十不二門樞要 第2卷
十不二門樞要卷下虎溪沙門 了然 述△初、標。
五、染淨不二門者。
此門空中為不二體，先知染淨有體有用。
一者染淨為用，體非染淨。
二者淨體染用，佛界為體，九界為用。
三者染淨俱體俱用，性具染淨為體，變造染淨為用。
今文自行惟在空中，是則染淨但在於用。
前之四門雖有體用，別在於體，由是自行因果故也。
今之一門雖通有體，別在於用，由從化他立此門故。
既談果上淨用，則對眾生染用，故今染淨皆在用也。
言染淨者，不出十界。
若克論法體，有迭有對。
迭則地獄為染，佛界為淨，八通染淨。
對則或三途為穢，餘七為淨；或六道為穢，四聖為淨；或九界為穢，佛界為淨。
此尅從法體，約所具說；若隨具詮辯，約能具說。
故前來染淨，在能具之穢，則俱屬穢；在能具之淨，則俱屬淨。
此能具淨穢，亦通迭論及以對論。
但今文中尅從法體是四六對，故曰六穢四淨；隨具詮辯是九一對，故曰十通淨穢。
染淨之二既通此二，不二亦然，亡淨穢故以空以中，此就尅從法體以點不二；仍由空中轉染為淨，此就隨具詮辯以點不二。
故今文意乃以空中為不二體，故佛淨用、眾生染用，染淨雖殊空中無別。
眾生心體全是空中，逐日所為不離此性，故佛淨用全同生染，是以乃可了染即淨。
復由染心空中本具淨用，一者互具十方諸佛所起淨用，即在今日染心中具，故染淨不二，即見逐日所為無非他佛之用；二者各具自心中佛當起淨用，即在今日染心中具，故染淨不二，即見逐日所為無非自佛起化他用。
△二、釋二：初、通約剎那釋三：初、法二：初、染淨二本。
若識無始即法性為無明，故可了今無明為法性。
識之與了皆提剎那，以達無明法性故也。
由今十門皆是示觀，或隨義便，即於初文直點剎那以成觀道。
今文雖隱，故下文云不離剎那。
△二、染淨立法。
法性之與無明，遍造諸法，名之為染。
且置與字，更加即字即法性之無明，文義乃顯。
如輔行云：故知世人非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。
應用此意，以消與字。
遍造諸法者，如事權中，眾生心意識起淨不淨業，故知尅從法體所造之法，應通染淨。
若隨具詮辯，則俱名為染，以從無明心所造故。
如妙記云：前事理中，即以染緣為一切法。
無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。
所應之緣必應十界，克從法體亦該淨穢。
故下文云：隨感而施，淨穢斯泯。
施處必淨穢差殊，泯故方空中一體。
且夫施時既亦有穢，今云淨者，隨具詮辯從法性心，所應淨穢咸名為淨。
如妙記云：此中即是淨緣諸法。
今文立法該記三句：遍造諸法即三道三因，遍應眾緣即果中勝用。
問：何該三因？
答：造通淨業。
△二、喻三：初、立喻。
濁水清水，波濕無殊。
水喻染淨二本，波喻染淨立法，濕喻二本并立法中平等性體，故約法約喻義皆有三。
法三者：一、平等性；二、無明法性；三、立染淨二法。
若就法論本，則迷中無明、悟中法性二各為本；若功歸論本，則是平等一性為本，由無明法性皆即此性。
此性者，體非染淨而能具染淨，故有而染之無明、而悟之法性。
喻中三者：一、濕喻平等性；二、水喻無明法性；二、本；三、波喻染淨立法。
問：法三文中有二水之法、無明法性，二波之法遍造遍應，未審何文是濕性之法？
答：文云即法性為無明，即之一字平等體也。
若非此體，無明法性二何相即？
又無始者，有事有理。
若約事消，以無始時對於今日；若約理釋，言無始者乃平等性。
約二法相對，則無明法性互論始終；約平等一性，則二法一體，故無始也。
△二、釋喻。
清濁雖即由緣，而濁成本有。
向所立喻，一者但云波水清濁，未見波水何故清濁，故今釋云清濁由緣。
二者但云清濁波水同濕無殊，未見清濁是濕本具，故今釋云濁成本有。
言由緣者，二水二波皆有其緣，二水乃以珠象為緣，由珠入則清、象入則濁，珠象即喻迷悟二心。
水之濕性本非清濁，平等一性非染非淨，由迷解二緣則有無明之染水、法性之淨水。
二波以風為緣，風動清水則波清，動濁水則波濁。
風通喻二：一者起濁波之風喻於他境，如輔行云：又自行染有內有外，內謂無明、外謂他境，以內具故他境能熏，以他境之緣風動無明之水，本立濁波之染法。
二者起清波之風喻於機感，以機感之緣風動法性之水，本立清波之淨法。
然此清濁若從文意正是二波，由今正談果上起用從感應立，以此淨用對生染用，是就波中辯清濁耳。
以波之清濁必該於水，故辯緣者須曉二別。
濁成本有者，釋上波水皆即濕性，性非清濁而具清濁，莫見由緣清濁而亡一濕本具。
然此一濕通具清濁，何故只云濁成本有？
良由他宗亦知心性本具於淨，其但不知性本具染，今但指染其清可知。
又下文既云全體是清、清亦本有，綺文互現也。
又眾生既在迷染，故且從染示染，意在了染即淨，所以先於濁談本有。
濁雖本有，而全體是清。
濁既濕性本有，濕性奚嘗無清？
清濁之濕體既同，故濁體全是清體。
二體既同，以體即相，二相亦即，是故濁波即是清波，染淨不二。
△三、結。
以二波理通，舉體是用。
二波結上清濁之波，而不言水者，一者、順今起用；二者、波必該水，為成文體，故但言波。
例如上文但云清水、濁水、波濕無殊，而於其波不云清濁者，為成文體，自可以水而顯於波。
諸師不了，即便釋云：波亦無殊。
此乃不了，為成文體。
若其義理，合云濁水、清水、濁波、清波，其濕無殊。
言理通者，結上濕無殊也。
二波道理同是一濕，故云理通。
通猶同也，同即無殊。
舉體是用者，水濕乃為二波之體，此濕體中本具清濁二波之用，故云舉體是用。
向若不釋，云濁成本有，并全體是清，則立中但云清水、濁水、波濕無殊者，未見舉體是用之妙旨也。
由向釋故，故今結之，於理方顯。
然此一節文自古云云，今作此釋，恐得祖意。
△二、合四：初、合清濁水波。
故三千因果俱名緣起。
由此十門點示觀道，故以三千而為指南。
染緣起者，即九界也。
若但九界，豈是圓乘？
三千趣九同為染緣，即見法界之全體也。
淨緣起者，即佛界也。
若但佛界，亦非圓乘。
三千趣佛同為淨緣，即見法界之全體也。
既皆法界全體，則染淨不二，昭然可知。
今此三千趣於染淨，染淨屬事，即此三千同名為事。
故妙記云：界界三千，事緣起也。
然此三千豈定事耶？
何獨非事？
亦乃非理，亦非非事理，不容擬議。
若曰念盡情亡，還是不會此道。
念盡情亡猶不許，念情全在安可論？
云因果者，一者三千即因果法，故云三千因果。
二者三千是能趣，因果是所趣。
所趣因果有對有各。
各論迷之九界有因有果，悟之佛界有因有果。
對論九界皆因，佛界是果。
俱名者，俱之一字，從文似指因果為俱，從意乃指三千為俱。
如上文云：俱體俱用，俱即三千。
言緣起者，一者平等濕性為能起，染淨水波為所起。
二者二水之本為能起，二波立法為所起。
如上兩重，能起、所起皆所起也。
迷解之緣并於他境機感之緣為能起也。
若以三千會於能、所，理具三千為能起，變造三千為所起。
濕性唯喻理具三千，二波唯喻變造三千，二水通喻兩種三千。
水對二波則屬能起，理具三千；水對濕性則屬所起，事造三千。
問：法性為本，斯則可爾，無明云何亦得為本？
答：功歸論本，唯在一性；就法論本，通指無明。
問：無明之水可對濕性而為變造，法性之水云何亦得屬變造耶？
答：談法性、說無明，皆由緣起，平等理體名字不存。
今對緣立名，名從事得，所以屬事。
問：此之法性又與一性如何辯別？
答：體同名異，良由法性名從對得，以對無明名法性，故體自性彰，而此法性即是平等一性之體。
但今文中正談於用，且以水、濕俱為能起，波為所起，即界界三千事緣起也。
△二、合濕性無殊二：初、直合。
迷悟緣起。
水波也。
不離剎那。
水，濕也。
剎那即心，心乃惟一，是故迷悟當處無殊，如清濁波濕性不異。
△二、轉釋。
剎那性常，緣起理一。
上句點剎那之妄，即是真常；下句釋迷悟緣起，不離剎那。
剎那既乃性常，迷悟所以理一。
△三、合濁成有本一理之內，而分淨穢。
上云清濁雖即由緣而濁成本有，點其緣生即是本具，故今合云一理之內理即能具，合上本有之能有而分淨穢，合上清濁由緣并濁成本有，即此淨穢之清濁為本理之所有，所以故在一理之內。
別則六穢四淨，通則十通淨穢。
六穢、四淨約克從法體，十通淨穢約隨具詮辯，淨穢之義不出此二，故今文中約四六以論別，約九一以論通。
言九一論通者，以四六之淨穢，在九界無明迷染心中故十皆穢，在佛界法性悟淨心中故十皆淨，故云十通淨穢。
△四、合濁體是清。
故知剎那染體悉淨。
染合濁也，淨合清也。
體合前文，全體是清也。
前喻指濕為體，今合指理為體。
剎那即本有也。
上云本有，即濕性之能有也。
今從法說，此之能有即剎那之理體也。
染淨既同一理，故染體即淨體，意顯染相即淨相也。
問：今云染淨，約何分耶？
答：通於二義，今別九一。
以染淨門正指佛界所起淨用，以對生染，論不二也。
又克從法體，既是一理之內而分，故此法體可以隨具詮辯，乃見十界在迷在悟一心中具。
今於剎那心體，人界染用所具十界，即與佛界淨用所具十界而無差別，是故得云染體悉淨。
問：今文三千，理耶？
事耶？
若事造者，何云一理之內而分淨穢？
若理具者，何云三千因果俱名緣起？
答：今所立義，只一三千中有具有造，理性為能具，事造為所具。
舉能具之理，三千趣理，故曰理具三千；舉所具之造，三千趣事，故曰事造三千。
今文舉所具之造，而云三千因果俱名緣起；舉能具之理，故曰一理之內而分淨穢。
雖通二種，只一三千。
問：十通淨穢，舊釋何如？
答：他釋十通淨穢，還是六穢四淨。
何者？
且地獄具十，如何地獄通淨通穢？
必須指云具六為穢、具四為淨。
若爾，還是六穢四淨。
況今文意在十界皆淨、十界皆穢，恐作今釋，方順文旨。
問：指要以清濁二水喻迷中染心、果後淨心，以波喻三千俱用，濕喻三千俱體。
全體為用，乃全濕為波，其義何如？
今曰以法對喻，義有未善。
於法必以無明為本起於染用，法性為本起於淨用，應以二水乃為無明法性，二本是三千俱體，二波乃為染淨。
立法是三千俱用，乃見波從水起全體為用，如何直指濕性為體？
若爾，但見波從濕起離於水耶？
若云濕必該水，應通以水濕喻三千俱體，如何但指濕為俱體？
然此對當義未善者，蓋由不合立二染淨：一者法門、二者情理。
若法門淨穢則無增減，故說為三千。
若情理染淨則情染須破，以縛著故非是三千。
由此既失染淨法體，故諸義未善源從此出。
後來學者又復隨文而生於解，皆謂縛著情染之用不是三千。
而據文云：若非三千空假中，安能成茲自在用？
今曰法門三千既通名穢，何故法門三千不通名縛？
若云縛是縛著非是三千，今曰穢是穢污豈是三千？
若云此穢乃非情穢故穢即淨，今曰此縛乃非情縛故縛即脫。
若云縛既即脫則不名縛，今曰穢既即淨則不名穢。
何故法門而存穢號？
信知乃是隨文生解，而不深思法體者也。
問：今立染淨法體在生在佛法體無別者，且佛用是淨，何以云染？
答：隨具詮辯故佛用名淨，若克法體故佛用有染亦名染用。
故南嶽云：以佛望於眾生故此德為淨。
若佛德中論染淨者，此德實是亦違染用。
即今文中六穢四淨皆是果用，穢非染耶？
問：若佛染用體同生者，必佛染用亦名縛耶？
答：法體實然，但隨具詮辯，以佛之用名為自在，生名縛著。
若克從法體，佛有染用亦名縛著。
故輔行辯普門示現云：若現六界為縛，現二乘為脫，佛菩薩界為雙照縛脫。
自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫？
故知隨具詮辯，是以名曰不思議身自在之業。
若從法體現六道用，亦名縛矣。
問：指要云：波之與水，濕皆無殊。
又云：以清濁二波只一動性，故云理通。
其說如何？
答：不合於波自說無殊，乃云二波只一動性。
又云：以水清後還是濁時動用。
若爾，斯亦可云以清濁二水只一靜性，以水清後還是濁時靜體，是故二水亦無殊耶？
若云於二水取同一濕故無殊，何以不於二波取同一濕為無殊耶？
問：指要委釋妙記相位之文，用誡以濕無殊，其釋如何？
答：今亦委釋，用誡以波唯動無殊。
先說二義，然後釋文。
一者、尅從法體，波有清濁故而殊，濕性是一故無殊。
二者、隨具詮辯，波濕相從，以波中有濕、濕中有波。
若以波從濕故，清波即濁波、濁波即清波，波亦無殊。
就法而論，是波無殊；功歸而論，由濕無殊。
若以濕從波故，清濕非濁濕、濁濕非清濕，濕亦有別。
就法而論，是濕有別；功歸而論，由波有別。
故妙記云：位據理性決不可改，相約隨緣緣有染淨，克從法體如波異濕同也。
又云：緣雖染淨同名緣起，如以波從濕波亦無殊也。
若從所起染淨乃殊，如波清濁所起異也。
若從能起染淨乃一，如清濁波皆是濕性為能起也。
云同名緣起者，由取能起同一理性起此所起，乃以所起從於能起，是故得云同名緣起。
即便喻云：如清濁波濕性不異。
指要等師莫不皆云：二波當體只一動性者，由迷此文同名緣起同字而得。
又云：如清濁波濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相。
此喻緣雖染淨同名緣起，相從性起，以相從性相亦一如，如清濁波波從濕起，以波從濕故波無殊。
又云：同以波為濕性，故皆以如為位。
此喻了相即性，還從於性以說一如，不例上文波濕相從，由上文中以波從濕故波無殊。
今若例者，應云：同以波為濕性，故皆以相為如，以濕從波濕亦有別。
今文不作此例者，且取世相與位皆不出如，猶於波濕悉皆同濕。
且相是隨緣，緣即差別，差即無常，乃喻波也。
位是理性，性則一如，如故是常，乃喻濕也。
波既喻相故波無常，今點波即濕，濕既喻位，是故乃云以如為位。
即便結云：所以相與常住其名雖同，本當位濕是常，今點相波即是位濕，故相亦常，由是相之與位皆常住也，如波與濕皆不殊耳。
是故經曰：世間相常住。
相既是常，故相與常住其名即同。
不云即同者，以生下文分別之義，故云雖同。
又云：染淨既分，如位須辯。
此乃方是以濕從波，濕亦有別，有濁之濕、有清之濕，故可喻於迷中真如、悟中真如也。
指要等釋波無殊者，功不于濕，但由清濁只是一動，故曰無殊。
且妙記中釋相等者，由如理之濕，故知不可以波之動自說無殊，須當約濕為波，波乃同耳。
問：昔人亦以波中之濕為常，與今何異？
答：意不同也。
由昔以世間相常，相自不常，以理為常，是故波乃殊、濕為不異。
今乃相既即理，故相是常；波既即濕，故波不異。
故知昔人但得離義而失即義，由失即義無今就法（云云）。
問：若不許指要，濕喻三千俱體、波喻三千俱用而置於水者，何故妙記云如清濁波，濕性不異，不言水耶？
答：妙記不言水者，彼以理性為本，但說一法，是故唯辯真如理濕。
今文既有無明、法性二法為本，故說二水。
其妙記中水通二向，水相在波收、水性在濕收，故金錍中以水同濕，如云：無有無波之水，未有不濕之波。
上句言水、下句言濕，以濕替水、以水即濕，及下一向以水為喻而不言濕，良以水性是濕，言水則濕在其中，故不復云也。
又以波必有水，是故妙記之文不分波水之別，乃將水即是波，但取真如之理如濕性、染淨緣起如水波。
彼文只約功歸論本，是平等理；今文乃約就法論本，是故乃有無明、法性開出水喻。
△二、別明淨用，約位次釋。
前但水波清濁，通名緣起。
今云未顯，意在果用。
又二：初、歷位示相四：初、三即。
三千未顯。
果中淨用之，三千未顯者。
驗體仍迷。
以驗理具三千空中之體，仍由在迷。
下文云：是則理性．名字．觀行，已有不二依正之相。
偏舉此三者，以尚迷故，雖迷而具，故云已有，以顯今文迷該三即。
△二相似故相似位成。
淨用三千似顯。
六根徧照。
如法師功德品，肉眼具五眼，乃至意根互用徧照。
照分十界，各具灼然。
六根即人界，根根十界，即人界中具十界也。
人界既爾，例九咸然，故云各具。
豈六根淨人，謂十定十？
結釋具意。
十若定十，云何各具？
△三分證。
分真垂迹，十界亦然。
如前各具。
△四究竟乃至果成，等彼百界。
究竟之果，等於分真，故稱為彼。
由百界淨用，三千是同，但迷似分極，約位有異。
今約同邊，故云等彼。
已上之文，雖該理體，意正在用。
等彼之言，雖指分證，究尋文意，即指前文未顯三千。
以前未顯故迷，由今已顯故成。
△二、攬入初心二：初、達果上亡照三：初、示遮照。
故須初心而遮而照。
由前在果，今示初心圓通，見今文中既有初心之言，至此方為示觀。
今曰不然，一者、前文既云故知剎那染體悉淨，豈非觀耶？
若云無初心之言故非觀者，色心門中亦何嘗有初心之語？
只云但識一念遍見己他生佛，與今若識法性即無明等又何別耶？
二者、縱以前文是示染淨二法，今攬前染淨二法為觀者，亦開科未善。
且今立觀，良由文云六根遍照，照必有遮，此皆是果，是故攬入初心為觀，豈于前來通示染淨？
△二、出法體。
照故三千恒具，遮故法爾空中。
向云遮照，未審何法，故釋出之。
以三千淨用之事為照法體，以三千空中之性為遮法體。
△三、明同時二：初、示。
終日雙亡，終日雙照。
終日之言，意顯同時。
照處即亡，亡處即照。
△二、釋二：初、即亡而照。
不動此念。
即亡也。
以不動故，是空中體。
遍應無方。
即照也。
不動而應，亡處而照。
△二即照而亡隨感而施。
即照也。
淨穢斯泯。
即亡也。
隨感而泯，照處即亡。
以顯前云終日雙亡，亡淨穢也；終日雙照，照淨穢也。
淨穢是二，是故云雙。
諸師多云：亡前遮照，照前遮照。
今曰則妨淨穢，斯泯之言，豈非雙亡？
△二、示因心轉迷三：初、牒前。
亡淨穢故，以空以中。
若隨文而說，別揲向文，淨穢斯泯；若約意而論，通揲遮故，法爾空中。
△次正示仍由空中，轉染為淨。
非獨果上以空以中而亡淨穢，因中轉染亦由空中，故揲上文為成今義。
須知今文指於果上以空中亡淨穢者，從所攬法說。
若從能攬，即此果法亦在今日因心之中，觀上一念即具果上，乃以空中亡淨穢法，復由空中轉於因染而為果淨。
前淨穢約所具，尅從法體義；後染淨約能具，隨具詮辯義。
若得今意，欲作指要情理法門，說何不可？
前文乃約所具法門以論淨穢，今文乃約能具因緣以論染淨。
因中以能具之情為染，果上以能具之理為淨，則因果各具淨穢法門。
今轉因中情染之淨穢為果上理淨之淨穢，故云轉染為淨，干何不可？
但不合認法門淨穢穢之法體而與情染染之法體為不同耳。
故可問之：法門之淨與情理之淨，同耶？
異耶？
若異，應有兩佛界耶？
不可以性德修德而云兩也。
若云同者，淨既是同，穢何獨異？
故知雖然立於二義以分染淨，但可分染，淨何可分？
問：今之所說，果上起用淨穢之穢與因轉染為淨之染，此二染穢，異耶？
同耶？
答：法體是同，隨具有異。
法體同者，起用之穢與因中染，或皆四趣，或皆九界。
今起用從文，且別四趣；因中從文，且別九界。
雖四九取舍分對不同，若其染穢法體無異。
隨具異者，一者前穢是所具，今染是能具；二者以果上悟性即性為用，故穢為法門。
此乃從穢所依體說，故名為理。
由悟所依是實，乃知起用是權，故或名權造。
以因中迷性，不了即性為染，於是但從染之當體，故名為情。
既昧實理，不識是權，故或名實造。
是以果穢因染，隨迷悟二心，具辯有異也。
問：果上起用之穢，與因中所轉之染，為可斷耶？
不可斷耶？
答：尅從法體，斷則俱斷，存則俱存，由穢染體而不別故。
若隨具詮辯，果上之穢，既乃即性，故屬法門，則不斷也。
因中之染，既不即性，當體屬情，故須斷耳。
若因中知染即是於性，故染亦不斷。
如云：闡提若能達修惡，則與如來無差別。
若果上從穢當體而說，是亦須斷，故云亡淨穢。
故以空以中，亡非斷耶？
良由圓中說不斷斷，斷處即不斷，不斷處即斷，從因至果，無不然也。
而圓通中未曉斯旨，乃云亡淨穢者，是則亡於妙假，自約秘藏，任運如是，轉染為淨，自約治惑，翻迷向悟。
故知空中亡於淨穢，與夫空中轉染為淨，過德有異，不可參濫。
今問：豈圓因中亡惑行人，不依秘藏，任運而然耶？
不知又將何法而斷惑耶？
應有兩種空中者耶？
應知神智說二種亡：一者、三惑說亡，乃亡過患之情，不亡三諦之法，是故三千俗諦不亡。
故圓通曰：良由不知所破所轉，只是無明迷情之病耳，三千之法何所破哉？
二者三千說亡，乃約祕藏任運泯亡，故三千之法亦可亡也。
故圓通云：若謂輔行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此則彰灼對面違文。
法若不泯，情何能亡？
法尚應捨，何況非法？
今謂其說似是而非，以三惑為定斷，以三千為虗論。
今只問於祕藏說亡亡三千法，且三千俗諦性德常住耶？
事相無常耶？
若謂無常，豈得名為三千妙假？
若謂常住，如何可亡？
今復問之法師，凡於字義最欲分明，何得於今亡之一字而不通曉？
亡者無也，且立則而有，亡則而無，既可有可無，豈是真常天然性德？
又輔行云：俱破俱立，俱是法界。
破之一字亦如上難。
破者壞也，且請分別破三惑之破與破三千之破，二破如何不同？
莫不破三惑之破是破壞也，破三千之破非破壞耶？
若非破壞，何以云破？
恐他或曰：祕藏說破者，由空中之體，體非三千妙用之相，故云亡云破。
其實三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。
今亦難之，且夫三千妙用亦非立中之體，是則妙假亦云亡云破者耶？
由昔不知說三千者常同常異，法界全體在一念故，故攝無不遍，有事有理，有破有顯，有麤有妙，皆即一念，方見事理俱理而非事理，破顯俱顯而非破顯，麤妙俱妙而非麤妙。
何者？
且舉一隅。
如三千中攝無不遍，豈不攝於所破者耶？
此之所破，既三千法趣此所破，是則意破則非破。
若以三千俗事一向不為所破者，斯則不了三千攝法而乃有破；若謂三千俗事一向為所破者，斯則不了三千宗旨，是則非破。
若識此意，方可解會。
以三千為非道，則是經中不斷癡愛，起於明脫也。
故淨名玄云：三種非道，不礙三種解脫之佛道；三種解脫之佛道，不破十二因緣；三種之非道，如須彌入芥，無相礙也。
豈非三千非道乃不斷耶？
如觀心疏云：圓觀之道體，生死之三道，即是三德，涅槃是即。
三道即法界，法界何所破壞？
問：且佛在因，由斷染竟，然後成果。
今於果用有染法門，若又云亡，是則如來兩番亡染。
答：此問還迷法體者也。
今更說之。
染法因果通於九界，今且約於地獄以說。
圓人在因，了知地獄惑、業與果皆即是性，無一毫髮是可斷者。
但由與性而未相應，惟見惡因。
若不斷因，後報何免？
若斷此因，其果亦泯。
而此之斷，非滅此惡，名之為斷。
但了之即性，性既泯亡，惡不可得，名之為斷。
是故於惡不可實造，所謂相離，其性常即。
以性即故，性能具相，故相亦存。
空中是體，此相是用。
自行入道，了用即體，乃以空中而亡於染，是故號為斷惑成佛。
及成佛已，為生起用，即乃復立地獄之染。
其了用即體，還以空中而亡此染。
若隨具詮辯，故前一番是自行入道，從因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。
故前亡實染，後亡權染，二番不同。
若克從法體，皆是以空以中而亡於染。
能亡空中，法體不別；所亡之染，法體亦同。
何以可疑兩番亡染？
問：空中法體是同不疑？
且染法體權、實乃別，如何是同？
若是同者，必須以因中實染乃為果上權用耶？
答：正是實染為果權用。
若以實造與權造殊者，但得隨具辯異之義，失於法體是同之旨。
今引一文，證其實染為果權用。
如淨名疏釋經：設身有疾，而不永滅。
疾有二種：一者、實疾，二者、權疾，皆不永滅。
故疏明云：而不永滅者，亦有實、權。
實者，雖有此疾，體疾無疾，不斷不破，以己之疾慜於彼疾。
若觀此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不永滅。
權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須為現，故不永滅。
既將實疾至於果上，還用利生，豈非實疾為果權用？
伏請後賢細究疏文，則於十界法體、一家教門可以同入。
問：但云空中，何不言假？
答：此門之旨，只於染、淨以見不二。
染、淨，假也；不二，空中也。
何於不二欲說假耶？
故約果橫論，果上淨、穢不二，由以空以中；若因、果竪論，轉於因染而為果淨，以辯不二，仍由空中。
故因中淨穢俱染之用，與果淨穢俱淨之用，約此二用之假以見空中，故不二也。
所謂空中轉染為淨者。
問：前文空中亡淨與穢，今文何但轉染為淨？
答：前約體用對論，故十界皆用，以體亡用故，亦亡於佛界之淨。
今於用中約迷悟對論，故轉九界之迷染，以為佛界之悟淨。
雙亡淨穢，亦由空中；轉九為佛，亦由空中。
是故二文進否不等。
問：空中亡泯，何不泯淨？
答：空中既妙，能亡能立。
前則淨穢俱亡，次乃亡染立淨，皆空中德。
且如中道，雙遮為體，雙照為用。
今亦然也。
以空中遮故，乃轉於染；以空中照故，何妨為淨？
既約即亡轉，故染淨不二。
而圓通中亦所未曉，妄有破斥。
何者？
由指要云：染中淨穢更顯明者，復是空中之力，故轉染為淨。
圓通破云：此乃淨穢俱立，爾何名亡淨穢耶？
又云：當知染體無明，該於通別二惑；淨體法性，攝於空中二理。
今謂圓通之意，又以淨是空中，乃轉於染也。
雖皆未見文意，而圓通之釋，不及指要遠矣。
一者、今染淨不二，應指空中為淨，二惑為染耶？
若爾，即是體淨用染，如何可說果上淨用？
二者、今染淨不二，又必從自行因染果體而立耶？
非但未達空中之染，亦乃不識今文之淨。
況今文之淨，亦是佛界應用之淨。
△三、結成不二。
由了染淨，空中自亡。
但云空中自亡，不云淨亡者，且取轉染為淨，由空中力。
空中若亡，淨用既即空中，淨用豈得不亡？
亡染淨則以空中，泯空中則由一性。
染淨亡者，亡俗也。
空中亡者，亡空中也。
故云三諦無形，俱不可見。
以空中體全是一性，雖乍分二名，實一體無別，所以自亡。
△三、結。
此以因果不二門成。
由因尅果，果中勝用，對於生迷，以論染淨不二者也。
△初、標。
六、依正不二門者。
此門乃以三諦一實為不二體。
四土之依，三身之正，斯皆為物之用，二也。
三諦一實之體，不二也。
即體以論用，了用而為體，故依正之二而不二矣。
問：寂光法身，本屬體一，何言用二？
答：淨名疏云：真如佛性，非身非土（只一妙體，故屬不二），而說身土（附世假立，說身說土，由為物故，即屬用二）。
離身無土，離土無身。
名身土者，一法二義（一法不二也，二義而二也。
二即一法，故依正不二。
故荊溪云：寂光法身，異而常一）。
寂光身土既然，三土既即寂光，應身既即法身。
所以三土之依，應身之正，方稱不二。
若知此意，方見依正不二之根源，出自寂光法身者也。
又若以寂光法身為體不二，則以三土應身為用是二。
三土即寂光，應用即法體，故依正不二。
△二、釋三：初、示。
已證遮那，一體不二。
已證即果也。
但舉法身必攝寂土，點此身土之二共一體性，故云不二。
皆謂今文但明不二，殊不知在身土之二。
問：常寂法身既然無相，如何可說不正之二？
答：附世假立二種名字，亦得為二。
問：若爾，寂光實無相耶？
答：寂光妙土何曾是相及與無相？
如章安辯法身云：不可說色及以非色，不可說空及與不空。
為兩緣故，言色、非色、非色亦色、色亦非色、色非色不可思議。
以文照之，是故寂光不可以相及與無相而思議矣。
若也為緣假說，亦可云相及與非相，尅從法體寂光無相。
然此寂理即一切法，而下三土皆即寂光，故寂光有相。
即義復二：一者、穢離淨即，故寂光有金寶淨相；二者、淨穢俱即，故寂光有地獄、蓮池乃至三土淨穢之相。
相即無相，無相即相，是故相相皆常寂光。
土且附於依報論即，其實正報亦乃即是寂光之相。
問：寂光尅體云無相者，解脫一德，體是有相，如何寂光一向無相？
答：解脫尅體云有相者，屬三土用，非寂光體。
問：然則寂光但空中耶？
答：今須分別：一者、寂光非三，乃唯一性。
云三德者，乃為三土立三德名，如同飰色。
二者、寂光是空中，三土屬解脫。
故荊溪云：解脫乃從所離得名。
三者、寂光是中道，三土屬空假。
四者、寂光是三德，三土屬三道。
於第四義，解脫一德復有二向：一者、所具解脫有相，屬下三土，今取能具解脫之性為寂光爾。
二者、即就一性自有三名，以一性雙非，故名法身；以一性能空，故名般若；以一性自在，故名解脫，非三土俗事之解脫也。
例如中道，亦名為空，亦名為有。
故妙玄云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。
實相非二邊有，故名畢竟空。
神智法師不曉此意，乃云：寂光不一向無相，由有所具解脫者也。
若爾，還成寂光有三土相，豈自有相？
問：尅從法體，寂光無相，與淨覺意何殊耶？
今克法體，云無相者，乃是無相，即相之無相也，故與彼殊。
問：即一切法皆是寂光，故寂光有相者，與四明意何異耶？
答：今以克體，寂光無相下之三土，凡有相者，皆是染礙。
只如安養金寶淨相，且就同居對穢名淨，乃至實報對於方便，名為無礙。
若望寂光，故三土相皆為染礙。
今即三土若淨若穢，染礙之相是常寂光，乃是相即無相之有相也，其意稍殊。
良由無始，一念三千。
無始即因也。
一念即因心，為不二之體也。
三千即依正之二也。
由三千依正既即一念，故不二也。
良由因有依正之不二，故使果證身土以無殊。
問：指要云：示現三國土，名為依報。
示現前三教主及九界身，名正報。
以寂光圓佛本無二故，即是能開之妙法。
此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二耶？
圓通云：為實施權，則不二而二。
開權顯實，則二而不二。
豈可以前三教之麤，釋圓依正之妙耶？
須知圓教即體之用，故有三千。
妙假依正，妙假相即。
良由圓中三諦一體，故名不二。
二家之說，若為可否？
答：若以今義收攝二家，指要得尅從法體，故依正之二在偏，不二在圓。
圓通得隨具詮辯，而二不二皆圓。
良由圓教亦詮偏故，如指法華為詮迷教。
若以意比，是不無優降。
故圓通之失，失在尅體。
由失尅體，二義俱非。
何者？
且如依正之二，雖在圓詮，克體言之，二須屬麤。
如何以二亦名為妙，而不許四明以前三教依正為二耶？
并不許淨覺以下三土相為所破，意謂三土是三千妙假，而諸文云方便、實報、患累及所破者，但破無明之因、生死之果，妙假何所破哉？
今問：變易生死果累盡時，人居何土？
既居寂光，豈非實報依正之相乃是無明之所感耶？
但淨覺不合一向為破，今曰自行證體故破，化他起用故顯。
又當體須破，即性故顯，是以破即非破，顯即非顯，故圓詮三土，使非破非顯之道昭矣。
況復神智不曉今文三諦即一為不二體？
文云無始一念三千，三千即舉所成無不俗也。
故有依有正，一念即舉能成三諦之妙理也。
為不二體，故義例云：為示三千在一念故，故知一念為不二體。
問：何知今文乃以三諦為不二體？
答：文云若非三千空假中，安能成茲自在用？
問：復何一念為不二耶？
答：文云依正既居一心，一心豈分能所？
良由就法指一念，功歸是三諦，故或言三諦，或語一念。
△二、釋為三：初、單就因釋二：初、約法釋。
以三千中生陰，二千屬正國土，一千屬依。
問：依報亦有假名，云何一向在正？
答：並由人能詮屬，依報何嘗自名？
依正既居一心，一心豈分能所？
雖無能所，依正宛然。
三諦妙性，能融能亡，亡則依正不存，融則依正宛爾。
今從融故，所以依即正，正即依，依正宛然，互融互入，方可得云依正不二。
況在果中化用，不可一向泯亡，但依正相即之處，而見依正雙亡。
然茲依正互入，所見不同。
神悟謂其依正之相，悉屬情境，諸佛不斷性惡，故有普現色身，在佛則唯有性善性惡，而眾生自於性善惡中生於形相，其實性之善惡所有境界，更互相收，復何形貌？
神智云：依正互收，乃是三千妙假，皆佛所證不思議事。
今曰二說皆偏，當知事中相狀，即性故融，性之互融，在相而顯，相性一體，無復異途，悉是如來妙證境界，詎可見理而非相，認事而失性耶？
△二、約位釋。
是則理性．名字．觀行，已有依正不二之相。
雖然，未能似顯其證，而因心中依正已融。
問：相似亦果耶？
答：今取似證，證非果乎？
如法師功德品身現山海等，是相似位正中現依也。
不二之相者，然此依正必該十如，今但云相正，從依正相貌以說文心，云即佛界如是相也。
今謂於十如中指相頗善，而惟佛界，則失法體。
佛既能起十界應用，故身土相須通十界，或別九界，以用法體屬九界故。
若該佛界，須約二義：一者、權應分證，亦名佛界；二者、則指假名寂光法身為佛界也。
圓通亦云：區別身土依正能所，故名相狀。
三身、四土依正可知。
今問：圓通前云即體之用，故有三千妙假依正，是果後垂應即用之體，是已證遮那依正不二，莫不指此為區別耶？
良由不曉復有附世假立之義，是故唯只以寂土法身為體不二。
△二、因果對釋，為四：初、總明因果對攝。
故使自他因果相攝。
自即己心，他即生佛，因果通二。
竪論自己與生為因，佛則為果。
橫論三法各有因果，因中依正不二，攝果依正不二，果中亦然，故云相攝。
△二、別明因生攝果。
但眾生在理，果雖未辨，一切莫非遮那妙境。
前總三法，今別在生，以生該自。
又前總該橫竪因果，今或別竪，以眾生因理雖然未若他佛已辨果法，而動止覩對莫非在於他佛遮那依正之中。
又或別在橫，雖然未辨自己佛果依正不二，而日用之中莫不已在自己果佛依正妙境。
△三、出因局果遍然應復了諸佛法體非遍而遍，眾生理性非局而局。
法體理性，同出異名。
然其性體，非遍非局。
例四土體，非垢非淨。
佛悟故遍，生迷故局。
例寂光為淨，諸土為垢。
當知名從對得，曰遍曰局。
體自性彰，非遍非局。
問：正義云：非遍即局也，於生局處，佛能遍融。
非局即遍也，於佛遍處，生自局限。
指要釋同。
文心云：法體非遍，約證故遍。
理性非局，隨情曰局。
問：局義可爾，法何不遍？
答：理絕百非，何遍之有？
圓通釋同。
今曰：正義不合非局為遍，非遍為局。
文心、圓通，二皆不了。
本不名遍，由對生局，所以名遍。
故圓通以由智通故，悟體而遍，不云此悟體非遍局。
文心以理絕百非，意謂法體其實是遍。
云非遍者，由遣執也。
不云本不名遍，非由遣執。
問：若云本不名遍，何金錍云心體本遍？
答：由對今日情局，故云本遍。
性乃無名，豈云本遍？
問：對局名遍，但得相待。
若絕待遍，豈對局得？
答：絕亦無寄，絕遍何在？
△四、結因果齊致。
始終不改，大小無妨，因果理同，依正何別？
由前理體非遍非局，性恒常住，故云始終不改。
言始終者，眾生迷真起妄，則真終妄始。
佛返妄歸真，則妄終真始。
如淨名記云：若從事說，若見法性始，則見無明終。
從見法性終，名見無明始。
雖經如此始終，若其理體非遍非局，如如何易？
故曰始終不改。
理既非遍，若云遍大，其亦無妨理之非遍。
理既非局，若云局小，其亦無妨理之非局。
意言大小遍局，皆無妨此非遍非局之理體也。
又局小之理，與遍大之理，既是一體，非遍非局。
遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大。
故云大小無妨。
已上出於能融不二之理體也。
而此理體，在生在佛，不曾暫別。
故曰因果理同。
以此能融之理，融於依正，則不間因果。
何者？
生因亦此理，果佛亦此理。
因果之理既同，則因中依正，由此理故。
故依即正，正即依，而依正無別。
其果上依正，由此理故，亦依正無別。
此約生佛各論，依正何別？
又果由此理，依正不二。
因既同有果上之理，則因中依正，與果依正，故乃無別。
此乃以果顯因。
若以因顯果，因中之理，本具依正不二。
其果上之理，既同因理，則果上依正，與因本具依正何別？
此約生佛對論，依正何別？
△三、單就果釋三：初、示所現依正。
故淨穢之土，勝劣之身。
別約果後所現依正。
然其淨穢勝劣，竪則三土迭論，橫則三土各有。
△二、同法身寂光塵身與法身量同，塵國與寂光無異。
下三身土皆云塵者，言其多也。
妙記云：諸身既與法身量同，諸國亦與寂光無異。
諸即多也。
寂光依正之二既一法體，三土既即寂光，應身既即法身，是則三土諸身亦依正不二。
△三、顯互融不二。
是則一一塵剎一切剎，一一塵身一切身。
一塵之剎即一切剎，而云一一者，非獨此一塵剎即一切剎，亦乃彼一塵剎即一切剎，故云一一。
由上但示依正相即，而未明依報即依、正報即正。
今示依正各自互融，文心至此引妙記塵剎重重相入為未了者，以事顯理之文，意謂理即無相，但以無明未盡，故有重重相入之相，乃以此事而顯於理互融無相。
今曰以事顯理，須通二義：一者以果上依正互融之事而顯眾生因迷之理，具此依正互融之事，故云以事顯理，莫聞理言便謂無相。
二者以所融依正之事而顯能融之理，理何以融？
必融於事，故寄所融之事即顯能融之理，非謂顯於理絕依正，人不見此遂成異說。
廣狹勝劣難思議。
釋上一一塵身皆難思議。
廣狹約所被之境。
籤云：被多世界為廣，被少世界為狹。
勝劣約能被之身。
雖攝廣狹，意在能被。
淨穢方所無窮盡。
釋上一一塵剎悉無窮盡。
△三、結。
若非三千。
結上因中依正之二。
空。
假。
中結上因中，一念不二。
安能成茲自在用。
結上果中之用。
如是方知生佛等。
因果皆有，依正不二。
彼此事理互相收。
理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。
又依正是事，三諦是理。
以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。
此因彼果，皆有事理。
△三、結。
此以染淨不二門成。
不別而別。
染淨是感應，依正是神通，從感應成神通，故依正由染淨。
△初、標。
七、自他不二門者。
此門一性，為不二體。
言自他者，一約過德，迷為性過，故有自他。
如輔行云：故推此具，為心為緣，心自緣他，德悟三諦，故歸不二。
如輔行云：不得而得，三諦宛然，由離性執，而悟三諦。
二約體用，俗有事理，故分自他。
如輔行云：俗諦理者，緣於俗諦恒河三昧。
言俗事者，緣眾生病及神通等利生之事。
以利生為他，故三昧為自。
了此自他，即空中一體，故為不二。
三約中邊，以真為自，以俗為他。
如輔行云：自謂內照，他謂隨緣，此亦真俗異名而已。
了此自他，即是中道，乃為不二。
四約亡照，以照三故，乃有自他。
空中為自，俗諦為他。
了此自他，即是一性，為不二也。
第四一義，正是今文分自他矣。
空中為自，所化為他，故能化應用，通自通他。
從所依之體是自，從所被之機是他。
以喻顯之，鏡明是自，物形是他，中間之像，乃通自他。
全鏡明以為像，故像為自；由形貌而為像，故像為他。
像即能化應身者也。
應身相貌，同機為他；應身之體，空中為自。
故此能應，通自通他。
其下文云：能應雖多，不出十界。
若取能應之體，體是空中，故乃為自；能應之像，從物而有，還屬於他。
是故機應，皆在利他，三千所攝。
曉此法理，不妨以應為自，以感為他。
問：若約法理，則成體用不二者耶？
前文已云俱體俱用，今何復說？
答：法理雖同，用與不等。
前辯因果不二，故俱體為果，俱用為因。
今於化他中，辯自他不二，故能應之體為自，所應之用為他。
若謂不然，只如以應為自，以感為他，上染在機，淨用在應。
亦可難云：何故再辯？
問：可以像相為應自否？
答：亦有此義。
約像與形，義異而辯，但非今文自他之意。
今文不取應用用邊，名之為自，乃取應用體邊為自。
△二、釋三：初、示本具自即益他二：初、單約應釋二：初、示自他本末二：初、標。
隨機利他，事乃憑本。
能隨之自，所化之他，標末也。
今日果用，即自益他事，皆性具標本也。
△二、釋二：初、釋本。
本謂一性，具足自他。
雖語自他，文意在本。
一性平等，為能具也；空中之自，俗諦之他，皆所具也。
又就三諦中自論能所，空中之自是能具也，俗諦之他為所具也。
所以空中通能所者，名從對得，則為所具；體自性彰，則為能具。
若曉此意，下文或以空中喻鏡，無所妨也。
圓通云：一性即空中也，自他即妙假感應也。
今謂此說對面違文，既云自行唯在空中，豈非今文自字者耶？
然今亦可云一性即空中，故一性是自也。
以一性空中之自，能具俗諦之他，故云一性具足自他。
△二、釋末。
方至果位，自即益他。
至果以空中而益物也。
須了本謂一性具足自他者，斯舉天然性體，在迷在悟，不曾增減，無見方至之言，以性在迷而解。
△二、示自他法理。
雖云一性，本具自他，未知自他是何法理，故今示之。
又二：初、通舉。
如理性。
同前一性三德、三諦、三千。
同前自他。
舉三德者，他宗以謂惟果顯證，故今特語果德本有。
舉三諦者，理本天然。
舉三千者，乃是今文指南之道。
若以下文顯之，則今三千但在俗諦。
若以當文類之，而此三千即是三諦。
以對一性，是亡皆在。
而照中辯，是則三諦而自而他。
圓通以理同前一性，其說甚善。
而三諦等不同自他，此為失旨。
△二別判。
自行唯在空中，化他三千赴物。
三德三諦，通該自他；於三千中，別指於俗。
又三德俱中，三諦俱空，三千俱俗。
然約三諦三觀以辯自他者：一者尅體，空中屬自，由見思無明牽生迷理，障自己故；假即屬他，塵沙不能牽自己報，障化他故。
二者隨具，在乎己者皆自也，成佛豈無慈悲果證？
須了萬法出乎物者皆他也，為他必說空中益物，乃令斷惑。
是以三俱自行，三俱化他，識向二義，方可解會，隨智隨情，隨情智耳。
△二、機應共釋二：初、明機應不出三千。
物機無量，不出三千；能應雖多，不出十界。
感應三千必該自土，須知二意：一者、自行因果之俗，該攝三身及以四土，皆名為俗，乃以平等一性為真如。
輔行引十義辯土，前九三千成差別義，後一乃是諸土之體平等理也。
二者、化他能所之俗，機在三土，應用隨機亦在三土，此尅體也。
若隨具詮辯，法身寂光為生立名，亦在用收，則該四土。
又實報中有分證寂光，亦可通四，但尅體收皆三土耳。
土既如此，身亦例然。
又從教旨，以圓教機皆名寂光，此則約於所為以說。
故妙玄云：圓佛一時照於十界。
寂光土機良由化機，為令契於寂光故也。
△二、明身土不出寂光界界轉現不出一念，土土互生不出寂光。
此就物機三千能應十界，點示一性為不二體。
一身轉現諸界身者，並由一性本具於他，他即三千轉現無窮不出一性，現土亦然。
而云一念者，就法言之也。
下云寂光者，功歸言之也。
即是平等非垢非淨之寂光矣。
問：今文身土互現互生，機耶？
應耶？
答：通機通應。
通機者，如於同居得四教益，即是同居見于方便及以實報，見身亦然。
若作應願通生三種眷屬，則於實報方便見同居也，見身亦然。
若以今文會前一性本具自他者，乃通二義：一者前文通語具自具他，今文別舉一性具他，故一念寂光即是平等一性者也。
二者於前兩重能具之中，乃約空中而為能具，即是今文一念寂光。
界土化用既是所具，不離空中故云不出。
其體用既同故自他不二，即以平等一性體是空中，乃會亡照成體用義。
約此體之自對化用之他為自他門，下去鏡明皆同此意。
△二、示由具三千機應道合二：初、法二：初、示機應元由。
眾生由理具，三千故能感；諸佛由三千，理滿故能應。
理即前文一念寂光，或指空中，或指平等。
在果故滿，在迷故具，具之與滿，同一三千。
由佛有生乃可應，由生有佛乃可感。
今辯自他不二，非以只一三千而論不二，但取三千他用，即自行空中，故不二也。
若直以三千作感應不二，則未見於自他不二。
由眾生雖具，理既未顯，則無自行所證之德。
佛既理滿，自行己證，故即自行而益於他，是全理滿為能應也。
是故文中於機以三千在理具之下，於應以理滿在三千之下，深有意哉！
故於佛邊雖語三千，乃取三千空中理滿為能應也；其於生邊雖語理具，乃取理具三千善惡為能感也。
能應三千空中是自，能感三千是他，乃是今文不二之旨。
若不如此，何以貫通上下之文？
且上文云自即益他，而下文云不起自性，應無方所。
△二、示感應道合。
應徧機徧，欣赴不差。
應徧於機，機徧於應，欣故即赴，感應無差。
問：機應無差，皆由三千，如何以應為空中耶？
答：今文無差，須該二義：一者、單就他字而論，應亦三千，感亦三千，斯亦可云感應無差。
但於應中，乃取應同眾生之用，為無差爾，故曰化他。
三千赴物，能赴能化是應，所赴所化是機，故此能所無差，皆在他字收也。
二者、自他共論，自之一字，亦是能應，於能應邊，取能應之體，空中為自，對於化他，是故乃曰自他不二。
良由三千空中之理已顯滿故，故應為自，赴而不差。
△二、喻三：初、立。
不然，豈能如鏡現像？
若不許於由理具滿三千，故機應不差者，豈得如鏡現像者耶？
今不言形，語像必有；下不言鏡，但云形對，理必是鏡。
然鏡喻對法，若不分明，則法理有礙。
今略辯之。
涅槃疏云：照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。
明故則像亮假顯，淨故瑕盡真顯，鏡故體圓中顯。
章安取明？
能現像邊，故以明為假。
若止觀中，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。
若妙記中，鏡明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，團圓喻中。
或可以明而喻空中，像喻於假，鏡圓以喻平等一性。
其性十界者，十界二字是所具，故同像；性之一字是能具，故同明。
今文亦通此之二義：一者、鏡喻平等，即本謂一性。
明喻空中之自，像喻赴物之他。
鏡必有明，下云由塵所遮，義含明也。
二者、以鏡同明，皆喻空中，像即喻假。
知此意已，可以語法。
△二、釋三：初、順釋。
鏡有現像之理，形有生像之性。
理即道理，性即性分。
問：理之與性，何所喻耶？
答：先明感應法理，然後方可說喻。
一者通論，二者別論。
於此各有二義。
通二義者，一者通明機應，二者機應通有空中之理及三千事。
文云：理（機，空中也）具三千故能感，三千理（應，空中也）滿故能應。
若別論者，一者別在能應，如前文云隨機利他，後云方能稱性施設萬端，及應無方所等。
二者應別空中，機別三千。
且此應用如何得起？
豈不由佛自行己證空中者耶？
於機雖有空中之理與三千之事，而不取空中為能感，但取三千之事者，以空中理體一切咸有，何故復有不感佛者？
由未有於能感之事，由眾生在事發善惡穢，故於能感別在修事。
問：由理具三千故能感，且理具三千豈修事耶？
答：空中之理是能具，三千俗事是所具。
然此所具若即具而造，造即是事，故論感佛之機造善造惡乃是修事。
以此修事全是三千，與佛果用其實無別，但為空中之體性迷未顯，故三千妙用亦乃未彰，於是指之為理具爾。
能應非無修事別取空中者，一切眾生何不能應？
由未顯此空中之體。
若體未顯，無由應物。
如云：三千未顯，驗體仍迷。
由體顯故，三千用顯。
今文自他，正取能應之自、能感之他，咸是天然本性所具。
如來證此，自即益他。
自他不二，從此而立。
若從喻說，亦別在應。
其鏡喻者，欲喻此應，如何得起？
故以鏡喻空中之體，形喻能感之機。
雖然以像而喻應用，但欲顯於因鏡能像，推功在鏡。
故以鏡有現像之理，喻於能應空中之體。
若但有鏡體而無形事，像何所起能起之形？
雖然以空而為其體，空喻理具，形喻三千。
感像在形而不在空，是故形有生像之性。
下云形事，即性分是事。
不見此意，徒或云事及云理耳。
問：何云形以空為體耶？
答：今從事說，像依鏡明而現，故攬鏡明而為像體。
形從虗空而立，故攬虗空而為形體。
故楞嚴云：迷妄有虗空，依空立世界。
通立依正，皆名世界。
△二、返釋。
若一形對，不能現像。
以不能現，反顯能現。
則鏡理有窮。
鏡若不能現像，則為鏡之理而有盡爾。
以喻空中之軆，若不能起應，則空中體而有窮盡。
意謂若空中但能對此機而起應，不能對彼機而起應者，則空中之體有窮盡爾。
能喻亦然，故云一形。
形事不通形之與事，對鏡必像。
若形對鏡，不能有於現像事者，無此道理。
通猶道也，喻機必須能感於應。
若機不感應，則機關事壅。
前以鏡之道理，喻空中之理體。
今以形之世事，喻關感之事。
△三、返順共釋二：初、形二：初、返釋。
若形與鏡隔，容有是理。
喻機與應隔，容有是理，以此文顯今說為正。
形不現像，喻機應相隔，其能應者，像耶？
鏡耶？
若云是鏡，鏡喻空中，以顯今義，符此文旨；若云是像，今文應云形與像隔，而但云鏡，豈非意在別取空中為能應耳？
△二、順釋。
無有形對而不像者。
略去鏡字，以上文顯之。
△二、鏡二：初、返。
若鏡未現像，由塵所遮。
體未起應由惑所覆，此語應云在凡，莫云機塵覆應。
問：既以體未起應釋鏡未現像，豈非應屬於像？
向何以鏡而為應耶？
答：欲了此義，今約二重能所以說：一者、鏡是能起，像是所起；二者、鏡之與像若望於機，乃是能應，機是所應。
於能應中，空中是能應之體，俗事是能應之用。
若辯自他，當取能應之體為自，是故不取能應之用而為自也。
上文形與鏡隔者，正取能應之體，故以鏡為應。
今文鏡未現像者，乃取能應之用，故以像為應。
信知法理若正，於諸說中略無疑礙。
△二順。
去塵由人磨，現像非關磨者。
塵喻於惑，人喻因地修觀之人，磨喻行人修觀破惑。
顯發空中，何所不應？
然此空中能起應用，全是本有，非由修得。
△三合以喻觀（平聲）法，大旨可知。
△三、明本具由修顯發二：初、牒前。
應知理雖自他具足。
雖然，一性具足自他。
△二、示修二：初、由因尅果二：初、修發化他。
必籍緣了。
由，因也。
為利他功。
尅果也。
理具自他，即三諦也。
今對緣．了二、修性三，合為中道，乃以緣了為利他功。
又理具自他，先明修發理中之他。
云緣了者，智行．正助二種緣了，此即俗諦。
亦論正智之了，緣助之行，斷塵沙惑，顯俗諦理。
△二、修發自行。
復由緣了。
由，因也。
與性一合。
尅，果也。
此以中道正智之了，斷無明惑，福德之緣，助顯中道真空例說。
言一合者，緣了之修，與真中性，泯而一合。
此約住前，并等覺因，對分極果，論利他功，并性一合。
△二、示果證相二：初、示。
方能稱性，施設萬端。
以稱空中之體，而起三千化用。
△二、釋。
則不起自性，應無方所。
稱性而動故不起，施設普遍故無方，始示本具自他并自即益他。
今乃發現同上，至果自即益他，豈非自他不二是自行空中與化他耶？
圓通謂前文本具自他并自即益他皆在用中，至釋今文却云不起自行空中之性，本具三千不思議假，乃能遍應不定方所。
今曰此說迷文，今云不起自性應無方所，與前自即益他有何異耶？
又若以自他一門正從化他能所而立，不望空中名為他者，未審何處見其自行化他之不二耶？
當知於後五妙凡立六門，其染淨．依正．三業．權實，皆從應立受潤屬機，而皆未明自行化他對辯不二，故以自他一門居六門之中貫上貫下，則見自他一體不二。
若無此門但見十門，自行化他各辯不二。
△三、結。
此以依正不二門成。
果上所現依正，乃是全體而為前，但於依正之用以辯無差，未曾對能應之體以論不二，故約依正成自他門。
△初、標。
八，三業不二門者。
此門不二之體，或以空中、或指一性。
文心云：身輪本屬前門，此門正在口密。
文舉三者相帶而明，圓通取用文心之意，而云說雖屬口，豈無身意？
身輪雖屬前，神通妙相成，何妨兼而明之？
今曰不然，若別口密，如何口密獨不二？
所云此門從說法立者，其染淨門淨用雖通三業，別在於心，良由法性為淨用故。
其依正門正報雖通三業，別在於身，是故文曰勝劣之身。
今三業門實通三業以對前別，是故一往別在於口，所以但云從說法立。
若辨不二合明三業，非謂相帶相成而來。
何者？
由前依正染淨二門，但以依對正、以染對淨而辯不二，未曾辯於正報之中及淨用中三業不二，是故今文當三明耳。
故不二體乃該二向：一者空中，由即空中為應三業，是故不二。
二者一性，良以真身亦辯三業，真身說實說即是口，必有意輪，故是一性融於真應兩種三業皆不二也。
問：真身無相，云何三業？
答：克從法體則無三業，今隨應用辨此真身亦云三業。
又雖無別體附世有名，是故却以平等一性無名之體融此真身，三業不二。
問：其不二者必對於二，三業為二，其義若何？
答：一者凡諸差別皆名為二，三業差別亦屬二也。
如下受閏十番利益，以差別故亦名為二，未必指二方為二者也。
二者牒前諸異皆成二法，故但以二而為差別。
受閏雖十，但成權實二種之益。
今之三業即色心二，故下文云色心一如。
△二、釋二：初、示果佛三密，二、明心佛無差。
然十門皆為觀設，是以攬其自行因果，化他能所，而為於觀。
故須各就本法而名，無妨談他佛之果證，是我凡心之法門。
今文所說心佛無差，文雖現後，旨實在初。
又自他門中，雖說由修顯發，乃是談於果人，故曰方能并不起等。
若依文而辯，却似一門首尾未見。
今曰觀心，當知文意既為觀心，是則自他豈離當念？
不須辯別，其旨已明。
初復為二：初、直明果用二：初、示三密二：初、通明三密二：初、示三密名體所從二：初、體於化他門，事分三密：三密當體，從應身得，望於理體，所以名事。
如妙記云：凡云三密，必約應化，自受用報，平等法身，何所論密？
△二名隨順物理，得名不同。
一者、法身非三，應隨物機，三名不同。
二者、如來所證，三業互融，分身、口、意，名不同者，乃為順物。
三者、只身、口、意，或名三業．三密．三輪．三不護．三無失等者，皆順物耳。
四、悉赴機，名隨物理。
或順物機，道理可以名與凡夫異者，乃曰密．曰輪．曰不護．曰無失。
或順物機，道理可以名同者，故身、口、意亦名為業。
予甞以佛起，應同眾生所作事業。
他有難云：佛曰三密，豈得名業？
蓋他失記：今不二門號為三業，得名業者，所以作事號之為業。
且今文中佛所作者，身以現通，口以說法，意以鑒機，為事業也。
若以遍應六道，起同事攝，亦同眾生所作事業。
然在佛妙證，應全是體，既無所作，何業之有？
但順物機，權名業耳。
又三業之名，一、往通因果，二、往局在因。
故妙句中釋安樂行三業在因，若三密、三輪一向在果。
言三密者，淨名記云：一一界中各具十故，不可以一界測，不可以多界測，故名為密。
大論云：佛有三密，一切人天不解不知。
問：所言密者，真耶？
隱耶？
答：從意則真，應用即體，界界具十，全體為用，故用莫測，從事該隱。
是故玄文秘密教中特云：三密四門以不思議力令他不知，即隱密也。
問：若通真密，即屬法身。
奈妙記云：平等法身，何所論密？
答：帶三說密，故在應身，良由法身不論三故。
今以真密在應用中，故云三密。
△二、示三輪對機不忒。
心輪鑒機，二輪設化，現身說法，未曾毫差。
佛身口意，一體無殊。
且從事分，由心鑒機，故使二輪設化無忒。
二、能碾眾生惡塵，故名為輪。
問：佛心必是中道法性，復何以云法身非密？
答：若全體為用，心即中道。
但在體性，則不名心。
對用身口，以立心目。
若直就用說，佛諸心盡，唯慈悲存。
此心全以生心為心。
問：心輪鑒機，為作意耶？
不作意耶？
答：從用當體，故屬作意。
良由如來權現心法，是故三七思惟是事。
若不作意，何曰思惟？
亦如普門品中云應以也。
從用所依，即平等性，何思何作？
如鑑現像，鑑豈有心？
故輔行中謂佛作意者，斥同外道也。
現通有二：一者、如來示身之處，即是神通；二者、有現常身，有現通身。
法華放光，是現通身；未放此光，是現常身。
只說法者，或默得度，默亦說収。
△二、別明身口二：初、立。
在身分於真應，在法分權實。
約身分真、應，約口分權、實，偏、圓對論，故分此二。
由圓教中了應即法，故號真身。
名雖曰真，身即是應。
例如觀經真法身觀，即是應身，名真法耳。
總攬諸文，法身之名，法字有二：一者、理法、智法、用法，是故三身皆名法身。
如淨名玄云：毗盧遮那佛真淨法身，盧舍那佛淨滿法身，釋迦牟尼佛應化法身。
二者、法即理、法，隨處受名，不出三種：一者、理法身；二者、用中法身，如大論中法性身佛；三者、得法之身。
其曰：教主未得道時，名為生身；已得道故，名為法身。
昔人有云：用中法身，不同理、體。
神、智復云：得法之身，亦不同體。
今曰尅從法體，法字一同，隨具詮辯，故乃有異。
法性身佛，得中法性，故立此名。
得法之身，亦由證得法性故也，不可隨名而失一體。
以隨在用，曰用中法身；隨在證得，曰得法之身。
法之一字，皆理、體也。
問：真與法性既皆在用，二身同耶？
答：大論法性通於實報．方便二土，并以偏教。
△二、釋二：初、二身，二、說不可異。
二身若異，何故乃云即是法身？
二說若乖，何故乃云皆成佛道？
指應即法，順土而指，即三藏佛，為圓真身。
順教而指，即圓勝應，而是真身。
或指三教，應身即真，皆成佛道。
指權即實，以所說法，顯能說口。
說權之口，即是實口。
△二、二身二說不可一。
若唯法身，應無垂世。
若唯圓教之法身，應無三教應身之垂世。
若唯佛道，誰施三乘？
云三乘佛道，亦以所顯能。
若但有說佛道之口，誰當為施權法之談？
前不可異，約開權也；今不可一，約施權也。
但欲辯佛身口一異，不可難云前開後施，亦可開後逗機復施。
△二、明不二三：初、點三業以成不二。
身尚無身，說亦非說，身口平等，等彼意輪。
文心云：上云應即是法，身已融矣，權皆成實。
但是所說已融，未顯能說無異。
今曰不然，當知上文應即是法，由存法身；權即是實，由存實說。
未見身口泯亡，還成三業之二。
今通指真應，身即無身；通指二說，說即無說。
身口既泯，即等意輪，是故三業方成不二。
無見前文指應即法，便謂已該三業不二。
說之一字，皆是以所顯能，非謂前說為所，今說為能。
問：開權顯實，二而不二。
既指應即法，豈非不二耶？
答：雖是不二，乃非今文三業不二，但就身口各說不二。
指應即法，身不二也；指權即實，口不二也。
豈是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶？
△二、約不二以成化用二：初、示。
色心一如。
不二也。
不謀而化。
即亡而照，為化用也。
乃即三業不二之理，為身口意各二之化。
△二、釋。
常冥至極，稱物施為。
化何謂不謀？
由常冥至極。
△三、以三千總結不二。
初、結百界同一心而不二。
二、以界例業皆一念以何殊。
豈非百界一心，界界無非三業？
不二之旨，旨在三千即一念故。
百界居一心而不二，三業亦互即而無殊。
何以故？
以界界中是三業故。
故復以界例釋業云。
界尚一念，三業豈殊？
業不出界，界尚即心，業豈殊性？
△二、示果由因二：初、總明因果。
果用無虧。
一者、百界界界皆有三業故無虧；二者、百界界界三業應機故無虧；因必稱果。
果所證者，因必稱果，良由因心本具百界三業妙用。
若信，方知三密有本。
若信因具，方知果用。
三、密有本文心云：若信下或無因果二字，義雖無損，語似不全。
今曰四字為句，語何不全？
△二、別明果德二：初、示果德法理。
百界三業，俱空假中。
空假中者，果德之法理也。
△二、示果德化用故使稱宜遍赴為果，一一應色，一一言音，無不百界三業具足，化復作化，斯之謂歟！
三德既顯，化用難思。
稱宜即意輪，遍赴即身口。
一一應色，別示遍赴之身。
一一言音，別示遍赴之口。
問：何知遍赴乃是身口，而非意輪？
答：下文有云：如前心輪自在，致令身口赴權實機。
以一界身為能具，百界身為所具，口意例爾。
又一界身為能具，百界身口意為所具，口意例爾。
又一界身中一色為能具，百界三業為所具。
一界口中一音為能具，百界三業為所具，心亦例耳。
一界身上現一色相，此是化也。
於此色上又現百界，化復作化也。
口意亦然。
化復作化，語出地持，故曰謂歟。
△二、明心佛無差二：初、正明二：初、生具佛。
故一念凡心，已有理性。
就法是凡心，功歸是理性，此能具也。
三密相海。
此所具也，乃明生具佛之三密。
△二、佛具生一塵報色。
即凡夫自己身口之色，乃所具也。
同在本理毗盧遮那。
毗盧遮那即是諸佛所契之本，故名本理，乃能具也。
此理具已，故云同在。
當知上文自己為能具，但舉於心；次文自己為所具，但舉身口。
能所相顯，則自己三業俱為能具，俱為所具。
諸佛為能具，但舉理體；諸佛為所具，但舉三密。
能所相顯，故理體、三密俱為能具，俱為所具。
問：理體何得為所具耶？
答：體為相隱，存有曰具。
問：文心云：三密是遮那之用。
若爾，前文但有所具，今何不同？
答：蓋由不知理性二字即是於體，乃屬能具，而認理性同三密用，皆為所具。
問：何云同在？
答：言一塵者，舉其極微，與一切法同在如來毗盧體中。
意云：此體於諸法中亦不漏落一塵之法，故云同在。
又不獨凡心在此體中，只此一塵同在其內。
又不獨如來三密之用在此體內，只如凡塵同在其中。
問：何云相海？
答：海之一字，功歸在理，就法在事，故相相無邊。
問：凡心具此相耶？
答：宗淨覺者，以俗用之性為所具，空中為能具，故云具性。
今曰却見空中不是俗性。
宗四明者，所具三密有性有相，故通具性相。
今問：三密是性，為是俗耶？
為空中耶？
若云俗者，亦見空中不是俗性；若云空中，即非三密。
故今正說性之一字，體是空中，屬能具耳。
乃是能具三密之性，方見空中即俗明矣。
若有問云：為具性耶？
為具相耶？
應答云：從能具說，即曰具性；從所具說，即曰具相。
委如宗圓。
問：三密相海，意何稱相？
答：別在身口，通三皆相。
由此意密，可以身口比並分別。
△二、結示。
方乃名為三無差別。
心生佛三，雖迷悟高下，三業不二，則一體無殊。
不惟佛妙心生，亦乃心生妙佛。
△三、結。
此以自他不二門成。
自即益他，故現三業。
△初、標。
九、權實不二門者。
此門即以一性中道為不二體。
言權實者，妙記云：當知四教，或八十，或百二十，或百六十，攬茲共成一不思議權實，謂體內權以對於實。
若不爾者，非法華也。
然此權實，生不知即，乃成體外；佛能知即，乃為體內。
若其法體，不出偏圓九一者也。
故今權實，說圓實法，備佛界機；說偏權法，備九界機。
如下文云：九權一實。
今文正就所說法立，非約所被。
其所被機，即當眷屬、利益二妙，在受潤門。
然權實之道，名義法體，亦難區別，今略示之。
且約十界十如明權實者，若以如是空中為實，十界相報，因果即俗，皆名為權（體用義）；若以如是為中為實，十界相報，空假皆權（中邊義）；若以如是惟屬平等一性之實，十界相報，空假中三，皆名為權（亡照義）；若以如是為三諦實，十界相報，皆是因緣所生之法，三道所収，悉名為權（過德義）。
以如是屬三諦者，據妙記云：四聖是事，從因至果；六道亦事，亦應例然。
因果既同，十義寧缺？
文以因果之十為事，故十界中各有因果。
故輔行云：不語十界，攝事不遍者，正指十界相性報等因果為事。
既指相性報等為事，其云不語三諦攝理不周者，合以如是為三諦也。
然佛界得為緣生三道者，例如事權雖起淨業亦在染收，教行為緣雖起佛界，奈何此淨返妄為真，從妄而辯皆三道攝。
若其三諦天然性德，不論反妄緣起之事，是故三諦屬理實也。
已上諸義唯約權實二名相對，若立非權非實對而權而實為名者，則前體中亡德四義之權，是以皆號非權非實，十界十如之權皆名而權而實，當以佛界十如為實，九界十如為權。
其過德之緣生與體用之俗事，既然皆有十界，故該而權而實。
若中邊之二邊約界如而辯者，則六道是假，二乘與佛是空，菩薩通空假。
又以佛為空，九界為假，故空實而假權。
若亡照之俱照約界如而辯者，或以佛菩薩通三諦，餘八在空假。
或別以佛是中為實，九界空假為權。
若今文正在雙亦兩非之句，乃通二義：一者中邊，二者亡照。
非權非實為亡為中，而權而實為邊為照。
故玄収五差為權實，云前四是權法，後一是實法。
細論各具權實，且依兩義。
然此權實不可思議，乃是三世諸佛二智之境。
且佛二智以俗為權，以中為實，故文句云：一切種智名實，道種智名權。
不言空者，或合歸中，或合歸俗。
既此權實所照已該三諦之境，故非權非實，即是一性。
若藥草中句以十界論差無差，記云：即空故，差即無差；即假故，無差即差；即中故，非差非無差。
既以佛界為無差之實屬空，九界為而差之權屬假，故知中道為䨥非也。
所以今文須通中邊、亡照二義。
問：諸師皆於俗諦之上乃以九一而分權實，今何不用？
答：於俗諦中以佛為實者，乃通二義：一者、例如俗諦，若望空中，號之為事；若俗自論，亦通事理。
故輔行以恒沙三昧為理，神通化物為事。
今之十界望空中之理是實，故十界是事為權；若就事權自論，故九界為權，佛界為實。
二者、於十界中取佛緣生，能顯中道，故名為實。
到底實字還歸中理，或歸空中，或歸三諦。
其如單俗，但可說十差別之權耳。
今只問云：俗諦之事為差無差？
若云無差，妙記乃以即假是差；若云差別，差即是權，實方無差。
故妙句云：以智方便，權有差別；悉到智地，則無差別。
是故此門不二之體，或是一性，或是中道。
△二、釋二：初、明權實二：初、全體照用。
平等大慧，常鑒法界。
全平等體照法界用，平等大三應通二釋：一者平等即中道理，大召空假權實之用，故句釋經寶中云平等大慧者，即是諸佛智慧，如前行步平正義也。
平等有二：一法等，即中道理；二眾生等，一切眾生同得佛慧。
大者，如前高廣義也。
約觀心者，空觀竪等、假觀橫等、中觀橫竪平等，平等雙照即是平等大慧也。
文記云平等有二者，法等者，大慧所觀理也。
同得者，皆用因理以至果也。
若所觀理與眾生異，不名大慧。
句云法等即中道理，故知平等即中道也。
既云大者如前高廣，當知高廣須通二義：一者只以中道有高廣德，此高廣德體是於中；二者以空為高、以假為廣，今取次義故屬空假。
又云平等雙照即是平等大慧者，此全中體起雙照用，是故乃云平等大慧，自行照體、化他照機。
又云常鑒取照機義，即體為用，乃以空假照十法界權實之機。
二者平等，當通三諦。
如句觀心，以此三諦乃為所照，平等之理慧為能照，故慧稱大，大復該三，乃以三慧照於自行三諦之體，全體為用，照於十界空假中三權實之機。
若依此義，體中之三當處即一，為非權實；照於十界，為而權實。
佛界中實，九界俗權，空通二向，成亡照也。
又觀心之文亦中邊也，空但竪等，假但橫等，是故二邊不名平等。
問：正義云出纓絡經，今何取以妙句而釋？
答：觀荊溪意，取用妙句，記釋句云大慧所觀理也，又云皆用因理以至果等，與今文云亦由理性九權一實，至果乃由契本一理，文義相類，可用釋此。
言常鑒者，體不離用，故云常鑒法界，乃通三諦法界、空假法界。
問：常鑒法界何唯在於而權而實？
答：今取照於權實之機，故下只云九權一實，而此權實體常平等，即非權實，故下有言相冥一念不可分別。
△二、理具果契，為二：初、理具。
亦由理性。
能，具也。
或指中道，或指一性。
九權一實。
所具十界，而權而實。
實復九界。
圓通云：復由歸也，返也，還也。
今謂不然，復由重也。
良以佛界重有九界，如云重重互現。
權亦復然。
此一復字應通二釋：一者、同上訓重，九界之權亦重有佛；二者、以九例佛，故云亦復。
意謂九權重有佛界，亦復如佛重有九界。
權實相冥，百界一念。
相冥一念，即是非權非實之性。
權實既一性相冥，百界故泯歸一念。
不可分別，任運常然。
若以初句連上讀之，良由百界在一念故不可分別。
次句單讀通結上意，百界權實雙亦雙非，咸在理性任運常然，亦可如於諸師之釋。
問：理百界為相無相？
答：不許定作相無相會，常相常無相，如此了者依稀識具。
△二果契至果乃由，契本一理。
非權非實，而權而實。
理性之體，非因非果，而因而果。
今證而果，故云至果，即知前理在而因也。
一理者，即平等一性也。
如此一性，乃非佛界中道之實，亦非九界空假之權，故此一性曰非權實，而復能照佛界中道之實、九界空假之權，故此一性而能權實。
約亡照義，作如此釋。
又一理者，即中道也。
如此中道，乃非佛界真空之實，亦非九界俗假之權，而復能照佛界真空之實、九界俗假之權，故此中道而能權實。
約中邊義，作如此釋。
然中邊亦可得名亡照，良以中道能亡能照。
今為立名，詮揀法相，且以三一對論為亡照，二一對論為中邊，應知今文通此二義。
問：今云契本一理，與前本謂一性何殊？
答：若約亡照，其義一同；若約中邊，二處有異。
前以空中為一性，今以中道為一性。
前文若以空中為一性，則不可云非自非他。
法門義理，各有所從，其意幽微，不可率爾。
△二、會三業二：初、示三業皆通權實。
然今文中會三業者：一、由所說權實之法既屬口輪，口必附身，現此身口必先心鑒，故乃會之。
二、由權實通於三業，前明權實別在口輪，故須會釋。
又二：初、示此即如前心輪自在，致令身口赴權實機。
若非心輪鑒權實之機，何能身口起權實之赴。
應身赴權機，真身赴實機，口赴亦爾。
故知三業皆通權實。
△二、結二：初、結三業皆通權實。
三業一念，無乖權實。
三業既然，體同一念，故其權實通於三業，通具無乖。
△二、約三業結顯權實不二而二。
不動而施，豈應隔異？
一句對上三業，一句對上權實，乃以三業結顯權實。
初句則不動一性而施三業，即理為事也，意例結顯。
當知權實即非權實為此權實，故此權實豈應隔異？
不隔異者，良由事理不相隔異，是故乃可即理為事。
若隔異者，不可即於非權實為而權實。
故此文意且明不二而二，未點二而不二。
大率云：三業既然即性而施，權實豈應異性而有？
又不動三業而施權實，以此對機，豈應隔異？
此由上又赴權實機而來也，非謂不動前門三業而施此門權實，為無隔異。
△二、示權實別在口輪，為二：初、示別相。
對說即以權實立稱，在身即以真應為名。
若謂三業各通權實，何故前文別以權實而為口輪？
故今示云。
△二、結不二。
三業理同，權實冥合。
此舉通顯別，亦舉能顯所。
以能為之三業，既同一性而不二，故所說之權實，亦冥合以無差。
若得今釋，文不繁重。
以由前文尚是不二而二，今文方點二而不二。
△三、結。
此以三業不二門成。
三業是能，以能成所，故有此門。
△初、標。
十、受潤不二門者。
此門乃以一性中道為不二體。
云受潤者，以四眷屬得十利益，故名受潤。
依文句科，差別有六：第五、受潤以立今目。
當知受潤有通有別，別論唯在三艸二木閏而增長，通論其地亦可受潤。
今從法華一雨潤於三艸二木之權及以一地之實，故名受潤。
若論受一雨之閏，則受潤二字已是不二。
今取所潤草木與地權實不同，故乃屬二。
同是一雨，方名不二。
此則能潤不二，所潤是二。
又以所顯能，故雨亦二。
如妙記云：今從所雨得差別名。
若爾，與草木何別？
答：艸木唯從艸木立名，雲雨乃從所顯為能，是故不同。
若約所閏之地以辯不二，三草二木皆一地生，地是無差之實，草木而差之權。
以權異實，故為二；以實會權，故不二。
此不二體，或空或中。
今不約此以辯不二，文中自約地與草木皆同四微，故為不二。
是故四微通喻一性及以中道，乃同向門非權非實為不二體。
故釋權實與受閏者，須知此意正取玄文悟理論開，結諸權實，即一權實亦不可得為不二矣。
復知圓教就位論開，以位格量，亦有三草二木之益。
究其所歸，圓只一地。
若以今門對前而揀，前自他門雖亦該機，乃以機應對辯不二，未曾就機自論不二，權實三業並就能應而辯不二。
△二、釋二：初、受閏法理二：初、示。
物理本來，性具權實。
物機之物，道理之理，從本以來，有雙非之性為能具，而權而實為所具。
無始熏習，或實或權。
然熏習之義，起信廣明，輔行亦說。
今約二處文意而試辯之。
夫熏習者，有能有所，性具善惡為所熏也。
其能熏內外，有事有理。
一者事理對論，以平等一性為能熏，即內熏也。
修中善惡為能熏，即外熏也。
二者就事自論內外。
若約善法論內外者，凡有其四：一約智行，以智為內，以行為外。
二約正助，正之智行為內，助之智行為外。
二約依正，正報六根而起修善為內熏，歷外六塵而起修善為外熏。
四約己他，自己能於依正修善為內熏，假佛菩薩力修善為外熏。
以善例惡，亦通此四。
凡作惡者，乃非無情，必有識知。
但此之知，是無明心為能熏者，乃名為內（例同善中之智）。
因無明心起而為行，行行其惡，惡為能熏，乃名為外（例同善中之行）。
餘之三種，皆可例說內外者也。
當知起善起惡，必由此四而為能熏。
若事理相對，事中四義皆為外熏，乃以真如能具之理而為內熏。
良由體性常熏所具，故在性時已有熏義。
外熏遇時，即得生修中之性。
不見此意，徒釋今文。
然須復了前念為所熏，後念為能熏。
若內若外，即一實性。
以實性心熏實性境，而顯實性。
斯亦可云：實心熏實境，實熏次第生，實實迭相熏，自然入實理。
今文所云無始熏習者，正約事中內外二熏而為能熏，性具權實而為所熏。
由彼熏故，全性成修，乃得權實二益不同。
權實由熏，理恒平等。
二、益殊者，由修熏發，其能具性權實本一，故云平等。
又所具權實人人有之，由熏自異，或一人成權、或一人成實，其實人人皆具權實，故云平等。
△二、釋。
遇時成習，行願所資。
釋於前文無始熏習。
無始而來，若遇機應相感之時，則乃成習。
成習者，內熏也。
行願者，外熏也。
此通智行內外，并正助內外，亦傍通依正內外。
由歷外塵發行願故，乃知普賢觀對皆起行願。
若無本因，熏亦徒設。
釋前本來性具權實，亦可得云：若無熏習，具亦徒設。
遇熏自異，非由性殊。
釋上權實由熏理恒平等科。
此一段而為釋者，釋上示也。
得茲科意，義已顯然，豈同諸師恐成煩沓？
文心已上所示之文但為內熏，遇時習行但為外熏。
今謂未然，上文只云無始熏習，焉知但是內熏者耶？
圓通以無始對下遇時，乃為今曰。
其亦未然，只云遇時，何定今曰？
正義以無始熏習為遇權實教也，以遇時成習等為遇教，即有解行也。
成習是解，行願是行，此皆外熏，以性具權實號為內熏。
今問：指性具者，為能熏耶？
為所熏耶？
若據正義云：故知不明性善性惡，則內熏尚昧。
故輔行云：以內具故，他境能熏。
此則孤山乃以性具為所熏也。
若爾，但有外熏熏於內具，則內具自無能熏者耶？
若謂性具善惡為能熏者，未審指何為所熏耶？
故知未善真如常熏內具之文，返成內具常熏，故今不取。
△二、明受閏感應有二：初、示感應二：初、總立。
性雖無殊。
牒上生下必籍幻發。
能發屬應，所發屬機。
玄云：弩有可發之機，故射者發之。
籤云：眾生如弩，宿因如機，佛如射之，應如發之，益如箭中。
文雖舉應，必有所發。
△二、釋相二：初、釋幻發。
幻機幻感，幻應幻赴。
以性奪修，故皆如幻。
意在即幻而為感應，指理即事，故機感應赴，無不宛然。
△二、釋無殊。
能應所化，並非權實。
機應如幻，並非權實，點事即理，故性無殊。
△二、明性具三：初、示。
然由生具非權非實成權實機，佛亦果具非權非實成權實應。
生之與佛，同一妙性，故皆具權實，以成機應。
△二、釋二：初、釋權實。
物機應契。
物以權實為機，應以權實而契。
身土無偏。
生之與佛各具權實、各有身土。
今文通二：一者尅體，在下三土由應機故；二者隨具，亦乃該攝寂光法身。
此有三義：一者以實報中有分證故；二者極品寂光以被機故，機雖在下法乃究竟；三者由機通得妙覺益故。
例如約觀約𱎝論斷、約位而論，在妙覺位得妙覺益機成益相，能成在機在因、所成在佛在果，以生與佛權實一同故云無偏，非謂權實自相即故云無偏也。
△二、釋雙非。
同常寂光，無非法界。
皆歸一性，故云同也。
土同寂光，身同法身，無非即同義。
法界即法身。
△三、結二：初、結感應。
故知三千同在心地，與佛心地三千不殊。
兩處心地，結上生佛具非權實；兩處三千，結上成於權實機應。
△二、結機感受閏不二。
四微體同，權實益等。
實之一地，權之草木，皆具四微。
其四微者，正喻不二之理性也。
以中道一性而有四德，故喻四微。
權實益等者，合法也。
得權益者亦一性四德，得實益者亦一性四德，是故受閏則不二矣。
若以今文約於三千喻四微者，幾許悞哉！
△三、結。
此以權實不二門成。
由說權實之法，故有受閏之機。
△三、結二：初、結能申。
是故十門，門門通入色心，乃至受潤咸然。
十門為能申，十妙并經乃是所申，故能申之門，門門通入。
以不二觀照不二心，入不二理，三千一念咸空、假、中，即三是一，以為不二。
故此不二即為能觀，即為所觀，能所一如，全體是入，非謂入他。
△二、結所申，又二：初、所申十妙。
從文分說，玄文十妙為能申，經之妙名為所申。
今牒此能、所皆為所申，即以十門為能申也。
從意而說，玄文十妙即經妙名。
今總言之，皆所申名，故次科中方是所申經之別文。
初又二：初、所申十妙。
理一又二：初、標。
故使十妙，始終理一。
由能申不二，故所申理一。
如色心申境，乃至受閏申眷屬利益。
色心中云：一切諸法，無非心性。
內外中云：唯一實性，無空假中。
修性中云：達無修性，唯一妙乘。
因果中云：因果無殊，始終理一。
染淨中云：由了染淨，空中自亡。
依正中云：依正既居一心。
自他中云：本謂一性。
三業中云：界尚一念，三業豈殊。
權實中云：權實相冥，百界一念。
受閏中云：權實由熏，理恒平等。
以能顯所，十妙咸一。
△二、釋。
如境本來具三。
境妙依理生解，故名為智。
智妙智解導行。
行妙。
行解契理，三法相符，不異而異，假立淺深，設位簡濫。
位妙。
境智行等所論三者，由今釋法故名三軌。
然此三軌即一實性，是故三軌通於始終，不須於此以辯離合。
法體既圓，離合之旨蘊乎其中，當順文意且辯始終理一者也。
而云行解契理者，行三解三各皆契理，由契理故理同故即，不可分別位之高下，不異而異辯位高下，故云假立。
三法祇是證彼理三。
三、法妙也。
證無別法，即是證於境妙理三。
此約三為自行因果。
下之五章，三法起用。
感應等五，起三法用。
三法在己，為自行因果。
三法為物，為化他能所。
△二、攬妙成觀，又二：初、示三法不出一念。
三法既是一念三千，即空、假、中成，故有用。
成即自行五妙，故玄文云：前五自行成也。
用即化他五妙，故自之與他，皆即一念。
△二、示一念即攝本迹若了一念十方三世諸佛之法，本迹非遙。
能了一念，即開顯之道備矣。
十方諸佛，本迹三千，不離當念，故曰非遙。
△三、示十門所申歸趣。
故重述十門，令觀行可識。
玄文已釋十妙，今復述此十門，故云重述。
又籤文依玄釋十妙竟，今復十門以述妙旨，故云重述。
所述一念三千，意在觀行明了。
△二、結所申經文。
首題既爾，攬別為總，符文可知。
十妙妙字，即首題之名，以總類別，別文符合，旨在觀行，故云可知。
十不二門樞要卷之下（終）本講智涌和尚嘗為門學敷演此文，窮深極微，符軌合轍。
覈諸章藻，雖則建大義，立宗旨，各據其所得。
至於決擇考較，不能無同異短長之論。
諸生請為註解，遂成一家之書。
示寂日，付之小子。
嗚呼！
古人所謂百年影殂，千載心在，故不可不傳於將來。
謹命工鏤板，庶與諸家鈔記爭輝並耀。
君子不黨，四方明達之士，必將有鑒於斯。
紹興壬戌七月晦日門生與咸謹記