四明仁岳異說叢書 第7卷
永嘉沙門 （繼忠） 集中秋既望，四明山客（仁岳）謹致書于錢塘梵天闍梨潤公（講次）。
予釋氏中一疲鈍之士也，幸以好學之志造延慶門下，習山家教觀十有餘稔，雖未能宣昭祖訓、空洞佛理，而於一言一行載聞載思，庶緣了之種不敗亡也。
甞念荊谿絕筆所存未釋章句，諸師以文字申之，殊途異論亦已久矣。
然而毛嬙、西子非毀之而陋也，嫫母、倭傀非譽之而美也，故述作之語、邪正之道乃天下之公器，苟非深識宗本、謬辯否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。
近覩闍梨撰以指瑕投予所稟，法師蓋拒妙宗鈔文解十六觀疏之義也，建言虗誕、立理踈僻，法師覽之喟然曰：夫夏蟲不可以語其氷，曲士不可以語其道，莊子之誡也。
諒彼未生圓宗名字之解，安可議其是非乎？
儻識者觀之，孰不謂其起穢而自臭焉？
吾不欲報之矣。
予因對曰：雖智者不惑，柰何彼以狂悖之說誑諸新學？
苟不詆訶，往往連類執迷、流遁忘返，亦教門之弊也。
小子不敏，敢援筆以復之，令彼聞之足以自誡。
師曰：然，子可示之。
予於是驟書數千言致闍梨之右，先引妙宗之義，次列指瑕之文，後一一解之，俾真偽兩分也。
且指瑕所謂妙宗，猶良玉在掌，瑕彰於外，童子指之。
今謂童子病眼之過，非良玉之咎，故輒取金錍抉膜之語用標其辭，蓋取一家教觀之錍抉 闍梨心眼無明之膜，庶無罪焉。
妙宗明寂光有金寶華池等云：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虗空無一物。
良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。
指瑕曰：三土是事，寂光是理，如何理中說有色耶？
疏中四土淨穢云：次第頓入實報淨穢，分證究竟寂光淨穢。
且實報淨穢豈非即理之事耶？
寂光淨穢豈非即事之理耶？
豈地住已上有兩依正色心耶？
乃至云：若據止觀并妙玄中明果報之義，妙覺正是究竟報身，居究竟報土。
此土是即理之事，則有金寶花池；寂光是究竟法身所居，是即事之理，則無金寶華池。
抉膜曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。
且疏文釋常寂光云：常即法身，寂即解脫，光即般若。
既對三德顯是三諦，三諦非理耶？
且三諦者，不出中論四句也：因緣所生法，陰境也；我說即是空，圓觀陰入三千俱空也；亦名為假名，圓觀陰入三千即假也；亦名中道義，圓觀陰入三千即中也。
輔行云：天竺注中論凡七十餘家，而青目最劣，尚云一蕩三立。
三立者，即中立法也，即假立法也；因緣生法，立法也；即空者，蕩法也。
荊谿云：盡理言之，四句俱立也。
青目最劣，尚云一蕩三立。
今師荊谿之義，安得寂光無相，抑同偏真耶？
既三諦對常寂光三，荊谿云立，今人云蕩，師承何在耶？
苟如闍梨所見，則須分割三德以對二土，合云法身、般若屬寂光，解脫屬實報，以謂寂光但理，實報是事故也。
是則進不成圓，退不成別。
何者？
圓則三德無減，別則所證但中。
況復別教橫顯三德，亦非但理，如太虗空唯有佛界之俗，簡無九界之俗耳。
若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰斷之見，深可傷哉！
又云豈地住已上有兩依正色心等者，此蓋不曉實報色心，祇是分顯寂光色心耳。
但未究顯，帶別惑故，故受實報之名。
安得妄執實報則有依正，寂光則無色心？
但諸文中凡言寂光中無相者，蓋無三土染礙之相，非無十界清淨之相。
又既許妙覺居究竟報土，則有金寶等事，而不知究竟報土正是寂光土耳。
故淨名疏云：事理惑除，正報即得佛果清淨，依報即得常寂光畢竟清淨。
此豈非以寂光身土是依正二報耶？
文義孱然，更何所惑？
況復妙覺之報名大涅槃，涅槃既是三德，寂光亦是三德，豈非一體而異名乎？
應知諸文所說寂光身土不出四義：一者單約理說，如淨名疏明寂光是理，即極智所照之境。
既從所照之境為言，則三諦事理俱受理名也。
二者單約事說，如上文所引，佛果即正報，寂光即依報。
此就始覺究竟顯於本覺，則三諦事理俱受報名也。
三者或約事理雙存。
如妙樂釋寂光四德云：本有四德為所依，修德四德為能依。
能所並有能依之身，依於能所所依之土。
二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。
（已上妙樂）且本有四德，即上明所照之理也。
修德四德，即上明始覺究竟報義也。
既各言四德，則事理備矣。
又云：能所並有能依之身，依於能所所依之土。
豈可壞於依正色心耶？
四者或事理雙亡。
如淨名疏云：究竟寂光，不生不生等。
以由本覺對始覺立。
始覺既極，本覺亦亡。
始本俱亡，妙絕無寄也。
當知亡則一相不留，何但無依正之事，亦乃無空中之理。
存則諸法俱立，豈唯有金寶之淨相，亦復有泥沙之穢相。
存亡一際，事理同時。
故喻三點，不縱不橫，良由於此。
既懵斯旨，殊失圓宗。
止合直述迷情，專求明喻。
那忽用彼弗詢之義，撰此無稽之言。
若此指瑕，蓋病眼之甚矣。
今試開決，未知明乎。
妙宗云：稟今宗者，若云心具，色等不具，同於義例。
邪師謬立漸圓之見，望彼頓頓，天地相懸。
指瑕曰：稟今宗者，誰云色等不具耶？
蓋凡言色具，即是心具。
何者？
色由心造，全體是心，故知色具即是心具。
若言心外無情之色，獨頭自具三千者，既色心各具三千，豈非一念六千耶？
乃至云莫見彼彼三千之語，便作如此解乎？
應知彼彼之言，須就有情生佛辯之。
不二門云：三千果成，咸稱常樂。
未知頑色三千，幾時果成常樂耶？
止觀云：無心而已。
介爾有心，即具三千。
既言無心而已，色香是無心否？
還可說有三千否？
若一草一木獨頭自具三千，與金錍野客所迷何別？
抉膜曰：所言色具即心者，意謂攝色入心，方具諸法。
今問：此心為理？
為事？
若云理者，且金錍釋心，乃隨緣之事。
又妙玄判心法，定在因耳。
若云事者，事何能具？
必須即理，方能具法。
故止觀明一念心具十法界，乃是法性自爾，非造作所成也。
是則色之與心，若即事而理，皆具三千，豈可心法即理，則具色法？
即理未論具，更須即心，方始具耶？
今試喻之，如水之濕性（理也），或激揚為波（心也），或凝結為冰（色也），豈可波處則具濕性？
冰處不具，須即波故，方具濕性耶？
當知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法無差。
故輔行云：非但心攝一切，亦乃一切攝心。
又金錍云：生佛依正，一念具足，一塵不虧。
又四念處云：離色無心，離心無色。
乃至云：若圓說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？
故知若約事理圓談，則須趣舉一塵一念，皆具三千。
若約解行難易明之，則須剋就心法顯具。
故章安問云：十界互相有，為因？
為果？
答：俱相有也。
而果隔難顯，因通易知。
又四念處引大論明難解空及易解空，例於唯識具一切法，是易解義也。
故大意云：色從心造，全體是心。
金錍約有情心，遍立無情佛性，皆就解行易而示之。
當須究理，不可迷名。
又止觀正明修觀之境，令觀剎那一念即具三千，故言無心而已。
介爾有心，即具三千。
若執此文謂色不具者，如禪境中明取著一念不具三千，莫不有情亦不具耶？
又云：若無情之色獨頭自具三千者，既色心各具三千，豈非一念六千者？
未審獨頭之言，據何見斥？
且妙宗云：又應了知法界圓融不思議體，舉體作我。
一念之心，亦復舉體作生、作佛、作依、作正、作根、作境。
一念一塵，至一極微，無非法界全體而作。
故趣舉一法，即是圓融法界全分。
既全法界，有何一物不具諸法？
（上皆妙宗。
）此等莫是獨頭色具一念六千之義否？
既言趣舉一法即是圓融法界全分，則知心外無色，色外無心，唯色唯心之義明矣。
又何得例同金錍野客所迷之義乎？
且野客但謂一草一木，各一佛性，各自因果，則成色心互不相收。
妙宗既明一塵一念是法界全體，正同金錍生佛依正，一念具足，一塵不虧，何盲瞑之甚乎？
而又抑作一念六千，何太無端？
祇如妙經疏云：十二入各具千。
如何不斥為一念一萬二千耶？
然其談色不具，唯心方具。
斯之弊源，予知之矣。
蓋由闍梨師祖立義，錯認心法便是真如，故談攝色入心，方具諸法。
於是訛風相扇，延及子孫。
今更示之，使邪正不濫。
如奉先示珠，指判生佛是所造，屬事；心法是能造，屬理。
又云：生佛是因果，心非因果。
又昭師作五義書云：止觀引華嚴心造諸如來，是非染非淨心也。
此等豈非純以理性為心法耶？
所以二師並謂色不具法，須攝入心，心方具法。
又謂純談法性，便是觀心。
故廢金光明玄義觀心之說。
後因予師數有議狀，窮逐彼義，方知心法非真是妄。
故問疑書引止觀去尺就寸之文示之。
彼昭師於答疑書中自甘伏云：見示去尺就寸之文，蓋予昨來有失檢尋，致茲造次。
孔子云：法語之言，能無從乎？
改之為貴。
今改之也。
自後又見色由心造，全體是心等文，仍執外色不具諸法，攝歸內心，方能具法。
良由不曉解行難易，致斯封著耳。
又近世圓師扶樹先見，凡諸釋義，皆以色從心造，全體是心，而為几杖。
亦謂色不能具，即心方具。
而注十不二門云：若有情心具，則能隨緣變造十界之事。
草木既具，胡不起善作惡，造十界事？
救曰：各具是理，隨緣是事，安得以事難理乎？
破曰：若爾，眾生之心，則具二造。
草木之性，但有理造。
闕具既異，豈稱理融？
是則草木之處，有性無修。
具理闕事，但因無果。
當知無情成佛之談，剎塵俱說之旨，不輕唯禮眾生之義。
涅槃但明有情成佛之文，一切皆失（上皆注文）。
今恐圓師不許荊谿立義。
且輔行云：從事則分情無情，從理則無情非情別。
是故情具，無情亦具。
豈非約事則不論具，約理則色心各具耶？
雖心為能造，色為所造，二皆屬事。
若單就事論，何但所造不具，抑亦能造不具。
故止觀明取著一念，不具三千。
乃取非一非異一念，方具三千。
輔行釋云：若了妄念無一異相，達此無相，具足三千。
乃至云：若據理論，無非法界，亦何隔於取著妄情？
此等皆顯事即理，故具三千也。
是則能造所造，事則俱事，皆不論具。
理則俱理，皆可論具。
安得謂一邊具法，一邊不具耶？
又豈謂心有事造，色無事造，便乖圓融之理乎？
況復外色，非無能造分別之義。
如大經：琉璃光菩薩欲來此土，先放光明，非青現青。
文殊言：此光者，即是智慧。
大師引此立有分別色。
若如圓師之見，祇合云光明是識，還成有分別識，則大師不合立有分別色也。
又如觀經明水聲演說苦空等法，又有光明化為百寶色鳥，又華嚴有剎塵說法之文，豈不彰於有分別色，色能造心，色具於心，唯是一色耶？
又何定云色唯理造，無事造耶？
又四念處云：當知若識若色，皆是唯色。
是則有情成佛，即無情成佛，豈待剎塵受職，草木降魔，方是無情成佛耶？
況至果上，依中現正，正中現依，色具之義，還復明顯。
但因中難解，故諸大乘及一家所談，多從有情心法而示，非謂色法不能具也。
故荊谿云：一往且云因通及以果隔等。
又則唯心之談，他宗共有，唯色之義，獨擅今家，固欲掩其異義，而混其常談，孰可忍耶？
又引不輕但禮眾生之義，證於心具色不具者，何但無情不具，亦彰有情有具不具。
何者？
不輕但見四眾禮拜，則應畜生等類皆無佛性，更堪哂之。
故知妙宗斥同邪師，信不誣矣。
闍梨既皆詭隨圓師，作此指斥，故今聊爾引而申之，無逐臭以同迷，當循涯而自省。
願如厥師，聞去尺就寸之說，知其前非，改之為貴。
妙宗曰：若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光等。
指瑕曰：平等法性者，如如之理也。
尚無於淨，豈有於穢耶？
智者云：平等法界，尚無迷悟。
悟尚自無，豈有於迷穢？
準此可見矣。
今試論之：夫法界者，九界具佛界性，則全染性是淨性，名為平等。
金錍云：毗盧身土，不逾下凡之一念。
佛界具九界性，則全淨性為染性，名為平等。
金錍云：阿鼻依正，全處極聖之自心。
以凡聖性等，故名平等。
一念與自心，還是約性否？
如何都不談性，便言究竟苦域泥沙，而為寂光耶？
乃至云：欲以智者之言，用為模範。
未知可否？
抉膜曰：若謂平等法界尚無迷悟，便將淨穢準例亦無者，蓋欲遺蕩無法，空無一物，方為平等也。
且迷悟是一期逆順之心，淨穢是十界依正之體，雖云逆順，終須兩忘，豈例依正亦須永滅？
荊谿云：三千果成，咸稱常樂。
如何解耶？
深見闍梨殊無所識。
又引金錍之文，證平等法界不得有事者，此訛言也。
文云：阿鼻依正全處極聖之自心，此顯淨心具足地獄依正之相；毗盧身土不逾下凡之一念，此顯染心具足佛界依正之相。
如何認為如如之理無事相耶？
又安得以凡下一念直作理性解之？
闍梨既謂毗盧身土純是理性，又以凡念謂是理性，則成理性不逾理性，還會荊谿之意乎？
又云：妙宗都不談性，便言究竟苦域泥沙為寂光者，且妙宗上文引涅槃常色、仁王法性、五陰法華、世間相常住、大品色香中道證於寂光，有依正之相，豈非談性之明文乎？
次文即云：若就捨穢取淨，則苦域等判屬三障，樂邦金寶以為寂光；若淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。
此之二說，但順悉檀，無不圓極。
此等文意，豈不正以上來色香中道等為淨穢平等而談耶？
況若直云淨穢平等，已是約理之談，那言都不談性？
豈待句句須著理性之字，方云談性？
實如駑駒鞭至骨髓，方著正道矣。
既全不識諸文寂光事理之說，又却云欲依智者之言用為模範，未知可否？
今恐闍梨別是一家智者耳。
妙宗明六即之義云：應知六即之義不專在佛，一切假實下至蛣𧏙、地獄、色心，皆須六即辯其初後，所謂理性蛣𧏙、名字蛣𧏙乃至究竟蛣𧏙。
今釋教主，故約佛也。
指瑕曰：此乃將理同之義，作事異之義解之，則全異一家所立六即之意。
且智者之意，正為諸大乘教圓談法性，皆言一切諸法俱同一性，更無迷悟、高下、依正、自他、因果之別，慮彼圓修之人易生叨濫，故立六即之位簡之，定不通於蛣、𧏙等也。
乃至云理即在迷故，則有蛣、𧏙、地獄等名字，在悟則五即皆佛，如何却於此五而立蛣、𧏙等名乎？
然妙覺無瞋，則任以蛣、𧏙、畜生之名召之，未審皇臣貴人敢以此名召之否？
莫見止觀云：圓觀諸法皆云六即。
故以圓意約一切法悉用六即判位，所以使就蛣、𧏙等約六即判之。
今試消之，言一切法用六即判位者，乃指三達、五眼、十力、四無所畏等也。
若約事理明之，須言理即性具十界，乃至妙覺性具十界，約性常同，約位有別。
又止觀云：果隔難顯，因通易知。
荊谿云：一一界果各各具十，不相混濫。
意亦祇言果性耳，如何都不言性，而便直以畜生名於究竟妙覺乎？
抉膜曰：詳乎！
其詞雖煩，其理甚寡。
蓋言理即之位，具有十界之性，則蛣𧏙之事，從名字即至究竟位，但有十界之性，永無蛣𧏙之事。
觀此等文，其實蒙蔽，難以言也。
今用曠懷，強為開說，所冀闍梨謗亦成種。
夫一家圓談法性，須具三千三諦之法，則知十界依正、十界假名，始從理即，終至究竟，位位無減。
但約三道，即此三千，迷悟不同，染淨有異，故分六位之別。
既以三千該乎六即，豈非畜生界、蛣𧏙依正、蛣𧏙假名通六即耶？
不可六即位但即佛界而已。
又若謂後之五即唯存十界之性，而無九界之事者，是則名字乃至究竟，一時斷滅九界依正、九界假名。
荊谿云：三千無改，無明即明，三千並常，俱體俱用。
便為虗說也。
況復涅槃疏文顯有蛣𧏙之義，今備錄之，仍為釋出。
彼云：一切眾生皆有佛性而無現用，即無分佛；初住初地能百界作佛，即少分佛；二住二地已上是多分佛；妙覺是滿分佛。
以是義故，一一法門皆有權實本迹。
即此義也。
問：蛣𧏙蝮蠆，義復云何？
答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應如是。
未見名教，置而不論。
且就權者言之，小菩薩所作是無分蝮、蠆，初住、初地所作是少分，乃至十地、十住等所作是多分，如來所作是滿分（上皆疏文）。
且初約佛義明乎四分，豈非六即之義？
但數之盈縮耳。
次以善法例乎惡法，亦有四分，豈非蛣、𧏙、蝮、蠆亦有六即之義？
言未見名教，置而不論者，意云：若約惡法實行論之，非無四分，但未見經論而為顯證，恐人難信，故且就權者言之。
然則權必引實，權既有於四分，實豈無於四分耶？
故知蛣、𧏙、腹、蠆四分之義，乃六即之誠證也。
且滿分蝮、蠆與究竟蛣、𧏙何別？
莫是滿分但有其性而無其事耶？
若爾，則合貴章安云：如何都不言性，而便直以蝮、蠆名於滿分乎？
嗚呼！
此疏若非章安之筆，亦遭闍梨所破也。
妙宗之義與章安之文宛爾相符，子何不信？
斯是圓家至極之說。
然其淺識，孰不非之？
譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂而去之矣。
當知疏文正約事論四分蝮、蠆。
何則？
以小菩薩所作，但是神通所化，雖具十界圓融之性，未得十界圓融之事，故名無分也。
地住已上，豈唯證於十界之性，亦復稱性現於十界之事，故立小分、多分蝮、蠆之名。
至于妙覺，究竟證於十界之性，究竟稱性現於十界之事，故立滿分蝮蠆之名。
倘如闍梨所解，祇合云妙覺名，無分蝮蠆，以謂妙覺但有十界之性，永無蛣𧏙之事。
又云妙覺無瞋，則任以蛣𧏙畜生之名召之。
未審皇臣貴人敢以此名召之否？
此聾俗之見也。
意謂若妙覺立蛣𧏙之名，則須以蛣𧏙之名召相好之身，而不知妙覺之位以蛣𧏙之名召蛣𧏙之身。
良由妙覺所證三千之法，皆即空中，皆即妙假。
以妙假故，十界身土假名，一一圓融，相相常住。
又釋止觀圓觀諸法，皆云六即，乃至三達五眼十力四無所畏等者，既云圓觀諸法，豈祇觀於三達五眼等耶？
況復彼文正明圓教一切法即理，故悉用六即判位，何獨三達五眼等即理，九界五陰非即理耶？
又止觀云：凡聖皆具五陰，不可聖陰如凡陰。
輔行釋云：終不可以佛界地獄界以為凡夫地獄也。
佛果已滿，從事而說，已具十界。
初地初住，分具十界，乃至凡夫，但是理具。
是則一一界果，各各具十，不相混濫（上皆輔行）。
此等皆是約於惡法明六即之義也。
地獄界豈非惡法耶？
佛界地獄界豈非究竟惡法耶？
乃至凡夫地獄界豈非理即惡法耶？
又云各各具十，不相混濫，豈非簡濫耶？
又云佛果已滿，從事而說已具十界，何故却云荊谿意亦祇言果性耶？
如斯欺誕，那堪青眼之所觀乎？
又謂如何都不言性，而便直以畜生名於究竟妙覺者，且夫立名本召於實，闍梨既云理即性具十界，乃至妙覺性具十界，約性常同、約位有別，此正是以善例惡俱遍六即，而不知性具十界俱是法界中道第一義諦，一一名實皆通始終，如佛法界全迷之者名為理佛，始悟之時稱名字佛，至終悟位號究竟佛，何甞言性耶？
例於畜生法界全迷之者名理畜生，始悟之時稱名字畜生，至終悟位豈不號為究竟畜生？
此乃大經第一義諦有名有實義也。
荊谿據此立千假名，迷悟不改，深有以也。
故知若欲撥棄穢法，偏取法性淨法以談六即，幾許誤哉？
況又不了法性之義，以謂法性如如之理不具於事，若據六即之位驗闍梨之解，實是理即非名字即。
何者？
荊谿云：若直聞真不了三諦，此聞非即不其然乎？
如此見知奚為師匠？
今遇抉膜應慚指瑕，當須責和氏之珍，休更執燕然之石。
集者曰：甞聞廣智大師傳法智大師之說，究竟蛣𧏙者，約一人唯心觀說也。
讀者思之。
妙宗曰：別教法身為惑所覆者，良由不知本覺之性具染惡德，乃至云但有法身本覺，隨於染緣，作上一切迷中之法等。
指瑕曰：尊者專據妙樂真如在迷，能生九界，謂之法身隨緣。
且此語荊谿自解云：是故別人覆理無明為九界因。
宗師意云：法身為無明所覆，乃是能覆無明為九界因。
楞伽云：如來藏為善不善因。
若觀荊谿之意，亦似不作隨緣釋之。
又如妙玄解別教心，如工畫師云：無明心也。
乃至云：縱有多說，爭柰負背大師、負背荊谿何耶？
抉膜曰：所引妙樂謂非法身隨緣之義者，且文中顯云：真如在迷，能生九界，生非隨緣耶？
而下文云：覆理無明為九界因者，蓋明真如不能獨力生於九界，須假無明和合方有所為，如何偏執一文作無明生九界耶？
又下文云：別教從無住本立一切法，能覆所覆俱名無住，且所覆無住立一切法，豈非真如隨緣立一切法耶？
又引楞伽如來藏為善不善因，却云：若觀荊谿之意，亦似不作隨緣釋之。
未審此文如何是荊谿之意亦似不作隨緣釋耶？
況顯然用理如來為善不善因，不可拗作無明為善不善因也，何得大無所知？
彼經具云：七識不流轉，不作苦樂因，如來藏為善不善因，能遍興造一切趣生。
此文是起信宗立真如隨緣之所據也。
今家別教正用此文，安得不是真如隨緣耶？
又引妙玄解別教心，如工𦘕師云：無明心者，闍梨看讀未廣，祇見此文而不見止觀。
亦引此喻明別教心造之義。
輔行釋云：𦘕師手如心性也，心性非真如耶？
況復今家明破別教不得偏執無明生法，故妙玄明別教不思議生滅因緣中云：諸論明心出一切法不同，或言阿梨耶是真識出一切法，或言阿梨是無明空門出一切法。
若定執性，實墮冥初生覺之過。
闍梨既定執無明生法，豈非外道之見乎？
須知諸文順悉檀意，或說真如生法，或說無明生法，故指要立別教有隨緣、有不隨緣二義也。
苟欲不信指要及妙宗，爭柰負背大師何？
負背荊谿何？
妙宗釋體中云：以禮釋體，禮別尊卑，意崇君父。
今明經體，意尊法身等。
指瑕曰：諸經釋體，而何經不尊法身理體耶？
此通塗之意耳。
而不知今經以禮釋體用文之意，乃至今經部屬方等，既通四教，唯取圓教責極之體，異前三教臣子之體。
抉膜曰：若謂妙宗不簡前三教經體，取圓教經體為貴極之義者，一何愚騃。
初文釋體是主質義中，解除諸法實相，餘皆魔事，云別教已下至六道法，皆有心緣等相，魔能說之，悉名魔事。
次文解大乘經以實相印為經正體，云若據釋論，三藏對衍通別二教，亦名實相印。
今不取二，唯取圓實相印也。
又次文明體德中，以圓伊三點釋法身之體。
此等既以簡於三教，取於圓教法身之體，當科又云禮別尊卑，意崇君父，今明經體，意尊法身。
又所尊法身云乃是諸佛所師，萬法朝會，體非修證，理絕言思，為貴極之體等，豈非顯是簡別三教體如臣子之卑賤，尅取圓教法身之體如君父之尊貴，如何祇引片文，謂尊法身理體是通塗之意耶？
識者覽之，孰不謂闍梨昏䆿之言乎？
妙宗釋宗體一異中云：講茲疏者，唯想事境，三觀靡施，正同次家，邪倒無印，可傷之甚。
指瑕曰：此意豈非闇斥孤山法師刊正記中之說乎？
彼記云：十六皆事，達事即理，三觀一心，庶使往生，破惑證理。
豈便謂之邪倒耶？
乃至云：尊者意謂如此廣說觀道，末代行者得其深意，便可即聞即修，不假討尋止觀矣。
孤山法師之意，意則不然，欲使學者用首題中三觀之義，於觀觀中達事即理，然後尋彼止觀，使境觀明徹，方便正修，四魔三障無所不了。
抉膜曰：此一段文，並是𮌎臆虗搆破詞。
且唯想事境，不用三觀，乃斥餘人耳。
如天台少白，甞撰論文，立十六觀，但是假想事行，廣破予師立理觀之說。
妙宗恐人濫用，故通斥之，那忽亂指為斥於孤山耶？
又云：妙宗意謂廣說觀道，不假討尋止觀。
今問妙宗，何處令不假討尋止觀耶？
何誣誷之太深矣！
又云：孤山之意，欲使學者於觀觀中，達事即理，然後尋彼止觀。
今問刊正記中，何處令尋彼止觀，方便正修，四魔三障等耶？
此蓋闍梨諂曲為意，阿黨所宗，祇知求過於他人，不覺反愆於自己。
妙宗解實報淨穢云：若約實證，此土唯有圓聖所居。
今從教道，約漸入人，見其穢相等。
指瑕曰：何以却將方便與實報對論耶？
應知實報土中，俱取破無明人以論淨穢耳。
乃至云：若如尊者之解，應云方便中穢，實報中淨，以約教道釋故。
抉膜曰：闍梨乃謂教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看讀諸部教文，致茲謬破。
且妙玄引用地論教道之義，凡有二種：約行明教道，則在地前；約說明教道，則通登地已上。
故釋籤云：以四悉檀說登地法，名為教道。
又云：初地已上，仍存教道。
又止觀明實報土中，說別、圓二教，對別、圓兩機。
輔行自問云：實報何須用別耶？
答：約教道，此等名義，乃是山家學者朝夕所談，如何都不聞名？
況解其義乎？
闍梨自云：討論執卷，將二紀之餘。
以今驗之，何討論之深細乎？
安敢將此見解，撿妙宗之是非？
今既聞名，為愧色否？
妙宗云：此經本為韋提厭同居穢，求同居淨，故談妙觀。
指瑕曰：且同居之名，正為凡夫生彼，未斷煩惱，與聖共住，故曰同居。
且韋提聞經得忍，正是求實報之淨，何貶為求同居之淨耶？
此來讚經而翻貶聖，恐不補過矣。
抉膜曰：今恐闍梨亦未曾看經疏之文，但道聽塗說而已。
何哉？
經文本為韋提希被惡子幽閉，遂哀請世尊示無憂惱處至光照諸土，攝在金臺，令韋提希見，乃是諸佛土雖復清淨，皆有光明，我今樂生極樂世界。
阿彌陀佛所疏云：光照國土，令韋提希樂生安養。
豈非求同居淨之明文耶？
後為如來示其取土之法，觀道圓妙，非但能取同居之淨，亦復能取寂光之淨，故得聞之，獲無生忍。
何忽探取聞經得忍，謂韋提希本求實報之淨耶？
此語孟浪，不足可貴。
妙宗引義例三種觀心文竟，自問云：今十六觀屬何義耶？
乃至云：如來特談十六觀行，修證之門正當約行。
又問：義例三種皆是理觀，今之十六歷依正事，何預三種耶？
答：託事、附法二種三觀，有事有理，且置未論。
從行三觀以何義故不得歷事？
既言從行，必四種行常坐一種，縱直觀理，餘三三昧豈不兼事？
如般舟三觀歷念佛事，方等三觀歷持呪事，法華三觀歷誦經事，請觀音三觀歷數息事，覺意三觀歷三性事。
若非從行，攝屬何耶？
般舟初觀千輻輪等，彼是從行，今那獨非？
況義例云唯於萬境觀一心，豈今依正不唯一心等？
指瑕曰：此乃將約行觀心作附事說之，附事觀心作約行說之。
且義例三種，攝盡一家。
所明理觀，雖指王城四諦等為事法二觀之式，諸文之中，凡有法相事相，便屬二觀收之。
且言止觀約行者，正指不思議境一念三千，遍收諸法，備明十乘十境修發之相，為約行耳。
及其文中，凡有法相事相，並用事法二觀收之。
豈見止觀是約行，便將其中事相法相一時為約行耶？
又將數息三性方等幡壇等，謂之唯於萬境觀一心等，而不知不思議境一念三千，既徧收依正心外，無法唯一三千三諦不思議故，故云唯於萬境觀於一心，此為約行見理。
何故將尊容道具等附事觀理，而作約行釋之耶？
乃至云何故將陰境中唯於萬境觀一心，却作尊容道具歷境表法附事見理之義解耶？
抉膜曰：所言豈見止觀是約行，便將其中事相法相一時為約行者？
且妙宗但以念佛持呪誦經等事謂之歷事，何故却認作歷幡壇尊容道具為歷事耶？
斯蓋全迷託事約行之相也。
今為指陳二觀之相，令闍梨略知所以。
且託事觀者，須談事境之上表法之義，故託彼事義立境立觀，方曰託事修觀也。
且如王舍城，須以王表心，王舍表五陰，城表涅槃。
又如方等幡壇，以幡壇以幡表翻法界上迷生動出之解，尊容道具以二十四像表逆順觀十二因緣之智，香燈表戒慧等，豈非借彼事義立境觀耶？
如何却以念佛持呪事為託事觀耶？
蓋由闍梨見義例明託事觀後云即方等普賢之例，乃將兩處之事一槩為託事觀也，而不曉方等持呪、普賢誦經皆約行歷事耳。
此正是闍梨將約行觀作附事說之，何倒斥妙宗乎？
又闍梨又謂約行觀者，唯是觀於內心三千遍收諸法耳。
今問：未審止觀陰境中遍歷五陰十二入十八界觀之，及破法遍中亦復歷觀陰界入法，般舟三昧觀佛身相，四念處觀於外色，此等觀法三種之中為屬何耶？
莫不謂是託事觀耶？
若然，則如何是借彼事義表法之相耶？
又莫是一時混沌攝入內心，方是約行觀耶？
若然，則釋籤立內外二境，四念處說內外兩觀，如何簡別耶？
又莫是三種觀法不收耶？
當知諸文不借事相表對觀法，直約行門而談觀法者，皆約行攝也。
內外二觀莫不咸然，焉得局就內心為約行耶？
又將義例唯於萬境觀一心，亦局就內心解者，豈觀外境便乖一心耶？
若然，則何故輔行釋觀外界入並心為境耶？
然其觀心之說，豈唯闍梨不解，自奉先而降以至孤山，其猶病諸。
何者？
如刊正記判十六觀的非義例三種所攝，且義例自云：夫三觀者，義唯三種。
則知一家所明三觀無不攝盡，豈觀經疏自是一家三觀耶？
又孤山指觀經觀佛相好同般舟三昧，是則般舟三昧亦非義例三種明矣。
荊谿立義若為踈脫，應知妙宗判屬約行，深契圓宗，切須三復思量，不可一期戲論。
儻更姦詐，朋彼邪說，曲作道理，誹謗妙宗，譬如癡賊棄捨珍寶，檐負草木矣。
已上十段，始自寂光金寶之。