台宗十類因革論 第2卷
台宗十類因革論卷第二習氣論第四總篇上論曰：惑亦多名矣，習氣蓋其一也。
習本非正，而有名正使言者，有對正使言者，有與正使互言之者，今論則後二例也。
夫既對正使言之，則本無自體，從正惑而為氣分，亦習續於前之謂也。
故曰：數習煩惱，所成氣分，習之氣故，即其義焉。
譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□無，則如微煙，如少鹽投於大河，其為習氣亦然。
原□一真理性，本明本淨，尚何惑染之有？
惟其理雖本明，而實未嘗明，性雖本淨，而實未嘗淨，故於是有惑染焉，有習氣焉。
所以竪言之有三：曰見思，曰塵沙，曰無明；橫言之亦三：曰貪，曰瞋，曰癡；總言之亦三：曰煩惱，曰障，曰惑。
至於曰蓋，曰纏，曰流，曰結，曰使，曰塵勞等，皆惑染之出，開合之異名也。
然則理之有惑，雖多不同，虗妄而已矣；惑之有習，雖多不同，餘分而已矣。
苟知虗妄非實，必達所以破妄之要；若知餘分難除，則識所以斷習之本。
此其一家論習惑之微意也。
但惑有通別，則名相不可不辨；習有小大，則其義不可不分。
圓位論斷，而有有無進否之異；文相所指，而有好惡見愛之殊。
至於教門關涉，有如扶習侵習之說，俱斷圓斷等義，是皆自昔所議，而不可不明者，故於是論之。
別例中右習氣類文，總四十有六。
言三惑正使名相者九，約大小乘言習氣不同者十二，明圓位斷習有無進否者八，文指結習有通別同異者七，示正習斷破文涉餘義者十，凡五例。
三惑正使名相例（六。
九。
十。
十三。
十四。
十六。
十七。
十八。
二十）論曰：習氣正使，本末之異也。
苟不先明詣本，則末何所云？
所謂正使，則三惑也。
夫惑本不定三，約所障諦理法相中，當而云三爾。
故曰：見思阻乎空寂等。
又曰：通別見思，障畢竟空等。
（此復稍異，後當揀之。
）今還約三惑，從諸名相，義例非一，凡十義明之：一、從得名，則有從解、從體、從所障以名者。
如見惑兼體解，思惑唯從解。
准例，無明則從體，塵沙從所障。
又亦三惑通名無明，而有枝本之異；通名無知，而有染汙不染汙之別；通名見思，而有通別之殊。
則所從得名，可以例推，亦不一槩也。
二、從惑相，則界內外各有相應獨頭。
謂相應則與諸使合者，獨頭則直爾障理而已。
三、從所起前後，則先無明，後見思。
如起信所謂三細六麤，次第生起。
塵沙既本非惑，故不預焉。
四、從所斷次第，義則反上。
塵沙雖不潤生，而以障化導故，故次見思而斷。
若望真化方便，則與無明自為枝本故也。
五、從所障事理，則見思無明障理，塵沙障事。
又約見思自論，則見障理，思障事。
如曰：違理由見，感報由思。
六、從能斷人，則見、思通三乘斷，故曰通惑；塵沙、無明唯菩薩斷，故曰別惑。
七、從所依界，則見、思為界內惑，故共為四住；塵沙、無明為界外惑，故自為一住。
若以外準內，各立三界，則四住之名，隨教分別。
故通唯界內，別唯界外。
若別接通，界外唯一無明，不可更開四住也。
八、從潤生、不潤生，則見、思、無明能潤界內，外生塵沙，則不潤生。
又正使潤，習則不潤。
九、從通、別、開、合，則有四句：謂開、通、合、別，如上五住；開、別、合、通，如三惑；通、別俱開，則各有品數；通、別俱合，如前二惑。
以此束之，無不盡也。
十、從喻者，如曰：見惑如四十里水，思惑如一滴水。
又見、思如水上油，無明如水中乳。
若以三惑從教融別，則文有切葱、剝葱之喻，即次、不次也。
然則相雖已明，而體猶未顯，舊亦多說。
今謂此有同有異，同唯一妄心，而有三惑之別。
故無明以不了心著二邊為體，塵沙以劣慧不了諸法為體，見、思以有漏心取著六塵為體。
雖有它說，要不出此也。
約大小乘言習氣不同例（四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六）論曰：凡諸經教，言習氣者多矣。
如小乘正習，其說常定。
縱聞大教習氣之說，據彼當分，但謂習氣而已，不知其為塵沙、為無明、為家、為即。
惟其以小覆大，或以大指小，則正習互陳。
約大教明，或言斷習，或不斷習。
然皆隨文用與，各當其義，未始有定論也。
惟其未始定論，故知習氣之說，不可槩言，亦不應執一文一義以相矢石。
何者？
使正若果正，何容復指為習氣？
習若果習，何容復指為正使？
若定有習可斷，則不應說無斷者。
若定無習，亦不應說有斷者。
苟以其所斷，考其所不斷，以其所無，覈其所有，則言有未必有，言無未必無，言習氣未必非正使，言正使未必不習氣。
以是知其文相本通，莫得而一。
雖然，名可通而體不可混，文可異而理不可易，要必約教旨以正大途，則其說固得定也。
何則？
如無明、塵沙，大乘教詮，本是正使，而以覆小乘相，不可言是別惑。
使知有別惑，則須知有別理之妨，故云習氣。
苟不覆相，據大實說，還歸正使矣，故曰云云。
又如圓人，根利障輕，觀行復勝，豈容斷正之外，復有習氣如小乘耶？
但以隨文用與，故有時亦言斷習，如曰云云。
今故為之說曰：順文或有，據理則無。
何以言之？
如小教三乘，習有盡否、侵不侵之異，得非三乘根有利鈍，觀有勝劣？
故聲聞但斷正使，習氣全在，緣覺習氣稍薄於前，故云侵習，非有分齊而言侵也。
至於菩薩，根利觀勝，無復存者，仍前以說，故云頓斷。
約是以分三乘之別，然在菩薩，實無兩異，以小況大，圓頓無習，其理明矣。
且圓論正使三惑，尚不容有異，安有正習而體別乎？
孤山之言是也。
如曰：界外見思，既無異體，正使習氣，安得兩殊？
今於此說，誠有取焉。
而自昔先達，以三家二即言者，又復於中紛紜異指，去取失當，是皆不究教旨本末，徒以名相分別而已。
以今言之，見思家習，據小乘說，則固有之；別惑家習，以大教言，未必有也。
其如即習，祇應約大小教翻覆言之，不必佗說也。
而或以懶化導心為塵沙習，數起著邊之心為無明習，是皆相㳂承襲之說，未必其然也。
圓位斷習進否有無例（二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一）論曰：議習氣之大者，唯圓有所謂斷位進否，有無習氣之說，是不可不決擇而取正者。
如四明光明記有曰：通惑正使圓七信盡，習氣至佛同別習盡。
後人評之，以謂橫竪不収者（云云）。
今謂此正得圓斷橫竪之意，而反謂不収，何也？
若但云通惑圓七信盡，此知有竪而已，故以習氣同別習盡成之，則顯竪而非竪。
若止如後說，此知有橫而已，還以前義成之，則顯橫而非橫。
非橫非竪，圓斷之旨彰矣。
抑又為釋正習俱盡之文，故須通別各有正習可也。
但圓無家習之說，故以塵沙義為通習，則曰以今家於小乘習氣分別四四十六門故，此則全准輔行而說。
別習即指後品無明，故曰十地斷愛習等，而曰若別惑者，四十二品斷位如常，正言圓無習氣也。
又曰習氣具如淨名疏說，乃取彼所引文以為證也。
故知一往名言，通別各有正習明矣。
然則別習既指十地所斷，知無別體，還指無明為習爾。
不然，有習而無正，又非其理也。
所以塵沙同別習盡者，蓋塵沙障事，無明障理，圓頓事理不可異故。
若理未究顯，事亦未盡明，事若盡明，理必究顯，此塵沙所以盡於別理究顯之時也。
此義旨微意密，宜非汎學者所知，因得以示之。
其光明文句，有若通若別，究竟盡在於佛之文。
孤山以謂望前總說四明，則曰若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。
今謂徇文者易見，孤山之說非也。
究理者難曉，四明之說是也。
今但顯其是，則其非可知。
何者？
良以圓論見思，必該始終，有橫有竪。
所障之理，是畢竟空，徧一切處，故使能障亦徧十方。
是則因地所斷者，不唯未盡後位之見思，抑亦未窮十方之通惑，故曰蓋由見思等。
然則徧十方界者，約橫言也。
因地未盡者，約竪說也。
且曰六道眾生等者，仍約見思分齊以說，則通不妨別也。
故至佛地，通別橫竪方究盡者，不虗語矣。
又如止觀明華嚴初發心時，正習俱盡，文有過界內牟尼之說。
然彼所過者，既兼正習，故以八九十信所斷塵沙義為習盡，非必塵沙為習氣也。
又如淨名居等覺之位，而經歎德，有無復餘習之言。
大師從容釋之，以謂雖有如無。
惟其雖有言之，故事等微烟，則不可謂全無，猶須入重玄門，以破此習。
惟其如無言之，故無復鹹味，則不可謂全有。
以如無故，故曰無復餘習。
是則兩不相違也。
至於九地斷見習等，是皆順釋經文，彰教道義，故以後地無明為習氣。
若不為釋此等文相，則還歸常途，無習可斷矣。
故向曰四十二品斷位如常，信如其說，即無習義也。
文指結習通別同異例（二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四）論曰：迦葉聞琴而起舞，身子畏色而却花。
二者有涉乎大乘習氣之說，而有愛惡之異，簡之已如妙宗鈔（云云），亦可謂盡善矣。
而猶有餘說者，大師會之為一。
如淨名疏曰：別惑未除，故為界外色聲之所染汙。
故呵言：結習未盡，花則着身。
如大論迦葉聞琴等。
而四明離之為二，乃曰云云。
此自來所以不能無疑至有或非之者，故今論於是辨明也。
曰：時人但知四明離之為二，殊不知大師亦離之也。
文不云乎？
故天女呵云：若於佛法中有分別者，為不如法。
既有分別，則是見惑。
入云：結習未盡，花則著身。
故有思惑等。
故知大師文中自該兩說，何獨疑四明耶？
由是言之，則迦葉聞琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。
而有著有去者，取著身之義，則是別思，別思即無明也。
故淨名兩處皆指結習未盡花著身句以對思惑，即其義也。
若取去花，則是別見，別見即塵沙也。
故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死義，故指塵沙為結習耳。
所以然者，蓋對起舞之愛，則去花為惡，約此對分二惑故也。
是不唯四明有此偏指，雖大師亦云爾。
如曰：二乘厭世五欲而取涅槃，故見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。
乃至云：天以無分別心感，還以無分別心散。
而身子分別生死涅槃有異，即是別見惑也。
豈非其說一致？
雖然，此特以教門節目言之，而未知其有同者焉。
故復更以通論圓其說。
於此應知，愛惡二心雖分二惑，取捨二性本同一機，初無二法。
有愛必有惡，有愛惡則有諸心𮨇，隨事所發。
如何？
是則以身子去花之心，或遇迦葉之琴則舞；以迦葉起舞之心，遇身子之花則却而不受。
其實本一機也。
但所從言異，從動心染著而言謂之思，從分別起愛而言謂之見。
政恐學者因其所異而異之，故特以同者成之，庶其說之圓也。
然則聲色亦有同乎？
曰：同是界外上妙，色聲則不異也。
苟為不異，何以好惡之別？
曰：好惡云者，非其勝劣之謂也。
直以欲之大者莫若於色，故以花為不如法而力去之，非以弊劣言也。
亦猶持世云：無以此非法之物是已。
抑色鈍而聲利，如琴則屈曲巧妙，故動人也易，感人也深，有況菩薩勝妙者乎？
所以好惡不同也。
然而身子直去花耳，何由知其分別生死涅槃之異而為別見耶？
曰：以微而知著也。
尺迦葉聞琴起舞，正報可爾，而須彌低昂亦復不安，何耶？
曰：此是何人境界，乃以依正致詰？
然極有意，宜深思之。
示正習斷破文涉餘義例（一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二）論曰：昔人但知執說以難文，而不知即文以為說。
夫執說以難文，則文無不壅。
即文以為說，則理無不通。
何也？
如通教明留習潤生之說，或曰扶習者，而約位有從因果之別，或因斷果留，或因留果斷。
使執一說為難，則文有所不通，故各隨其義焉。
然在通必言留習者，蓋此教不詮真如變造，至果則無中道應本。
凡所受生，必由業惑。
業惑若盡，終歸灰斷。
此其教旨也。
故單習不能潤生，要由誓願扶之而後生。
獨誓亦不能牽生，必順教旨資習而後生。
則又曰扶習焉。
所以因斷果留者，本非一文。
然因既已斷，而果何所留？
以是知其不然也。
而曰從空入假觀，進斷色心無知者，此約斷位分齊言也。
其實利生，必也固留勿斷。
故至果位，還扶此習而起化也。
如妙樂文示果位，而有近從七地留習潤生之言，即其義也。
若因留果斷，則又約因果增勝而說。
雖然，此皆教道之論，實道則不然也。
又如支佛侵習，議者莫不以謂正前習後。
而支佛不唯斷正，亦侵習氣。
信如其言，則別行玄記預侵之說非耶（云云）？
今謂是亦執說以害文也。
應先覈舊說，未為至論，而後隨文通變其說。
何者？
祇如舊言，侵習約何分齊？
抑盡不盡否？
盡則何異菩薩？
不盡則何云支佛？
理在習外。
是知文本一往以示淺深，所以隨文通變者，據玄正約侵習以明支佛淺處，而記復對極果彼岸言之，則已不同常途。
由是記中順文消釋，特取因中伏斷而說。
伏謂伏其正使，使重者不起。
斷謂輕者先去，則微念不生。
此所以為預侵爾。
而不曰正使者，由不制果，且復俱斷，故以二習言之。
如曰支佛修行，不立分果，蓋先示其意也。
然則先習而後正可乎？
曰：今以伏斷言之，還不失其次。
亦猶三藏菩薩先伏見思，後斷塵沙是也。
或者必曰：至果還更斷習否？
此人因中微念尚已不生，況後習耶？
抑今明侵習無定分齊，亦何須致疑？
以是言之，習氣之說，信不一途也。
又如玄明不動三昧，有業及見思同入俗諦所破之說。
妙樂示六心退，有恐是爾前見思俱斷之文。
是皆日本嘗所致難，而四明已有成說（云云）。
苟不以其常途為妨，而即文以為說，茲復何論哉？
至於一家所明圓斷次不次之義（圓斷直說已明），與夫諸文違異之論，皆得以觸類通之，則文無難者。
苟循習一定之論而固執之，吾將奈何？
餘論下論曰：習氣本乎正使，正使始於無明。
然則無明孰為始乎？
是必曰：無明之始，始於法性。
而法性無明，體元不二。
故知其始，始實非始。
若對萬法而言，則萬法始無明，非無明始於萬法也。
故曰：無明是迷真之始是也。
然則無明自有始乎？
其無始乎？
抑有其始而不可得知耶？
曰：此無始義，論之尚矣。
如唐（復禮）法師嘗以偈問天下學者，自昔答者不一（如宗鏡、假名、林間、草庵諸錄備出云云）。
今不暇評之，姑直以二義示其說。
曰：一以不可知故，故云無始。
二以知本無故，故云無始。
何謂也？
蓋無明乃不覺之初，以不覺故，情生智隔。
天雲鏡塵，要有其始，但迷者不知。
此即初義也。
若究竟離念，最後際斷，亦不得知。
後相如初，初相如後，其理不二。
故雖有知，而實無始，究竟叵得。
此即次義也。
又亦不出事理之義。
以理言之，本無始終。
以事言之，有始有終。
事即理故，雖有始終，而無始終。
理即事故，約無始終，而言始終。
抑亦可云：始終若極，與無始終，更無異轍。
此皆起信及淨名疏記文意，檢之可知也（云云）。
余亦嘗以偈答云：廓然寂體虗，寂照非起起。
起處未全彰，何礙不止止。
此如睡初困，正夢安求始（初義也）。
要有大覺人，達之亦何理（次義也）。
不患爾不知，所患不能死（云云）。
抑入以性計言之，無始為有始。
以離性言之，有始為無始。
雖即今舉心動念，亦曰無始可也。
如曰：若定計自它能生諸法，法則有始是也。
故復有偈曰：有念同無念，無初喚作初。
要知空劫始，元不離今時。
思之。
或問：玄文障理，與心要之文，如何同異？
曰：不同也。
玄文唯約圓論，故得通別俱障畢竟空等。
心要義通，故在圓則圓，在偏則偏。
然於別見思外，而又言根本無明，何耶？
曰：此約相應獨頭言之異耳。
然言通別見思，既盡之矣，何容復有所謂直爾障理惑耶？
曰：一往雖爾，不可敻異。
但所從言不同，非謂體別也。
例如報智一也，而論上冥下契（云云）。
或問：塵沙諸文，或分三品，或言界內外。
以二合三，殊不相當。
亦可對會否？
曰：此亦隨教盈縮不定。
如通教唯斷界內，故亦不分品別。
既該於內外，且塵沙位長。
故十住界內，既當下品，是則中上義當界外明矣。
圓教十信，例亦應爾，但位短不分耳。
或問：塵沙若不潤生，何以文曰若無塵沙，方便不生？
又曰無量塵沙，招無量果報？
此何意耶？
曰：記主自斷之矣。
文云塵沙實不潤，界外生牽報，並由無漏業為因。
無漏業者，著空之心也。
以著空故，不了諸法。
故從所不了法，一往對土，亦得以塵沙當之。
即此初文是也。
次文亦為成三惑，各有招集果報之意。
故以它機，塵沙之病，即見思是。
得有招報義，皆一往言爾。
或問：妙宗有云：見思重數，如塵若沙。
此於見思塵沙，的屬何惑？
曰：塵沙也。
而言見思重數者，即彼見思，是菩薩假觀所知之病，凡有若干重數云爾。
兼識藥等，知即為假觀，不知則為塵沙。
故曰：塵沙不是障，是障障塵沙。
即其義也。
或問：二乘塵沙，何處斷耶？
不斷，豈能將來教化眾生？
曰：亦有時處。
如般若加被二人，轉教領業，說者聽者，是即義當破塵沙也。
如文云云。
或問：圓十信位，所斷塵沙，合該內外。
何云初發心時，正習俱盡，此乃界內正習盡耳？
曰：若約三惑竪斷，此塵沙惑，合十信盡。
今以塵沙通至後地，故約真似相望，分內外耳。
或問：四明所謂習氣，同別習盡，說理雖通，還亦有文證否？
曰：非無文據。
如上明八九十信，止斷界內習盡。
而輔行云：習通界外，塵沙無明。
豈非塵沙亦通後位耶？
又如大論云：十地菩薩，猶有習在，以於諸法，有所不知故。
豈非正指塵沙通十地乎？
然則塵沙十信已斷，何容至此有所不知？
曰：不知之言，非特學知而已。
正言位未究極，故理與事，皆未究顯。
方知向說，其義符焉。
或問：結習未盡之文本出淨名，而大論指云於聲聞經說為習氣，何耶？
又如順正理論及俱舍明二種無知本出小乘，而云塵沙即是習氣，何耶？
曰：淨名之文雖非小乘，然對二乘覆相而說，是亦義當於聲聞經，非謂小教也。
其二論之文蓋約教意，通論本非正為二乘人說，故不妨云也。
或問：淨名料揀去花結習之文，如迦葉等本是別結，何得指為通結之習？
曰：以實言之，此雖別惑，然於二乘亦只謂是通習可也。
或問：觀音玄記釋三十四心正習俱盡，有云一言於習有見思習及塵沙習等，然此一文可疑者三：常途祇應言是見思正習，今兼塵沙釋之，一可疑也；若據菩薩所斷為化眾生本先斷塵沙，今言二習俱時而盡，二可疑也；凡言塵沙法門與四真諦本自不同，今合言之，三可疑也。
今以次釋之曰：諸文常途至果但言斷見思正習而已，正以塵沙先盡故也。
而此文亦云菩薩修學塵沙法門治其劣慧，豈非先斷乎？
而曰俱時而盡者，蓋以塵沙法合真諦言之，彰二諦同時究顯果位，故云也。
是亦小教當分正習俱盡究竟在佛之意，故知四明凡所釋義必不徒爾，不然何時異於它文？
學者更試詳之。
觀法論第五總篇上論曰：明理莫先乎教法，會道莫近乎觀門。
非教則理無以彰，舍觀則道何由契。
故一家宗趣，寔以二者為涉道之津。
蓋教以詮顯為功，必由於言說。
觀以契悟為本，乃在於忘言。
然非言無以顯忘言之至，非忘言無以達言說之妙。
故如說而證，則教亦忘言。
從聞而修，則觀亦有說。
今姑置教而論觀焉。
夫觀始於北齊，得之中論。
四句觀法，因祖千龍猛傳之南嶽，南嶽授之天台。
方是之時，其為觀法，至簡且要。
師資授受之際，可謂嚴矣。
得其旨而默契者，亦多矣。
惟其外適時宜，附會經論，因裨以時教之說。
而間有進修者，或不得其門，或有壅乎觀。
藥病萬殊，妨障非一。
則又廣以乘境之道，一觀一行，莫不有法。
由是一宗教觀，從容悉備，而大明于時者，其來尚矣。
然而四句三觀之宗，亦因以滋蔓汎濫，往往失根源者有之，非不知守是道以嚴其傳，亦時有不得已焉耳。
然猶遞相祖述，宗承有在，元元本本，傳至乎四明極矣。
自是分宗列派，異說橫生，偏見曲學，亂于其中，紛紛藉藉，莫可紀極，逮至于今，不勝其獘。
是以觀法之道日衰，宗承之說益病，間有言焉，亦多不得其旨，是非失當，何敢造次取信於其間，此論之不可已矣。
然觀有多門，行亦不一，於是乎以一念三千為觀法大體，三種觀法為教行樞機，十乘四行之殊，事理教觀等別，殆不一端能盡。
今略舉數例以示焉，庶幾乎簡易之道，條理可觀也。
別例中右觀法類，文總六十有五。
言三千大旨者九，言三種觀法者十，言十乘觀相者二，言四種三昧者七，言事理二觀者八，言起教觀通初心所修者一，言觀心觀佛者一，言勝別三觀兼餘觀相者三，言通相三觀者十七，明境觀不二附餘義者七，凡十例。
三千大旨例之上（十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三）論曰：夫三千者，諸法之總名，圓具之殊稱。
吾佛以之為所證境界，法華以之為開顯大綱，天台以之為所行法門，止觀以之為指南極說。
是以言其法，則界如世間，無法而不具。
本其理，則三諦妙性，無理而不彰。
示其文，則出自於法華。
建其言，則功推於智者。
非圓心莫之能攝，舍妙悟其孰能明。
融萬法而歸一心，即一心而達三諦者，其唯三千乎。
夫三千之道，理固高深。
苟得其源，本自明白。
今略以四義論之。
其一曰：元意唯觀具。
其二曰：三諦在所顯。
其三曰：事理本一體。
其四曰：即具無異途。
得是四意，則三千宗旨，思過半矣，且不為異論所汩也。
何謂元意唯觀具？
蓋一家觀道，圓論諸法，必本一性。
一性之妙，三諦天然。
此摩訶止觀不思議境，所以明百界千如，三千世間，在一念心，不前不後者，宗在觀具故也。
故曰：一家觀門，良由觀具云云。
（陳了翁三千有門頌，益得此意云云。
）若有一法，從心外得，不由性起，則法成偏邪，體非常住。
故今以三千之妙，為觀法指南，終窮究竟極說者，良有以也。
故知不明三千，無以示性具。
不明三千，無以了唯心。
不明三千，無以達法妙。
不明三千，無以知體一。
不明三千，無以顯性融。
不明三千，無以見體量。
不明三千，無以彰果德。
不明三千，無以識圓心。
不明三千，無以異偏乘。
不明三千，無以顯宗旨。
然則三千之說，所顯若此，昔人云何乃以三千為定幻假，為非道，為差別法，為因緣生，為無明故？
有斯妄可破者，一何反祖違宗之甚乎？
縱有一二文義憑據，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄為說耶？
其文後當知之。
何謂三諦在所顯？
良以三千雖法相之廣，數法之多，要其大體，不出三諦，亦由三諦得有三千。
所以非空無以徧相，則由空故，得以相三千也；非假無以顯具，則由假故，得以具三千也；非中無以融攝，則由中故，得以攝三千也。
是則三諦各當其義，以成三千。
不然，則三千之法，尚不能有，況能盡其妙乎？
然則三千非三千，體是三諦；三諦非三諦，不出一性。
故自一性而觀三諦，則三諦非三；還以三諦而顯三千，則三千本一。
以其三千本一，則數而非數；以其三諦非三，則名而非名。
名而非名，數而非數，則所顯一性，不定空假中，不離空假中。
言有相無相，亦未始有無。
故曰：唯一實性，無空假中。
又曰：三諦無形，俱不可見。
即三諦所顯之旨也。
故以是而為境，其境妙；以是而為觀，其觀融；以是而顯性，其性彰；以是而成德，其德備。
至於曰然即假法，可寄事辨等，則又約名言以辨相耳，非所謂的顯體性也。
夫約名言以辨相者，則必有形對等義。
故一往名相，不得不爾，又何足為定論乎？
而或者不達不究所顯是何道理，乃於能顯名相，競以有相無相之論，遂將三諦乖離而說，又以三千偏於俗諦。
以是而立宗者，固非其異；是而扶宗者，亦未為得。
是皆不本根源，徒事名相之末，其不足與議此道也亦明矣。
何謂事理本一體？
夫事理之義，固非一途。
今於三千而言事理，不過輔行曰：一者約理云云。
所謂理造者，性具也；事造者，緣生所造十界之事也。
然理無所存，徧在於事。
良由理具，方有事用。
則理無事無依，事無理無本。
以理融事，以事攝理。
此圓頓事理，所以其本一致，其體不二也。
故曰：圓見事理，一念具足。
趣舉一法，事理具焉。
祇一三千，趣事趣理，乍分二義。
故自性具言之，即三千是理造；自變造言之，即三千是事造。
事理雖異，一體元同。
抑又雖彰二義，正顯性德。
若知事中三千全理而造，不唯顯性具之德，亦顯所造無非心性。
故今以事理三千並為所顯，良在此也。
事理既然，修性體用，莫不皆然。
如曰：鏡明性十界，像生脩十界。
形像修性，鏡內外一。
又曰：三千竝常，俱體俱用。
皆其旨也（云云）。
而或者槩以空中對俗諦而為事理，又謂理體定無差別，事用定有差別。
且曰：勿謂相即之故，矯亂而談。
今謂一往義門分別，文固有之。
若執為定論，則失之偏局，全乖法體。
矯亂而談，尚且不可。
離隔而說，又安得乎？
何謂即具無異途？
夫談即談具，起自一家。
要必兼明，始為得旨。
何者？
如止觀明一念具三千。
又曰：三千即一念，一念即三千。
不前不後，此為即具之大者。
仍須了知即不可無具，具不可無即。
即而不具非圓即，具而不即非頓具。
頓具則無法不即，圓即則無法不具。
若即具各明，而不相成顯者，雖前偏教，亦得言之。
惟即具兼明，方曰圓詮。
故曰即具唯圓，及別後位是也。
所以言即，即具而論即。
言具，約即而論具。
夫惟即具而論即，故雖性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。
夫惟約即而論具，故雖修中三千，即於理性，而不妨諸相宛然。
是則祇一三千而論修性，祇一三千而論即具，理無異途也。
而或者乃以理具三千，具性而不具相。
即性之際，一法不存。
又言即，則事為能即，理為所即。
言具反是（云云）。
今謂彼說一往，與之得形對偏強之義。
二往不然，豈有圓頓即具之旨，而以局限偏執能明乎？
然霅川之說，信如所格，是否可知。
而四明宗旨，曾不言之，何耶？
曰：四明無別宗旨，但是能明之爾。
故四明宗旨，即荊谿、天台之宗旨也。
但取彼此文旨而會釋之，無不泯合者，故不別出耳。
不思議假非偏假，此假本具一切法。
真空不空非但空，圓中圓滿非但中。
是故四（元作三）門之初門，即是不可思議假。
初門即三三即一（略一句），猶如四指（元作一二三四）指一月。
四點似別唯一空，門門一一為法界（略一句）。
不以妙假有門觀，誰知法界具足法。
聞（元作見）思修證無不妙，心能觀此體具故。
若祇觀心不觀具，則於一觀分二家。
一家觀門異諸說，諸說雖（元作自）異觀自一。
彼迷一心具諸法，落在通別次第中。
次第而生次第斷，豈知十界本常一。
三千本一亦如是，皆非世數可分別。
（此下略八句，意似未安故也。
）妙境（元作古珠）元無空假中，而（元作今）亦不離空假中。
空即是心（元作空），假是色（元作心）。
非色非心名曰中，色心絕處（元作體絕）中體現。
於一一法體皆具，凡夫心具即佛具。
取著不圓則不具，唯一具字顯今宗。
入此宗者，甚（元作十）希有。
（右陳了翁三千有門偈，今附於此，微加刪治。
或易一二字，庶存顯要。
）三千論文例中（會宗附）論曰：明大旨者固達於文義，暗文義者必大旨未通，故次大旨而論文義焉。
然三千之文多矣，見於斯類者九文而已。
今括而論之，兼對他文以辨同異，凡為五例：一、論三千所出。
按輔行所指，一念三千唯在止觀以為究竟，極說他文所未甞言。
然所出文一而對者三：一、約偏圓，則說唯在圓，別則不說。
如輔行明凡夫心中具三千，有曰：別既破九顯一，界如漸減，不言三千明矣。
奈何觀心論疏有曰云云，豈非別亦說耶？
曰：不然。
祇如淨名疏記云：若凡夫人迷中三千，豈亦謂說耶？
因為之說曰：言凡夫具三千則可，言凡夫迷中解三千則不可；例別教體具三千則可，言別教說三千則不可。
以此拆之，斷可知矣。
雖然，而觀心論疏之文灼然，此云何耶？
曰：彼雖似言三千，而不即心而具，且曰是如來藏具足等，故知在果不在因，還屬教道之義。
況滅後釋文，言亦無咎。
二、約今昔，則昔圓不可說。
今圓可說，以昔未開二乘作佛，故三千之旨有虧。
唯至今經開權顯實，一道無偏，故曰指的。
妙境出自法華，即十如是文也。
然則十如直因果法，何指的之有耶？
或據金錍，十如必十界等故也。
今謂此不必然，應別指本末究竟等一句，始是妙境所出（云云）。
三、約三部，則止觀說也，玄句不說也。
此有通別，通言界如莫非三千，故知玄句亦應可說。
但教觀殊途，三千之旨或須不須，故言有詳略爾。
二、論二造釋文。
若以指的妙境出自法華，何得却以二造釋華嚴文耶？
曰：文各有致，旨實相成。
何者？
十如既約開顯言究竟等，則無法不妙，故言妙境出自法華。
心造既該事理二義，故得引造證具，則以二造釋華嚴文宜矣。
若論相成，則法華妙境非無二造之旨，華嚴心造何妨妙境之談？
但部旨不便一往從別釋爾，並示之如別（云云）。
三、論取著具否。
如止觀以取著心不具三千，而輔行又以圓人有不知互徧者，此何意耶？
曰：若論無心而已介爾具足，何有取著而不具乎？
然此云者，須知二意，謂約體通收，據情的揀。
以初義言之，尚無無心可揀，安有心而不具？
以次義言之，自別教道已還，皆在所揀之例，況取著妄念乎？
雖然，苟達妄念無一異相，則當處三千具足，不在遠求也。
如次文者，祇是寄不得意以示具徧爾。
故曰：苟順凡情，生內外見。
故雖圓人亦有不得意者，應照理體本無四性等，則以理泯情，妙斯達矣。
四、論三千情法。
如向論三千，即所顯之德，而淨名復以之配非道，何耶？
曰：若論圓頓教中，法法稱性，若事若理，善惡淨穢，無可捨法，所可離者，情病而已。
故淨名云：但除其病，不除其法，其病若亡，體自復本。
而諸文中，情亦名事，故使自來因以事為所破。
殊不知有理具之事，有情染之事，於是有即離具不具焉。
情染之事須離，故亦可破；理具之事，則是法門，何離之有？
離尚不可，況言破乎？
然以三千為非道者，正顯真妄不二，情不離理。
故此對之，亦猶四明以修善惡對於事造，豈亦破事造耶？
故知文各有意，若槩言則失之矣。
五、論三諦義門。
然約三諦而論三千有相無相，則義門進否，文復不同。
如以亡照言之，亡則三諦俱泯，空中尚皆叵得，況言三千乎？
照則空中尚是假名，況三千乎？
如曰三諦無形等，又曰空中尚無等是也。
且三諦既皆假立，何妨約空而言三千，以能徧相故；約假而言三千，以能顯具故；約中而言三千，以能融攝故。
然以中邊言之，空假雖有徧相體具之德，其如融攝三千，還須空假即中，功歸中道，如金錍之文是也。
故余義解又有言各有當，義存互形之說（云云）。
若以遮照言之，則一往三千屬假，空中則即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境據假邊，且存其數等，皆其旨也。
分別雖爾，克論心性不動，何甞定異哉？
若聞空假，隨語生解，斯即動也。
何謂不動乎？
至於約真俗以論自他、體用、事理等義，例可知也。
然亦分而不分，不分而分。
如曰理性、三德、三諦、三千，故指要有先例自他本同之釋，便見自行唯在空中之文，乃不分而分。
既約自他以分三諦，而鈔又曰：然今所辨自他，俱在妙假。
又曰：欲約三諦論不二，故乃分而不分也。
由是明之，凡向所謂有相無相之說，皆其名言論之而已。
若乃其旨，則正言似反，言乖趣合也。
要須究其所以有相，所以無相可也。
有相無相，當作一句一法會之。
惟其實相無相，所以三千皆實。
惟其徧相一切，所以相相宛然。
是則相即無相也，無相即相也。
相即無相，謂之有相可乎？
無相即相，謂之無相可乎？
一有一無，既皆不可。
雙亦雙非，自然亡離。
此有以知荊谿、四明，其說符契。
抑有以見四明、霅川，不當矢石也。
而時人專以四明說三千為有相者，亦悞矣。
偏於有相，尚且不可。
偏於無相，及亦有無等，其又可得即？
抑又以法相言之，不出單複之異。
所以單明則空破假立，中為絕待。
複則俱破俱立俱絕之謂也。
言有單複，理實無殊。
所以為四明宗旨，不異荊谿、天台之正傳也。
霅川直知單義而已，故未免乖離。
要之兩家所以異者無他，法相單複而已耳。
三千釋疑例下論曰：三千文旨雖已明白，然有餘義，與夫昔論而決擇未定者，更試略釋之。
或問：舊以四明謂三千通乎三諦，則曰三諦各有三千。
如義編所敘，其說果四明之說乎？
曰：非然也，直霅川以己見定之爾。
彼因四明有事理各論三千之說，乃以自所立義，約三諦對分事理言之，豈非理體空中亦有三千乎？
殊不知四明所謂事理，乃三千俱體俱用之事理，正不約三諦。
論，蓋厚誣爾。
然則以四明言空中為有無邪？
曰：以義言之，亦無而已。
如曰空中名遮，一相不立，豈不然乎？
但四明言三諦一體，故有不定有，無不定無。
由是言之，謂四明三千通三諦則可，謂三諦各有三千則不可。
彼併作一說，殆於相反也。
或問：昔論三千體相者，或以三千為通體，三諦為別相，或反是以為說，其孰為正論？
曰：通言各有其義，但別從正意，莫若以三諦為體，三千為相，斯得其正論。
惟其三千體是三諦，故應於名言。
如十法界離合十，如是三轉，通對別對，莫非三諦者，良有以也。
或問：霅川定約事理言差無差相，且難四明事理體用各有差別，以為迷理為事，蹷本為末者，其說孰是孰非？
曰：此亦不可槩論，須知有相對相即，形奪體性等義（云云），而後得以論其是非。
何也？
如霅川但得形對義，而失體性相即，故得在一往，失於至當。
而四明為格舊弊，且申圓旨，專以體性相即為說，故得在至論。
其名言形對之義，得以略也。
今引一文，以證理非一向無差，事非一向差別。
如輔行曰：生之與佛，無復界別數量之異。
以理等故，數類亦等。
據此足以折中兩家之說。
且云：勿執事義而互相妨。
斯言殆為彼發，聞之能無慚乎？
其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝葉者。
今謂非全無相，但事理形奪。
故在理則全相成性，在事則全性成相。
非謂於理全無，在事別有也。
抑四明為彰圓具，故曰相相宛然。
而或者以十如中如是相當之，盖不知十如皆性皆相故也。
或問：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之總相。
然亦有別相乎？
有則未見指的，無則三千數虧耶？
曰：自來罕究，此亦難明。
若此一如尚昧，則前九如特未定耳。
按妙玄云：所歸趣處為究竟等。
此應有事理通別二義。
約理通論，固以三諦為相，不離前九如。
從事別說，則十界各有歸趣。
如止觀明地獄界，以癡為究竟等。
文以一字開其義端，類說可知也（云云）。
或問：正報一千可爾，依報假名，約何以論，亦各一千耶？
曰：但知正報一千，則以依從正，以假從實，自應爾許。
所謂依報，非直國土而已，亦有性相體力等十法。
所謂假名，非直十界總名而已，祇於實法一千從而名之，即假名一千也。
然則依報亦應有假實耶？
曰：例亦應爾。
但從正報為正，亦假名則同，故從略從合耳。
或問：三千攝法足乎？
曰：足也。
亦有餘數乎？
曰：有之。
如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世諦心中尚具無量法等，然有餘數，安在其為足乎？
曰：於法則足，數則容有廣略也。
然則法足而數廣略，何也？
曰：無他，亦隨文義而已。
若乃彰圓融之旨，示該攝之相，則三千足以蔽之惑。
問：諸文凡示觀境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明則曰三觀相成，霅川乃云說有詳略。
故假有單複二說，得失相去如何？
曰：大意略同。
但霅川於略說無相成之義，差不及耳。
而四明言境有結成未結之異，所以假觀得以略否？
不然，則文之欠剩也。
至於曰又準內體，三千即空假中，三千已是妙假，猶尚更立三觀，此則與霅川意同。
然則止觀三千妙境，既是正明觀法，何以不云即空假中？
曰：非不言之，但文相稍廣，不即言耳。
至下，結顯。
文曰：若解一心、一切心等，始以三諦、三觀及諸三法共結顯之，非不昭著。
人見文不即言，遂謂妙境不言三觀，一何疎略乎？
或問：止觀引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻謂以生顯具，喻理造三千；後一指夢所見事，喻變造三千。
意以後喻驗三千無明故有者，若為疏理耶？
曰：若論喻旨，固各有意，總言不出。
譬於前文理性自他橫竪結成等相，即記文所示者如此。
又曰：若自若他，不出三諦。
下之二喻，擬此可知。
曾不聞以二造帖釋者，況皆譬喻，自不應執譬難法。
然則文以三千屬無明者，盖對一念法性，故一往順譬。
且以三千屬於諸法，諸法本於無明，其實三千之妙，必合三者，方盡其理。
故曰：無明與一念不出法性，故非多非少，安得專以無明為言耶？
或問：以對會四土、六即、總別等義，余既別章示之，得以略也。
或問：子向以三千為終窮究竟極說，未易以語言文字盡其妙，政恐學者昧於自得，有不說三千之言，今何遽說耶？
曰：誠有之。
然今說者，亦不得已焉耳。
雖然，且道祇今是說耶？
不說耶？
任彼自答（云云）。
三種觀法例（一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十）論曰：明觀行之總攝，被根性之多途而無遺者，莫若三種觀法焉。
故曰：夫三觀者，義唯三種云云。
夫圓觀一而已矣，何容有所謂二三耶？
究其所以立者，盖有多義故。
以意則順機入道，約義則從行、從法、從事之別。
又從行則正示行門，餘二則義立成觀。
若各論其意，則復隨文用與不同。
所以從行觀者，是固止觀專為觀行之機，立以乘境，從於四行，俾惑滅理顯，功成入位，至清涼池而後已，亦謂之約行觀。
其如事法觀門，盖本於玄句赴法行之機，使專觀則有所不待，令尋文則彼且不暇，故示無方之說。
約義作觀，託附而修，亦足以入，故有茲二觀之設（觀相修法，備諸本文，不可具盡）。
通言不過以三觀之心，觀五陰等境一也。
而所以論者，就今類文，大約不出四說：其一曰事法修否，其二曰不待觀境，其三曰歷託同異，其四曰兼互修相。
何謂事法修否？
盖其說始因山外一宗，以事法二觀為不可修，意以文中乘境不委，及不簡示識心。
且據文云：若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿故也。
及示立觀，凡有二意故（云云）。
四明則異是說，乃以三種觀法皆為行立，俱可造修。
略有三義：一據文立行示修意，二觀陰揀境示修相，三以廣決略示修法。
此復多途，有於事法二觀不待修習而自深證者，有於略觀修之即入者，有於觀道有壅即須決通者。
此又二，向大師在世咨稟口訣，人師後代懸取決通，並顯事法但可修也（此皆義書等文旨云云）。
後有霅川師者亦甞論之，彼固與四明而亦不奪山外，盖傍宗立義而已。
今謂彼不可修者，是不必難之以它，宜直問之：汝將何以為修耶？
豈必同事行而為修乎？
抑布列乘境然後以為修乎？
不然，則既略有境觀可以安心矣，若何不可修耶？
果不可修，則一家所傳四句觀法，與夫經教一觀一行例無用耶？
彼徒見喻疑一文，執為定論故也。
殊不知彼因僻解師以十二部經觀心為頓頓，觀形今止觀以為漸頓，故一往斥奪云爾。
以今言之，彼略此廣既無異途得以決通，豈全不可依耶？
亦如義書所解也（云云）。
文既非據，則所立二意任運成非。
然則四明既約諸義申其可修之說，有符文合旨之得，曲盡機教之相，其與山外得失遠矣。
何謂不待觀境？
良以玄文示立觀心意云：即聞即修，起精進心。
於是籤釋云云，故有所謂不待觀境之論。
彼山外宗既以事法不可修，則不待之言任當自失。
但傳述四明者復有異同之說，此不可不論也。
一曰：言不待者，即不待專講止觀及自尋文，必須師氏口訣，懸取乘境，以廣決略，方可修者。
一曰：若謂以廣決略與專講等異者，此知二五而不知十也。
其自說曰：義書明事法觀，正不必以廣決略，於事法有壅者，方稟決之。
今亦不暇評其是否，姑約四義，述正其說而扶顯之。
四義者何？
謂約觀定文旨，隨機示決通，對舊言不待，成觀論所歸（此並義書文旨云云）。
然則不待之言，意有所屬。
盖正以事法之略，對彼止觀，故修略觀者，則不待彼約行之境觀也。
（一）是不唯不待專講自尋，亦不待決通，此其修事法之正者，但於觀道有壅者，方決之耳。
況所決通，還通事法之壅，信非他觀也。
（二）而又曰不待等者，此因他計有是之斥，未必的意也。
（三）是則雖曰不待，而妨修入，縱有決通，仍歸事法。
（四）非謂纔言決通，便與止觀同科，亦非不待專講，而必須咨決等。
評者雖知事法不必專在決通，未審決者復是何觀？
抑義書之文將如何通？
苟得今論，庶幾盡善矣。
何謂歷託同異？
按義例有云：如方等、普賢，其例可識。
文本明託事，而却以歷事例之。
又輔行引大經等文，本屬歷事，而乃以託事結者。
舊約託事即歷事等四句，収判亦多承用。
今獨謂不然，立句煩而無當，指文乖而有失，無足取者。
直以二義斷之曰：約觀正名則一向有異，據名論義則有通有別。
如山城等觀，既約依觀正以外表內，還就心論觀則正名託事，故與歷事直以外境表對觀門者異也。
若據名論義，歷事得名託事，以莫非託事見理故也。
此則名通而觀別，如輔行云云。
託事不得名歷事，但是約事表託，未必歷境用觀，則名與觀俱別。
然則義例文者，盖因託事兼示歷事，同是借事為觀故也。
故云若以導執情等，非謂以例託事也，亦是以理體事之義同。
故義書云：且大林精舍是依報色，又以理智體之正同，方等普賢歷尊容道具，此其證也。
若辨異者，則歷境內觀之殊，正觀導情之別，故知同異不易研詳。
但此區分，觀道可識矣。
何謂兼互修相？
此因續遺明附法有含託事之文，故有三種兼修之相（云云）。
或者以謂投足淆混，決略有妨。
今謂不然，是皆隨文約義而作，非必修者，亦若是交牙也。
文相雖爾，據實用觀還各有歸，何淆混之有？
如以廣決略謂之兼修者，以十乘不出約行之旨故也。
至於光明附法有推運之釋者，是亦順文乘義而已，未必便約起心觀也。
故文有性既具運之言，還是理觀耳。
餘如別論。
十乘觀相例（十七、卅七）論曰：一家觀門入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始於照本，照本而後善修，善修而後盡法，盡法而後離謬。
此十乘所以次第生起彼上中下根，深諳妨障，大備法藥也。
故有不照，照則達矣；有不善，善則至矣；有不盡，盡則得矣；有不離，離則入矣。
然則不思議境者，照本之謂也；發菩提心，巧安止觀，破法徧識通塞者，善修之謂也；調道品，對治助開者，盡法之謂也；知次位，修安忍，離法愛者，難謬之謂也。
四者既備，然後圓實之道，可階而升也。
此其大略而已。
然所當論者有三：其一、對根進否。
夫觀法匪十，對根有殊。
雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境。
而對根之說，文或進否，此自來所以論也。
大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。
此則由三根，故有十乘也。
然則輔行何以又曰：前之四乘，用無前後？
苟無前後，何容分配二根？
又曰：行人觀法，極至正助，正助則七乘耳。
何得又以後三對下根耶？
曰：文各異義，母得守一以妨諸也。
故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自對三根。
如曰前四用無前後者，此約一人具用說也。
故文續云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。
是豈得以大意對根難乎？
又曰觀法極於正助者，車體具，度義備故也。
後三乘之所涉，雖正非觀法，若下根非此，則不足以離謬，或難於入道，故用對之。
其二、前導缺具。
凡論乘體，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。
所謂三軌和合為一大乘者，法也；其車高廣，駕以白牛，眾寶莊嚴者，喻也。
故義例曰云云。
此則大體之說也。
至於玄文，歷四教以釋乘義，其藏、別二教，乃以觀照為體，如文云云。
然則觀照既當前導，若以為體，應缺其一耶？
抑亦具而或有說乎？
曰：一法兩用，何必他求？
盖觀照體是智性，取其照用，即前導也。
約其破惑顯理，從始至終，有運進之義，即車體也。
故文曰：三藏以無為智慧名觀照，觀照豈非前導乎？
且曰正為車體，豈非一法而兩用乎？
別教例之（云云）。
然以法例喻，是應以白牛為車耶？
曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脫，故知以喻難非也。
然則藏別不以真性為體者，玄文固言之矣。
在藏則真不能運，故證非乘；於別則理不破惑，故用智為體爾。
又如籤釋云云，即其意也。
其三、指體同異。
按義例曰：若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。
是則陰等十境，圓人體之，無非乘體。
而釋籤又曰：以火宅為寶渚，必為所焚；指煩惑為能乘，義須傾䨱。
何也？
曰：祇一障體，而取捨或異者，盖體有當體、有所依。
然則義例指為體者，是所依也；籤斥為非者，非當體也。
若夫當體，則十乘雖異，當以一不思議境為體可也。
雖然，圓論所依，依而復即，則此二體，義異體一也。
故曰：能觀觀智即無明。
是豈得敻別乎？
而釋籤非之，抑又有旨焉。
文意乃由別顯一科，正約不思議三法真性而說。
恐世濫行，猶迷此故，故約車體對餘莊校與奪言之。
意言若迷一家不思議旨，寧缺莊嚴？
缺莊嚴則徒乘而已，車體猶存。
昧斯旨則自行何依？
一切皆廢。
然則所至苟迷於寶渚，斯火宅耳；能乘不達於妙境，斯煩惑耳。
故云也。
其有餘義，尋讀可了，不俟多端。
四種三昧行法例（八、九、十、十四、十三、廿五、卅一）論曰：諸經三昧，固不一途。
而天台以身儀四句束之，故有常坐等四三昧焉。
是為五略之大行，三種觀法之一也。
其行門方法，備諸止觀。
今所論者，三義而已：一曰一行所本，二曰得名所從，三曰二觀通別。
所謂一行所本者，按止觀云：出文殊問、文殊說兩般若經。
其文殊說般若（文凡三出，並同本異譯。
今所引者，正出三藏曼陀羅仙所譯云云），明一行三昧，其文顯矣。
考經三昧，本亦觀佛，如文云云。
況三道之文，前後散出，本不一處。
而一家有云直觀三道者，盖一往為成。
今止觀端坐，觀陰界入之意，直以義用文，不以文用文。
且欲簡異般舟三昧觀佛，故專從三道理性言也。
立門投足雖爾，究言觀理不離事，觀事必顯理，觀心與佛同，觀佛與生等，其歸則一也。
而言文殊同般若者，經直名所問經，恐從前本通目之也。
據經有云：於九十日，修無我想，端坐專念，不雜思惟。
即今行相。
所以兼本者，一則期限如所問經，一則觀法如說般若，合二者成一三昧之法焉。
而四明云問菩提經者，未詳指意，置之可也。
所謂得名所從者，尋經一行之名，該通諸義，故或從理、從法、從身儀等，隨文用義，皆得名之。
如經云：繫緣法界，是名一行三昧。
大意據此，以理顯行，豈非從理乎？
又云：欲入一行三昧，當先聞般若。
輔行約此，對常坐等名，以示所本，豈非從法乎？
又曰：應處空閑，捨諸亂意，不取相皃，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續等。
記文約此，正名釋義，揀異餘儀，豈非從身儀乎？
故知經祖文義常通，而惑者執之成難爾。
所謂二觀通別者，夫行必有觀，雖四行不同，其所修觀，二途而已。
而說者不一，或曰四行通修二觀者，或曰上三三昧理觀，第四三昧事觀者，或曰第四通事理者，各據文說義（云云）。
今謂論空言者，不如正以行相，如止觀修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆斷耶？
其所謂理觀者，莫過常坐，直觀三道等者是。
而事觀者，豈非第四三昧，縱任三性，於四運推撿四性者是？
若諸經行法，則同上三三昧矣。
故文釋四運之文，則曰是隨自意中，從末從事，而修觀法。
又以諸經行法，例上三三昧，則曰如常坐等，惑唯觀理，豈非正言？
除三性外，餘皆理觀故也。
然則文曰二途不可廢者，約四三昧通言之爾，何關別對義耶？
抑彼謂之通，乃以運性混而為一，兼彼歷事謂莫非事觀者，曾不知推性本通，雖止觀十乘上三三昧，亦甞約四句推之，如修德境、三昧儀等皆是也，豈以此等例為事觀乎？
其所以異者，推性而不推運，猶理觀而已，即運而推性者斯事觀爾，得斯同異夫何惑焉？
雖然，常坐觀三道等，輔行例為歷事，而妙宗特以為理，何耶？
如曰常坐一種縱直觀理等，又復如上配觀有事有理，而止觀又曰方法各異理觀則同，何耶？
曰：各有所以，義不苟然。
何者？
如初文為釋四行方法各異，故各從事出其異相，又顯四行理觀則同，故理觀之名不專常坐，此則止觀之意也。
其妙宗文者，正顯從行必兼歷事，意明十六觀經是從行歷事觀，故以常坐對餘三昧縱奪言之，而輔行又以理稱通於四行者，盖對所歷事別，故若事若理莫非三諦之理觀也。
然則事觀本推運性，而亦曰一心三觀，何耶？
曰：若得義例文旨，此不足疑（云云）。
其餘文義在文可知，無俟別論也。
事理二觀例（十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八）論曰：人皆可以入道，而有靜散利鈍之殊；法皆可以成觀，而有事理本末之異。
惟以其法適彼之機，故有所謂事理二觀也。
故義例曰：觀有二種：一者實相，二者唯識。
實相觀理，唯識歷事。
又曰：夫觀心法，有事有理云云。
然則二觀明文，本於占察；觀門行相，備諸止觀。
從事從理之旨，斷自於荊谿；三觀四運之要，復符乎大士。
所以成一家觀門，為入道之要，夫何論哉？
特由昔之說者，以非說為至當，至於境觀用與，乖謬頗多，因恐後學習非勝是，混亂觀門，投心罔措，是不可不辯而正者。
如論事理之名，則以起心不起心為說，承其說者多矣。
今獨謂不然，且心之起否，皆事而已矣。
若以不起心為理，正同山外以一念為真性。
四明闢之，非不切著，今為四明說者，可復蹈其轍乎？
況修事觀者，固正照起心，亦不專起心，盖亦觀於已未心故。
而理觀者，雖正從不起心，然亦通起心，如觀九境心等，故知不以此的分事理。
更有約寂照制縱，推運不推運等為說，是皆見其末而不得其本者也。
以今言之，不必他求，當據諸本文可也。
即義例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。
豈非正約本末言事理乎？
然則何謂本末？
即現前一念識心，推而極之，根乎一性，此之謂本；亦即此念，變而通之，至於起心，此之謂末。
末即是事，變造十界也；本即是理，本寂三千也。
四明則曰：事理二造，既其不分，事理二觀，從何而得？
此之謂也。
所以同觀一念識心，隨其根性從本從末之異。
從本故，直達一念，體是三諦，則宜以三觀觀之，顯其性本寂滅。
從末故，即於起心，推以四運，則宜以四性撿之，了其性本無生。
然則無生即寂滅也，寂滅即無生也。
其成功顯理，則一而已。
由是言之，三諦三觀者，本也，理也。
四運四性者，末也，事也。
所以相映不二者，盖相映則自異而同，不二則自同而同。
自異而同者，即本末之言。
約觀，所以三觀四性，彼此牙顯，卒歸於同也。
自同而同者，即事理之言。
約體，所以兩種三千，本唯一理，終無二致也。
是不唯事理義明，抑亦二觀之相，顯然可從。
而自來混為一說，故未盡理。
然據義例等文，正以起心對不起心，而分事理，何謂非邪？
曰：一往似爾，究論不然。
如向評舊可知。
若更言者，今不問起與不起，但直達法性者為理觀，推撿性運者為事觀。
即昔人所謂起起皆寂是也。
其義例文，盖約便宜云爾。
如霅川有曰：未起分別，即與真如內體彌近。
其用觀者，如伐樹得根。
起心既是根塵所生之法，其用觀者，如尋條得本。
在理或當，今有取焉。
但彼以識心對餘陰分之，為未善耳。
（於此應論四三昧對觀之義，如上例。
）至於歷事之事，與今事觀，固所不同。
但義例有云：實相觀理，唯識歷事，事理不二，頗若難明者。
今究其文，略得他，通皆屬教。
止觀雖有教行，通皆屬行。
夫惟皆教故，並是所成。
皆行故，並是能成。
以能成故，若教若行，皆可論修。
方彰解由行成之意。
此其可修之大旨也。
（更有餘義，此不詳出。
）但其修相難明，同異莫辨。
政使示之，亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。
然則與乘境何異哉。
謂異不異，皆未免乎有妨。
今先示其修相，而後同異得以辨之。
原其旨者，本由一心，具足諸法。
諸佛證此，按心說教。
四依先覺，覽教成行。
還將此行，而修一心。
此心若開，全顯諸法。
夫觀既由教而成，則教必由觀而顯。
教觀相循，迭相為用。
起教之觀，蘊乎是矣。
言其修相，必皆妙境妙觀，妙定妙慧。
亦莫不以不思議三觀而照之，圓頓十乘而運之。
是則善用十乘，乃所以善修起教。
善修起教，乃所以善用十乘。
不善用修者反是。
雖然，此知同一圓觀而已，未見其異也。
今示其所以異者，所從不同。
其說有三。
一者從本。
以此十乘，元依教立。
從所依本，得名起教。
二者從用。
由修妙觀，慧性通達。
一切佛法，皆自心顯。
從所發用，故名起教。
三者從果。
復由十乘，觀成理顯。
破惑入位，則能果後。
起教益物，從果名因。
故名起教。
非此三義，則直從觀體，名曰十乘。
故不二門從相異說，乃以別對自他。
而止觀等文，還約十乘以示起教，理無異致故也。
由是言之，彼謂但修十乘，果用自顯，不必修起教者，盖不得今同異之義故也。
且以旨同言之，則修十乘，固已修起教而攝果用矣。
雖謂不別修可也，而彼以別修難之，妄也。
以其相異言之，雖謂修起教可也，而彼謂之不必修，非也。
既非且妄，安得而取乎？
然則四明有曰：若不修起教，則不能成就應機說法之用者，非直言修而已。
深求其旨，盖推本要終（意如前從果義中示），且有所自而云。
故義例曰：若無大悲熏於法性，理藏不開。
（止）云：後時則無能利之法是也。
若乃證其必修之說，則如止觀示心攝法。
今文明自他皆通初心所修，顯然可據，何固昧耶？
其又以輔行所謂起教唯尊果後，故與初心化他境異者，是猶以汎論生起而蔽文旨。
本通文意，政由起教通於初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果後對彼初心以辨異爾。
若專果後，任當自異，何須此論？
以是知其義有同異故也。
觀心觀佛例（二十）論曰：觀心所以觀佛，觀佛所以觀心，其理本一，孰云異途？
然則論之所由興者，其始於十六觀。
經疏題稱觀佛，而宗曰心觀，苟宗題相稱，何心佛偏言？
於是論之不一也。
或曰觀心固違於觀佛，或曰觀佛終妨乎心觀，故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。
但不善其旨者，猶以義涉兩途，未能泯一。
且謂定內外難易乖違者，今謂四明之說無非是者，請試申述其說，而後通昔之非，扶以文旨焉。
何謂也？
然論心佛同源，本自融攝，各從一境，豈不相收？
故妙宗始有心佛一體之說，此則大體之論也。
但今明觀境異乎兩者之間，盖小乘觀佛不能即心，大教觀心未必託佛，皆不得有約心觀佛之言。
唯是此經與彼般舟，同託彼佛而修圓觀，既託彼佛，故不同餘直觀心者。
既曰圓觀，故雖觀佛，不離自心，故有必不必一段之義，此則今文之旨也。
所以特曰心觀，而不言觀心者，非謂能觀，亦非直所觀，正顯此經即心為觀也。
然而率觀彼文，凡曰託、曰據、曰就、曰即者，約義云爾，其旨則一也。
由是論之，政使不因今文宗題之妨，但是圓觀色等外境，亦必須曰約心觀色可也。
是知四明之說，得之有本，故雖通今文，亦不失大旨，所以為至當之說。
若得一而違諸，又安得為善說乎？
其所定內外難易者，盖以其旨，不以其類也。
何則？
然此內外之言，非有方所，直約心佛法相言之。
故以佛為外，以心為內。
今既觀佛，豈非外乎？
此乃非內非外而論內外。
若以方所而言內外者，正同迷為內外，又安得悟唯一心乎？
至於難易之義，亦以法相言之。
故一往觀佛為難，觀心則易。
今既約心而觀，得不曰易乎？
此亦無差而差，約非難非易而論難易。
故曰以旨不以類也。
人不見之，直以類言，便謂所定失當者，誠不足與議也。
然復須知，此非四明臆說，盖亦有所自而言。
一、如本疏釋是心是佛之文，凡為二解（云云）。
二、如輔行釋般舟三昧之境，則有二佛（云云）。
夫惟感應道交，即所謂西方從因感果佛也。
解入相應，即所謂自心三昧佛也。
故文曰：以此二佛，共為一境，為順理故。
從初義釋，豈非今約心觀佛之意乎？
又如妙疏記有曰：稱理起想，但觀一念，妙理即足，何須土想？
答曰云云。
乃至若唯觀他遮那之土，必迷自境。
若了心觀，自即他故，他即自故。
不了此境，自尚成他，況觀他耶？
觀土既爾，佛身心然。
以彼格此，其理一致。
豈非文旨的有所自乎？
苟如他家以觀佛三昧為宗，而不即心而具者，幾何而不向心外觀耶？
故此一說，尤所當知。
勝別三觀兼餘觀相例（十二、廿二、廿三）論曰：三觀之義，造修者所急。
故一家所傳，宗旨繫焉。
是不可不論而明，習而察也。
但隨宜異習，觀相多途。
率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰勝別，曰通相。
通言莫非三觀，而名相本乎瓔珞。
於是有次第焉，有圓觀焉（云云）。
而所謂一心勝別者，其皆圓觀之所自出。
通相則涉乎兩間，而復別途者也。
故曰：三觀本宗瓔珞。
若別措所自，唯次第三觀，專本彼經，以其文顯故也。
餘則各有文旨。
如一心則本乎中智二論，此正今家所傳。
勝別文相，獨見止觀，餘所未聞。
唯圓覺有所謂奢摩他（靜空止）、三摩鉢提（幻假觀）、禪那（寂中止觀等），於中隨舉一觀為首。
今以偈括之，謂單三複具四，單複對成三，三八并一圓，漸頓二十五，故有所謂二十五輪。
似今勝別者，大師闇合爾。
通相則本於淨名也（此復別例）。
今以次論之。
夫一心三觀，言之甚易，體之實難。
抑三句言則易，一句道則難。
其始本乎中論四句觀法（云云）。
然則觀出於論，論本於經。
經有淺深，次不次異。
故一家對教，有通別焉。
北齊則悟一心之深者，而天台復取智論三智在一心中，得以成顯之，會通之，旨歸之。
故一心三觀之道，始盛傳於時。
其言曰：因緣所生法，即空即假即中（略釋如止觀第一云云）。
又曰：一空一切空等，備在諸文，不可悉具。
而義例以一心三觀，三觀一心，破橫竪者，盖以義言也。
又曰：空也者，蕩一切法等。
又曰：一念無相，謂之空等。
四明則曰：於一心中，宛有三用。
皆其旨也。
而所當論者，蕩立之說耳。
盖止觀有曰：天竺注論，凡七十餘家，不應是青目而非諸師。
霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一蕩三立。
荊谿云：盡理言之，俱蕩俱立。
以其言出未背宗時，故使流輩後學，信而承用之。
今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。
按文，一蕩三立，正一家所承宗旨。
若青目則專蕩，故不可依也。
故記曰云云。
曾不聞荊谿有俱蕩俱立之言，不知霅川何從得此。
苟如彼示，且責以斯文，不意獨擅之宗，翻為最劣之說，一何誣甚乎？
雖然，使以四句析為蕩立，何如二俱之極於理，圓於義耶？
曰：固有是理，亦不害義。
若達一句即三，則二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而後始顯邪？
必爾，則不唯一句蕩立互形，抑彰四句離而不即，言欲融而反離，其得為善宗旨乎？
斯說也，盖有之矣。
如說六即即，即具六之類，是皆過於圓說之敝也。
其次第三觀，如瓔珞所明云云，即今別機所用。
如曰十住修空等，此如常說。
而所當論者，傍修之相耳。
按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。
然別非一心，且無並慮，何以為傍修邪？
曰：昔人以期心示之。
盖雖期心在中，若非空假，中無由入。
如曰：以二觀故，得入中道第一義觀。
故知祇修空時，便是傍修假中。
後位例之，非兼傍而修也。
雖然，此有名無實，未為至論。
今以二義疏之，謂據位論觀，則如常所明；約人示修，則進否有異。
良以別門根性多途，故有利鈍、得意、不得意者。
其得意者，尚於三十心能破三道，成十地位。
又有上根於十信位而出假者，豈不能於十住修假中邪？
但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。
是則二義兼得也。
故妙宗示先修空觀位云：設欲修中，能所不絕。
故修空為正，中觀為傍。
即其例也。
然特見於此文者，是固隨文用與？
抑又有說焉。
盖文於十信，已言仰信此理。
故十住等位，義當依信起修，而有傍正云爾。
所謂勝別三觀者，本是圓人，以圓解心修不一觀，故有多入中、少入二等六句修相，而曰雖別增減，而三諦無缺。
又如四三昧中，歷事先修空假之文，是亦不別，而別即其相也。
若以會圓覺，觀相似同，數義則異。
彼有增減，故三觀或虧；此雖多少，而三諦無缺。
以無缺故，唯六句而已。
以增減異故，則有單複具三之相。
必約二十五輪，方盡其數，則此略彼廣。
略固不足以攝廣，而彼亦未可收此。
故知經教名相，不必以此經出乎方等，論其化事，則正為二乘保證偏空，兼為凡夫著有，菩薩滯偏，故使大士處處彈之，意令回心引入圓極。
故知此經以彈呵折攝為本，適機不一為宗，漸引入實為所歸，密示圓意為由致。
教既橫竪，觀亦隨宜，通別相成，進退合準，有異餘部，於是乎明。
此其大略也。
更試詳言之。
夫彈呵所以折伏，折伏而後慰喻，慰喻而後攝受，攝受而後可與至極，至極則能事畢矣。
然若直彈呵，祇應隨其所著，以偏勝者斥之，雖三觀從別可也。
惟其呵折，意在攝受，攝受宜無異途，故得通以三教為斥。
此則已用攝受之意，以觀準教，豈得不通？
故曰此經以彈呵折攝為本。
若為一機以論攝受，雖從圓極可也。
為其所攝之機不一，有橫有竪，如諸國王長者菩薩弟子，眾機之別，橫也。
而凡夫著有，二乘住空，菩薩滯偏，淺深次第，竪也。
惟其機緣，雖橫而竪，故通而復別。
論其斷證，還從次第，故曰以適機不一為宗。
抑又意其彈呵與攝受不同（此彈呵與上異，攝受與上有同有異），故彈呵從通。
今其鄙耻而已，不必徇機之所宜，攝受從實，故須論其所得，則宜斷證以次。
夫斷證以次者，竪攝也。
彈呵從通者，橫被也。
橫被不妨竪攝，竪攝不妨撗被，此通相所以成也，亦適機之相也。
經，文通而意別；室外之經，文別而意通。
惟通別相有，前後互成，此其所以為通相耳。
然則一往據文，大師從別，而記主從通，何也？
曰：是亦師資相成顯之義也。
盖大師正釋三觀，通意已彰，故明成上生下，但從別說。
此則以三觀之通旨，成上下之別文故也。
能成既通，所成豈別？
故記主復以上下之文，自相成顯，則文與觀俱通。
雖則俱通，而復宗明義，還申別意。
故曰：為存方等，徧對諸土（止），及以別呵菩薩弟子，即其意也。
要之，或通或別，進否異者，並由未至今經開會故也。
故曰：若至法華，方純一味。
反顯爾前，未宜一槩。
又曰：依教準部，進退消之，無令失旨。
豈非正由方等部教法應爾故？
則向所謂聖意化源者，信矣。
通相餘論上論通相者，患大旨之不明。
大旨苟明，小節不足論也。
雖不足論，而不得不論者，尚恐學者以小惑大，故併以伸之。
夫通相一也，而諸文或言屬圓，或言屬別，或言兼於圓、別，或示該於三教（云云）。
其所以異判，何也？
曰：盖有由矣，義亦難明。
是應先知其本，始可定其文相。
何者？
良以其本方等，部通四教，圓帶方便。
故其能判之教，雖云別、圓，而非常途。
所謂別、圓，乃通約四教、三觀而論別、圓。
言通亦爾。
至於所判通相，亦復多途。
今以三義論之，俾攝諸文盡，亦使通相義明。
所謂以行相則屬圓，分教則屬別，依文則屬通。
且疏曰：通相一心，的屬於圓。
果屬於圓矣，何容復通三教？
抑取何義云的屬耶？
此記固言之。
文曰行相無殊，豈非正約行相與一心同故耶？
故曰行相屬圓。
雖屬於圓，而不專於圓。
以其部旨兼通，有異純獨之圓，故疏復有約通論圓之揀。
夫既約通論圓，此圓所以復通乎三教。
如記所謂從教前後，又曰復以教分圓，教永異空，多屬通等，皆其例也。
故曰分教屬別。
然而文曰若分教釋理，其別圓何也？
今謂非指所從之教，云具別圓。
盖言行相本圓，從教成別，兼本言之，是故云爾。
亦如記曰通相雖圓，然帶方等，乃成圓中之別相者，是亦兼本從教言之。
以兼本，故曰圓中；以從教，故曰別相。
則分教屬別之義，深有旨哉！
若如舊說，便見錯亂。
夫如是，則圓不定圓，圓方成別；別不定別，別不妨圓。
所以疏釋三觀，並通諸教釋相。
然則別意，則隨聞各解；以通意，則全成一空。
一切空等，雖一一觀各通諸教，而空但在空，未涉假中。
餘二例然。
由是而言，通於四教，未必圓於三觀；圓於三觀，未必通於四教。
此其所以為帶方便之通相也。
然則圓而且通者，其開顯之實教乎？
故曰依文屬通（此通相之通，非通教之通。
例知言圓，亦二不同云云）。
而此三句，義必相由。
離雖乍分，旨則本一。
本一故，無非通相乍分。
故二釋之殊，即初二義，分教釋也；後義，依通釋也。
二釋雖殊，旨亦不別。
復依之言，良有以也。
其如二釋，猶自難明，故更申之。
今謂不出結示上文，即文初至通屬別圓，初義也；從自此以下，次義也。
但一往初釋從教，雖通別圓，義歸於別；次釋從義，雖亦云爾，義歸於通。
此二釋所以異也。
惟其二釋，皆約通論別圓。
若與疏所謂別圓異者，故復料簡云：若爾，為定別圓。
則正問其所以對通論別圓者。
故答之以適機為宗，祇一通相，隨聞各解，此其別圓之定者。
若然，則文兼料簡三義而已，謂名分、義通、隨機、恒別是也。
所以文以三種三觀屬對別圓者，名分也；如向二釋者，義通也。
隨機恒別，雖不關二釋，而亦不離乎二釋也。
由言是之，雖有異文，總不出此。
隨文斷義，則可知也。
或者不究其所以然，便以的屬等文，作定別圓而解。
又以分教而混通釋，曾不分二圓之殊，亦不體二釋之旨，而曰一是通相，一非通相者，致與一宗文旨乖違，一何踈謬乎？
通相餘論下舊論通相之名，或言通總，或言對別名通，或信解虗通之通。
雖皆有文，若正名釋義，當從初二義也。
然言總，則總三歸一。
如對別，則自一通三。
故二說皆通。
其虗通之義，本非釋名，因虗解而云爾。
如又曰虗解踈通是也。
若以虗解為名，則遺實益矣。
其不可者此也。
然則通相之相，其相如何？
曰：是固如疏記已釋，然不可不了其大旨。
今舉一義明之。
如入空，則知三諦俱空。
雖空通三諦，但以一空當名。
就觀除惑，止斷見思而已。
故曰云云。
然就觀除惑者，實益也。
餘二亦空者，虗解也。
虗解則踈通而已。
未能除惑，故曰虗解。
而能袪於假中二執，是曰虗通。
然袪執與破惑異者，是猶雖未除病，而亦不執藥也。
自有因達中道空，能實破無明者，此復別途。
如曰信三諦空等云云。
文因對明例別耳。
或於此定約中邊論虗實者，盖不知三諦各論，而偏據一文故也。
此特約空觀示而已，學者要當以三隅反，則假中可以類知（云云）。
或論機則曰通相被何機者，是何言歟？
如向國王長者菩薩弟子，正得彈呵攝受益者，豈非通相所被機乎？
又如三教慰喻為信行人，三觀調伏為法行人，信法非所被機乎？
又曰別圓二人隨聞各解，非所被機乎？
抑非唯佛世，至於滅後，此通相教若不被物成益，則徒施耳，云何更問被何機耶？
雖文有曰：今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以其無慈永入滅故。
又曰：此通相空，不關二乘。
語似奪彼與此者，盖亦呵折二乘之意爾。
不然，若別教慰喻從空入，假觀調伏成，上呵十弟子無為緣集者，此復何乎？
或又論此觀門修不修者，是亦論之太過。
今謂若有一法一行不可修入者，則佛祖有空言徒法之失，況此通相有機可被、有益可論、有惑可破、有觀智可照，何為不可修耶？
第弗思之，其如前輩異論，則存諸章藻，此不暇辨，勘以今說，當自知耳。
境觀不二兼附餘義例（七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五）論曰：立境立觀，盖修門入道之相，不得不爾。
克論體性，則其本一，其歸不二，惡有境觀之殊哉？
然則苟不明二，何以會一？
若不明一，何以泯二？
故先論二以為入道之門，次述不二以致理性之極。
何者？
盖境則起觀之所，觀則照境之用。
是亦境者迷之始，觀者悟之初。
觀極則與境為一，與境為一則境無迷悟，迷悟自觀耳。
故境不可無觀，觀不可無境。
境而無觀，則境不能顯。
境既不顯，妄何由息？
觀而無境，則觀無所成。
觀既不成，理何由達？
故兩者相由而有，亦相須而成此。
台宗十類因革論卷第二