合，今文於修但有二中，復各具三，故為修六。
以此修六照發性三，故性亦屬修，故云修雖具九。
離雖具九，合但為三，故云九只是三。
斯乃修九以論離合，故與上文二義不同。
一者、上文修性通論，今文單約修論，文雖該性，攝屬在修，由於修二離出六法，發性三故。
二者、上文三六法相，今文乃是三九法相。
然離合之義，從名則離合異途，從旨則總別一貫。
又通論具德故離，專隨功用故合，具如別章。
△二喻二與一性，如水為波；二亦無二，亦如波水。
一性喻水，二修喻波。
全一性為二修，修外無性，如全水為波，波外無水。
了二修即一性，性外無修，如了波為水，水外無波。
故云二亦無二，亦如波水。
以修比性，故於法、喻各云亦也。
又上云二與一性者，二之一字是二修之二。
下云二亦無二者，二之一字是修性之二。
上文論修性相即，如水即波，如波即水。
下文論修性體亡，如波為水故無波，水為波故無水。
故云二亦無二，亦如波水。
△二、修性所從。
應知性指三障，是故具三。
修從性成，成三法爾。
此文當指性三、修三，終不可云此修三者，二修各三。
然從三障而有性三，乃從性三而起修三。
若以修還性，以性還迷，豁悟真源，廓然無寄，豈不以一性之體本非三一？
由對生迷而談性體，所具之源乃云三爾。
光明句云：有事必有理，既有事理，必有非事非理。
如此三法，皆由無明故有。
及金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。
即此全是理性三因，其文泯同。
指要云：問：性三本具，那言對障名三？
答：本具妙理，若定是三，不能作一及無量故。
故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。
今就亡說，豈得將立以難之？
今究其意，何不答云：為從近要，示立觀慧，故指三障，性方具三。
而云就亡者，不有旨耶？
必以妙理性本寂絕，一法不立，方能即一、即三、即無量矣。
故使纔云性三，從立說也。
復次，若直云三，但得性用，失於性體。
△二、結不二。
達無修性，唯一妙乘，無所分別，法界洞朗。
亡修亡性，咸歸平等。
若有分別，法界成迷。
△三、結。
此由內外不二門成。
從文生起，通途而明，內外修性並由智行，故從內外立修性門。
若的別而說，內外是智，修性是行，由智立行，故能成此。
若從意辨，內外一門雖有境觀，對於修性但是所知三法之境，以辨不二，屬今性字。
今欲融於境觀不二，故次而立。
問：必應境智未不二耶？
答：觀從智起，觀既與境而乃不二，智豈尚殊？
△初、標。
四、因果不二門者。
此門乃以三軌即一，三千趣常為不二體，因果如上。
今復辯之：一者、此門既從位法二立，故位因法果。
又位法之二各通因果，文云義開六即，乃位通因果。
又云眾生心因既具三軌，此因成果，名三涅槃，乃法通因果。
因果之義括歸三向：一者、通論十界各有因果，如地獄界十惡為因，苦報為果，乃至佛界自有因果。
今圓詮之，皆是妙性，是故各名因果不二。
二者、別論別在圓教佛界因果。
三者、對論九界為因，佛界為果。
今於別論復有三向：一者、五即為因，妙覺為果，指要用此。
二者、四即為因，初住為果，正義用此。
以今觀之，此之二說互有傍正，游於四方直至道場，妙覺為正；若開聲聞初住作佛，分果為正。
故妙玄云：性德三軌冥伏，不縱不橫；修德三軌彰顯，不縱不橫。
籤云：彰顯即是究竟。
今不云究竟者，義通初住，豈非由果通於分極，故但云彰顯，意有含畜耶？
三者、理即為因，妙覺為果，且置中間，是今正用。
由當文云眾生心因既具三軌，心因之言即指愽地凡夫者也。
又下文云：若了迷性，實惟住因。
乃名字位了於理，即因迷之性。
又玄文中明始終者，不取五品教乘為始，乃取凡地一念之心具十法界、十種性相為三法始。
籤云：不動凡夫三法，而成聖人究竟三法。
此文正同。
文句約位釋十如中，理性三德乃理即也。
故妙記云：初三為理，位定在凡。
據此諸文，並指始因，局乎愽地對究竟果。
問：第三對論，九界為因，佛界為果，與圓佛界自論因果，為同為異？
答：法理是同，得名處別。
因之為言，通過通德。
若指九界所迷為因，即是實相，實相即佛，是故得云佛界之因。
若取能迷而為因者，迷即無明，無明即九，是故得云九界為因，佛界為果。
△二、釋二：初、示因果不二。
眾生心因，既具三軌，圓通以三軌為果，文心以三軌為因，一往似爾，覈之皆非。
應知三法若約實體，一切三法只一妙性，非因非果。
若從立名，三因三識在因，涅槃三德在果。
其三軌者，非因非果而通因果，以通果故。
由是玄文以三法妙而在於果，以通因故。
玄文或云：從性德三法，起名字三法，因名字之三法，修觀行之三法。
所以十種三法之內無三軌者，由十種別對迷悟三軌通在十中，篤論其體乃非因果。
今明不二，正約三軌非因非果以辨不二，或唯在因或唯在果，則因果異矣。
故今文意，三軌在因名為三因，三軌在果名三涅槃。
不顯云者，既云心因即是三因，故不別提三之一字以軌顯之。
又且從無明心因以說，故無明心因能具三軌。
此因成果，名三涅槃。
文心以三軌為因者，既云此因乃是指前三軌之因，似合此文。
細究文意，是大不然。
此因二字乃指心因，何故心因能成於果？
由此心因既具三軌，軌通果故，故成果時名三涅槃。
圓通不了三軌通果，却定在果。
因果無殊，始終理一。
因之與果，皆是三軌，故云無殊。
籤云：前文明位之始終，則約凡位一始終（五品始，相似終），聖位一始終（初住始，妙覺終）。
今明三法始終，故須始凡夫一念，終在顯彰聖位。
故今別以理即為因，其在斯矣。
今文乃以三軌即一，為不二爾。
△二、立疑解釋二：初、立疑。
若爾，因德已具，何不住因？
果所證者，證於三德，因已具軌，軌即三德，何不住因？
然對果有因，既在事異，豈可永住？
必當求果也。
因所具德，乃是理同，縱至於果，亦不離於因所具德，故下文云實惟住因也。
△二、解釋二：初、釋二：初、略釋。
二、不二二：初、別釋二：初、釋二。
但由迷因，各自謂實。
迷之為言，通該能所。
三道為能，三軌為所。
一者由迷心因之三軌，遂於能迷之三道各計為實。
二者所迷三軌，本如來藏一心三法六道。
菩薩迷心因之三軌，各於資成少分計實。
聲聞．緣覺迷心因之三軌，各於觀照少分計實。
△二、釋不二。
若了迷性，實惟住因。
孤山乃以了屬名字，故正義云：若了迷心即三諦性，實惟住佛界名字之因。
今曰了之一字，克從法體，即是究竟果佛之智而為能了。
從位通辨，可通名字已上五即而為能了。
從別而論，以研為修，以了為解。
雖了屬名字，亦不可以住因因字為名字位。
名字能了理即之因，故曰住因。
其迷性者，即是理即所迷之性。
雖然，名字亦通為迷，迷之法體還是九界，屬理即爾。
△二、總釋。
故久研此因，因顯名果。
故久研此理即之因，由此心因具三軌故，是故可研。
此因若顯，名之為果。
既云因顯名果，必對未顯名因成因果二。
又既是因顯名果，斯則果全是因，故因果不二。
故此一節乃當總釋二與不二。
△二、廣釋二不二二：初、釋不二。
祇緣因果理一，用此一理為因。
一理之體非因非果，因之與果皆不出此，故云理一。
因既全是此體，故云用此一理為因。
果亦全是此體，故亦應云用此一性為果。
其不云者，下云理顯，顯乃是果，義同用此一理為果。
理顯無復果名，豈可仍存因號？
一理非果，無復果名；亦是非因，復何因號？
因果既泯，理性自亡。
因果即理故泯，理亦無名故亡。
△二、釋二：初、法。
秪由亡智親疎，致使迷成厚薄。
圓通云：亡智者，亡理之智，此偏失也。
指要云：即上事理頓亡之智，此其得也。
今曰：亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。
圓通云：理何自亡？
須由智泯。
今曰：理若本不是亡，此智何由可泯？
由稱理為智，故智可亡理。
文心云：上言泯亡，且寄理顯，須知亡智通乎始終。
今曰：稱理之智，亦無始終。
言親疎者，正義約利鈍二人合為，諸師不取。
言厚薄者，有對有各。
對則三惑全在為厚，除去一二為薄；各則三惑各歷斷位，厚薄可知。
圓通云：親疎淺深，可通六即；迷有厚薄，唯在五即。
由妙覺無惑，今曰：約位論斷，亦通妙覺，有最後品，名之為薄。
文心云：由疎親故，所以分五。
今曰：應該六即。
以下文云：義開六即，名智淺深。
則全淺全疎，屬理即也。
指要云：以智分惑。
今曰：從文雖然，約意不爾。
智是順理之智，即以頓亡為體，豈可分惑為厚薄耶？
約情說智，故有親疎；由智親疎，分惑厚薄。
親疎之言，就法在智，功歸有情。
迷厚薄故，強分三惑，義開六即，名智淺深。
迷有厚薄，故三惑斯分；智有淺深，故六即而揀。
惑本一體，故曰強分；理本無位，故曰義開。
△二、喻二：初、通喻四法。
故如夢勤加功，空名惑絕。
幻因既滿，鏡像果圓。
夢喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。
夢體雖虗，夢事宛爾。
實相之智，智體雖亡，而智用不失。
以用即性，性即無作，故同夢中所為，其實不曾作作。
以空喻惑，空但有名，而無真實。
問：空名者，能喻也；惑絕者，所喻也。
為將空名直喻於惑，為喻惑絕？
答：且置於名，今乃以空直喻於惑。
惑絕之處，如無於空。
以空體本無，無無所無；惑體本絕，絕無所絕。
不同圓通，惑但有名，名即叵得，泯絕不生。
若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文義開六即。
因滿果圓者，圓通云：別在妙覺，方名果圓。
今曰：此門因果，有通有別。
若一向別，如前所示，理即為因，妙覺為果。
若通論者，因通真似，果通分極。
今文因果，乃約通論。
若以似因為滿，故初住果，亦得名圓。
文心云：前三喻體不可得，後一喻任運所見。
今曰：像雖任見，而今文意，喻叵執取。
指要云：勤修慧行，如夢作為，都無所辨。
惑但有名，如空無實，知無即絕。
因無能感，故如幻；果非所克，故如像。
解脫稱實，四皆無作。
因果既爾，何有二耶？
今曰：義理雖爾，文意不然。
今文意者，雖如夢幻空像，不妨法法宛然。
是以用智斷惑，因滿果圓。
故下別釋空像中云：像實故，稱理本有；空虗故，迷轉成性。
豈非文意在不二而二耶？
△二、別辦空像二：初、通明同異。
空像雖即義同，而空虗像實。
云義同者，皆叵執取。
虗空與像，如何執捉？
喻惑與果，不可取著。
而空虗像實者，言其異也。
空則無相故虗，像則有相故實。
以相皃之有無，喻二種之法體。
剋實論體，惑乃無體，如空無相。
理乃有體，如像有相。
上云果圓者，即以所證之理為果圓也。
正義云：性虗故同。
文心云：體虗雖同。
指要云：空惑像果，不實之義雖同。
圓通云：空但有名，而無實法。
像不可得，亦但有名。
是則空像，其義不殊。
以今說比之，皆恐不合。
以果理之體為虗，同於惑體為虗耳。
豈知像體有相，以喻果理之實哉。
△二、別釋其異。
像實，故稱理本有。
非謂空無心體，證此心體即名為果，故果本有。
空虗故，迷轉成性。
惑體既無，故轉成性，則無惑也。
問：像喻果者，果有三身，此喻何身？
答：因以三智圓修，果必三身圓顯，故知像喻通喻所證三身之理。
問：今文鏡像與妙記中鏡明性十，像生修十，云何異同？
答：有同有異，同則二處佛界皆是自行所感之果，異則彼通十界，今但在佛。
問：又與下文如鏡現像為同為異？
答：下是化他所起之應用，今是自行所感之實果。
若爾，前云通喻三身，法、報可云自行，應身、化他安得不同？
然三身自他不可一槩，若以三身對分自他，可如所疑。
今以三身通分自他，證此三身一向屬自，特以化物一向屬他，今取三身皆屬自行。
問：像實故，稱理本有。
本有之言，為鏡明性？
為像生修？
若云像生，何言本有？
若云鏡明，不應喻像。
答：妙記以鏡明喻性，像生喻修。
今文雖置鏡明之言，但取像生以喻果德。
然此果德約能證是修，所證是性，故以像實通喻此果。
即性成修，猶即明為像，故云本有。
問：於四喻中何以只揀空像，不釋夢幻？
答：圓通云：以果例因，以因例智。
由夢有夢中之事，幻有幻作之物，惟有惑絕，不可更生，猶如空名，永無其實。
今曰惑絕，不可更生，即反顯因滿，可更生因耶？
然只可云今取唯過唯德相對以辨，由是四喻只語空像。
若其智因者，智有淺深，因涉凡下，是故此二置而不辨。
△二、結二：初、通結。
二、不二二：初、結二。
是則不二而二，立因果殊。
此結義開六即。
△二、結不二。
二而不二，始終體一。
此結因果既泯。
若謂因異果，因亦非因。
因若異果，非但果不從因而得，抑亦因非克果之因。
曉果從因，因方尅果。
若了果必自因，方見因能尅果。
△二、示二與不二所以二。
初、示二之所以。
所以三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。
咸語三千者，三千正體攝無不周，於此體中迷悟因果并事理等不在體外，但舉一法三千咸趣。
若於三千體中舉眾生之迷妄，是故三千未顯，在理即中咸趣無明；若於三千體中舉諸佛之悟證，是故三千已顯，在果德中咸趣常樂。
迷是無明，悟是常樂，是以因果殊也。
其所以殊者，良以三千趣因果之事異，故成不二而二也。
△二、示不二所以三千無改，無明即明。
上於三千中舉迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千事異。
今於三千中舉平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，號為無改。
況因迷三千與果悟三千，既是無改，豈可遷因為果？
是故無明即明。
三千並常，俱體俱用。
三千並常者，常即無改，乃變文耳。
言體、用者，用屬九界，故指因迷而為用也；體屬佛界，故指果悟而為體也。
上乃指因即果，今乃指果即因，是以因、果不二者也。
其所以不二者，良由三千咸趣理故。
故此二句乃以三千趣因、果之理同，故成二而不二也。
問：今云因、果理同，與理同故，即何殊？
答：理、義雖等，即義有殊。
彼約六即，橫論即佛；今約竪論，九界即佛，佛即九界。
問：何以指用為九，指體為佛？
答：於十界中論體、用者，義不一途。
若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染、淨，悉皆是用；若以九界為假，是故佛界乃屬於體，如淨名疏非道是用，佛道是體。
今此亦爾。
但今之文與淨名文，法、體雖同，辨或有異：一者、彼文約於所成，無不俗義，故三千屬用，名為非道，其佛道之體不曰三千；今文約於歸趣，無不極義，故三千趣體，是故其體亦曰三千。
二者、彼文點用即體，今文點體即用。
然俱體、俱用，多說不同。
正義云：迷、悟各有體、用。
迷中以無明為體，造九界為用；悟中以法性為體，造佛界為用。
文心云：三千全是法身之體，二德之用。
圓通云：因果三千並皆常住，既稱為體，又得為用。
指要云：理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用。
因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用。
今曰諸師皆於因果事異之上各論體用，但見體用不二，未見因果不二。
縱云因果既然，各有體用，故因體用與果體用相即不二。
例金錍云迷悟雖殊，事理體一者，以今論之，約意雖通，就文不順。
上句既點因即果，故無明之因即覺明果。
下句何以因果各論，必須點果即因，方順文體？
恐皆由昧果上之用。
剋體言之，用屬九界，法體是因也。
然釋今文，應以俱體是果，俱用是因，點果即因，故云俱體俱用。
若就諸師評其得失，正義意以三千唯體，今言用者，良以點用即法性體，全體三千而為用也。
是故事用乃非三千，失今俱用，則指要得之。
文心．圓通但以三千為用，失今俱體。
所謂俱者，即三千也。
若點三千，空中無相，如何言俱？
亦指要得之。
問：指要云：以除無明有差別故，以說體中三千宛然。
又云：空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。
一手制述，何爾相違？
有人答云：相有情法，以除無明有差別故，乃於體中而有法相。
一相不立，乃亡情相。
今可問之：假觀名照，三千宛然，還亡情否？
若云不亡，三千何顯？
若云亦亡，應亦假觀一相不存耶？
應知四明所云體中有差別者，乃約即義，良由指要正對他宗，不識即義，故有其說。
問：體中差別，為是性惡？
為是修惡？
答：今所云義，通修通性，從惡當體，即是修惡；從惡即性，即是性惡。
故知云具性惡者，由即修是性，故具性惡。
所以別教無性具者，由不談即，故性不具；圓既談即，是故性具。
此乃約惡說性，是故可云：若不談即，具義不成。
若約性說惡，別教但中，不能具惡。
既但中之性非具惡之性，是故修惡不能即性。
圓教返是，由圓中之性是具惡之性，是故修惡而能即性。
斯亦可云：若不談具，即義不成。
二義雖異，其旨無殊。
又復當了一家教門於九界權法有情、相、體三，情即九界，各各而有妄執之情，相即九界差別之相。
體乃有二：一者、隨相辨體，乃有九界差別之體；二者、剋實論體，故九界差別但有其相，實無自體，同以一性為九界體，此體常即。
十不二門樞要卷上