台宗十類因革論 第3卷
台宗十類因革論卷第三觀法餘論下論曰：明觀法者，必辨乎祖承。
蓋本諸止觀，示觀有所傳，則不迷宗緒故也。
或問：今論觀法而不言祖承，何邪？
曰：此直以例論文祖承，其文既略，無得而明也。
若欲知者，按止觀凡明二種祖承，謂金口則本付法藏，傳文列二十四祖，自迦葉而下，以次傳至師子尊者，遇難而絕，法藏無傳焉。
今師則始由北齊探論悟旨，因宗龍猛，即前第十三祖。
自此推而上之，亦本金口，推而下之，得有今九祖□，故曰云云。
此其大略爾。
今原祖承所以付法者，非直付法，付其能任持法藏者耳。
然則法藏何以任持？
必其內有實證，外通經論，德為時宗，緣與物合，世傳一人，以掌其任。
如是則可以任持此道，至於來世，久而不失其正，使無異端澆漓之患。
故曰：苟非其人，道不虗行。
此之謂也。
抑所當論者，三說而已：一曰所傳法，二曰傳法處，三曰禪教異論。
所傳法者，按止觀云：始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付摩訶大迦葉。
而記有以法驗證，以處顯法，即所傳之法，正指於斯。
又曰：己心所行法者，即章安密說從大師得所行之法，故舉所行以顯所傳，自昔於是有傳教傳觀之論。
或謂三乘教外，別傳心法者，今謂所傳之法，未易輙定，若即言教是所傳法，又何假云以法驗證？
若捨言教別有所傳，則又不可。
故知所傳言教，無在不在，要必契悟得旨，師資道合，始可言傳。
是則傳者，傳其自心所得之妙，必與經論合者。
故一代能詮教法，莫非所傳。
如其不然，則教迹行門而已矣。
世舉知之，又安在其次第相傳邪？
故知苟得其妙，謂之別傳可也，謂之傳教傳觀亦可也。
若夫教外之心，心外之法，皆非今所謂傳也。
雖然，若謂實有法有心為所傳者，又安得乎？
唯通見者，必能訂之。
傳法處者，舊亦言之不同（云云）。
今謂若如來異時親傳密付迦葉法藏，則不可得而知。
所可知者，即付衣時是。
付法之時，文見西域記（五），乃將涅槃時也云云。
其涅槃會上付囑之言，對告大眾耳，迦葉不預也。
若論此事，何必親傳，然後為付？
況迦葉後至，佛現雙足，自可表之，不在苦諍也。
所謂禪教異論者，其略亦有三：一則彼以世尊拈花，迦葉微笑，為付法之說。
二則七佛相傳，各有偈句（云云）。
三則所傳人數，此但二十四祖，彼則二十八祖者（並出寶林傳）。
教家評之，以謂無據。
今謂苟有其理，何必求文？
若直以文而相攻者，殆無窮已。
抑彼此皆祖也，在彼與此同，在此與彼同，又何禪教之間，而㸦相譏毀哉？
今姑以理折中之，庶兩家之難解。
夫道，一而已矣。
禪教，二門也。
道不一，不足以為道。
門不異，不足以為門。
故道非門不通，門非道不會。
以一道而統二門，禪教所以兩得。
以二門而蔽一道，禪教所以兩失。
夫是則何彼何此，孰是孰非哉。
但彼尚機用，故或以花笑示，或以句偈傳。
苟從之而會道，或徒傳而無得，吾不知其果虗果實也。
而此尚論實，故或以衣法傳，或以雙足表。
苟因之而契理，或徒傳而無得，吾不知其孰當孰否也。
至於列祖，或言二十四，或言二十八，則自師子之後，四祖在所取舍之間。
以今言之，亦不必定論。
使此四人者，果可以繼祖，雖絕而復傳可也。
使不足以繼祖，政令相續，謂之絕傳可也。
要知傳不傳，在乎得人可否，政不必以世系論也。
但傳尚實錄，故止於師子遇難而絕。
而寶林傳等，必於授受相繼，乃巧為之說。
至以年代論者，或以歲曆考之，則反致譏評（見北山錄等文）。
故莫若今論人不論世之愈也。
抑六祖之前，未唱別傳之說，猶得以經教印心。
雖謂絕而復傳，無害也。
自別傳之說行，經教不得以印心，固當授受相繼。
或不得其傳，則遂絕無及矣。
嗚呼，其殆哉。
由是言之，凡論是非，當道之為尚，不當門之為尚。
門之為尚，則或未免以私情諍。
道之為尚，則庶幾乎以通見明。
通見明，則是非得以定，亦得以絕也。
或問：凡觀必有境，故一家明觀境有真妄，陰有立否。
三科辨揀境之要，二境分內外之殊，是皆觀境邊事。
自昔議論多矣，此特不言，何邪？
曰：據理合明，今此不言，亦順乎集者之意。
以謂此名觀法，則觀正境傍，故所類文略。
雖有觀陰揀境及心等文相帶來耳，非委出正文也。
自來多不知此例，汎明之，殆非集者之意。
若欲委知，則余甞著真妄十篇，揀境十䇿，此不復論也。
或問：其真妄等，固已論著。
二境之說，義復如何？
曰：此本無它，直以諸師各定內外，法相不同。
今謂得其全者，當如四明會釋可也。
如觀音玄記云：一家明境，不出二境。
四念處心，對陰色而分內外。
此文心，對生佛而分自它。
荊溪特會兩處之文，立外境云：外謂託彼依正色心等。
則其義約而周，簡而當也。
然則輔行有曰：迷謂內外，悟唯一心。
豈今順迷耶？
曰：今之內外，非彼之內外。
彼以迷情而言，則成定有內外。
今約法相，乃於非內非外言內外耳。
如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣內趣外是也。
故知悟一心後，不妨總別宛然。
終日同趣，終日不失，即其理也。
或問：止觀初乘不思議境，輔行有所謂三境者（云云）。
修相可否，頗多異論。
今若何示之？
曰：此亦不易曉。
至下二空，正出其文，別以例論（云云）。
或問：止觀云：天台傳南岳三種止觀。
而輔行曰：南岳唯授圓頓之理，約行須以漸不定助。
如是則果三果一耶？
曰：縱云三一，亦不相違。
三言其行，一言其理。
一理通三行，三行顯一理。
但圓理與行為一，餘二則理與行異。
故輔行一往以圓理對二行言之。
然言圓理，則行在其間。
故知三種皆為所授。
而曰唯者，蓋對餘理而言，非從行說也。
助之為言，猶曰助顯第一義之謂也。
或問：修漸次者，還解頓理否？
解則何以文？
曰：圓頓難解，漸次易行，故說漸爾。
豈非漸人有所不解故邪？
曰：非也。
須知文意，一往以難解顯其難行。
解且尚難，行尤不易，故為其人說漸次也。
後刪定止觀，特以難至易之，深有旨哉！
政恐學者作此疑故（云云）。
或問：妙記云：中論四句觀法，但被末代鈍根。
此何四句耶？
曰：或云是因緣所生法之四句，非也。
豈有一家所傳觀法，但被末代鈍根者乎？
正言不自它生等四句爾。
然則何以知其為彼四句？
蓋本文所自，則可知也。
此因敘古釋見寶塔品有為根見、識見之說，故曰云云。
又如妙疏釋知法常無性，作性相二空解。
記因問云：今文何故不立斯觀？
答：經從利根者開，然經為利根，不須斯觀。
則知論文性相四句，專為鈍根明矣。
此本易曉，比見人或固昧，紊亂為甚，因得以正之。
或問：山家觀門，既以龍樹為師宗，何以玄云天竺大論尚非其類？
震旦人師，何勞及語？
曰：此記固簡之矣。
如曰但承觀法，不承論所破勢。
然則所破勢者，蓋論釋般若，唯得以衍破小，故不同天台宗自法華徧破徧立之勢。
使不以論所破勢，而妨所傳觀法，則文不為難矣。
餘有文義，𤨏𤨏疑難，苟無妨觀門大體，雖略之可也。
二空論第六總篇上論曰：甚矣！
眾生情著之難離也。
不唯著實，亦著假名，則生與法俱執。
不著於有，則著於空，則性與相俱病。
出彼入此，舍一取一，未始暫離也。
惟其未始暫離，是故不能與畢竟空理相應。
矧乎末代根鈍，情執尤堅，縱自它之轉推，猶共無而起計，觸境生著，更執名相，故入道所以尤難也。
非夫佛祖為物心切，示以破性破相之要，其孰能使之忘情蕩執，契無生之至理哉？
抑有以見觀法之極至乎？
以四性推撿，不可有加也。
苟於是又不能入，則亦已矣。
雖有深慈痛悲，亦無如之何。
故二空之道，尤切於末代修門。
然不可不了觀相通別，教門進否，對諦破顯之旨，用觀同異之相。
至於圓論性相，兼涉三境，總彼諸文而有餘義者，是必待論而明，例而顯也。
然則論之者，罔象也。
由象罔而得玄珠，其在乎人而已矣。
別例中右二空類，文總五十有四：示性相生法觀相通別者十八，對教明觀進否者九，約觀對諦破顯不同者六，圓論性相兼涉三境者九，總明二空餘義者十二。
凡五例。
示性相生法觀相通別例（七、八、十、十八、二十一、二十六、三十、三十一、三十六、三十七、三十八、四十二、四十七、四十八、四十九、五十二、五十三、五十四）論曰：空一而已，言則有廣略焉。
略唯二空，廣則無量。
然皆從所破有境言之，故曰空無十八，十八自境耳。
今置其諸，姑準經論，以明二空。
先別，次總。
別明又二：曰性相，曰生法。
性相本乎大品及中智等論（云云）。
言其觀相，則不自生等四句，破性也（或有無等四句，或內外等四句，其義大同）。
不不自等四句，破相也。
性謂性實之執，相謂名字之相。
又性者，情也，有也，病也。
相則假也，無也，藥也。
苟為不破，皆惑也。
惑不破，則理無從顯。
故善修空者，是句非句，皆離而一，無所住著，故性相所以皆空也。
故曰如前火木等云云。
然則大體雖爾，而修者有利鈍焉。
利者或推一句二句得入，鈍者轉計極至，無因至有，推而不入。
更約續待三假推之，兼修萬行以助之，皆不失其為二空也。
雖有利有鈍，有性有相，言之次第，而修必同時，所以離則俱離。
破相必破性，破性未必破相。
若但破性，而相不破者，雖性亦未也。
於是應知有善用不善用者。
若善用性空，於觀無著，斯即相空，無別有也。
其不善用者，雖相猶性，豈真所謂相空哉？
何則？
蓋空非至言也，觀亦方便耳。
觀可因之破惑入理，非可守而不忘。
觀而不忘，猶情而已矣。
直須此空亦空，情無所寄，忘情則證理。
此先德所以有云無一法當情，而吾宗則曰境觀雙絕之處是已。
然若實謂有理可證，還成未忘，何由證理？
故諸文處處點示俱時之意，政恐學者失旨於此，而或者固迷作異時說，其不足與議也亦明矣。
抑甞深求其旨，而又得餘意焉。
所以於空見不空，而得進於中道者，由此故也。
又離相似法愛，而得入於真證者，亦其理也。
是皆能空其空，不住於觀故然爾。
所謂生法者，其文本光明，而亦兼出釋論等文（云云）。
其言觀相，要亦不過以一空觀，空其假實。
假破即生空，實破即法空，而生空亦曰人空我空等。
推言之，凡十六我人知見，皆生空境。
實法雖局五陰，通言凡陰界入，皆法空境。
此等假實皆空，使計我我所情忘，由情忘故惑破，惑破故會理，此則生法二空觀成之相也。
論其同異，則小教或有前後，大教決無異時。
縱有始終之言，亦非次第之觀。
餘如類文，此其大略爾（云云）。
次總明者，然則性相生法，觀門修相，為一向別，為亦通乎？
謂通則乖於名相，謂別則妨乎文旨。
故自來所以異論。
今謂兩者既難定一，是應從容論之。
要不出二義，謂佛世被機觀門，末代示觀用與。
所以初義，則性相生法，名相不同。
有如光明、大品，文各異出，而不相濫也。
若末代示觀用與，則文旨互通。
如光明本示生法，而疏約性相推之。
止觀元明性相，而乃推於生法。
又如妙樂正釋生法，乃引性相結顯。
皆其例也。
四、明得是意。
故會彼諸文，合而明之，則曰：觀性相二空，破生法二執，顯真俗二諦。
是則性相生法，雖各有境觀及所顯等，以相對故，偏得其名用，文之巧也。
由是言之，佛世生法，未必性相，所以立門不同。
末代觀空，必推四性，所以義必相有。
夫惟必相有，則生法之空，即性相空也。
性相所執，即生法境也。
雖或異同，大率如此。
故曰：中論四句觀法，但被末代鈍根。
佛世當機，何勞設此？
又曰：經從利根者開，是故不立斯觀。
然而佛世不無鈍根，末代非無利者，且一往耳。
不然，其於此等文相，凡興幾疑難，如費幾答釋矣。
對教明觀進否例（二十一、十二、廿七、廿八、三十二、三十九、四十、四十三）論曰：教觀之道，未始不相符也。
故教有以詮乎觀，觀有以印乎教。
兩者並明，而進否於是異焉。
或以小乘唯說性空，大唯相空。
又小唯說生空，不明法空。
此固偏局之說，已為今家所被（云云）。
又如光明引空有二論，明生法二空有同時異時者，此乃宗計之論，不在所破，亦不須和會也。
而玄文又附空有二門，約真俗以明生法者，此亦一往從便為言，其實二空必須俱得也。
若復的以一家教門判者，則生法通四，性相局衍。
何者？
蓋不出二義故。
一以經部判，則光明通，大品局故也。
二以觀智論，則曰：觀所生心，與前不別。
能觀觀知，即空為異。
何以即空？
四性撿故。
既觀與前藏異，則知性相唯局衍門明矣。
然而輔行有破性通四之文，故說者於是謂境通觀局。
今謂一往通文則可，境觀相從則或未然。
夫境觀之義，必也相從。
由觀有體析，故境有幻實。
則境與觀俱異，安有性相之境通乎？
以觀從境，境既通矣，安得觀自局乎？
雖文有曰：觀所生心，與前不別。
但言不別而已，然亦不云是性相境也。
其立言似徑庭，故今所不用。
要之，輔行之文，約義經論，未妨大途。
亦猶圓論四句觀法，而曰：若四句對教，自是別途。
亦其義也。
所以義云者，文約所離，通言之爾。
即文曰：既破生滅，亦無自它共等三計是也。
其實還為析觀所破。
破已，任運離於性計，非謂推性破執。
故知性相局衍，本無異途也。
然於衍門自論，其亦有異旨乎？
不異，則何以辨三教之別？
曰：此固不同也。
如自昔教門論幻有三種，所謂四性無生幻、一理隨緣幻、以性奪修幻（云云）。
由是言之，則今衍門所推性相，其言雖同，所以不自生等，則隨教旨別義，推可知也。
又如光明文句，約喻明生法，體析觀別，稍異常途，不可不知也。
如常途，則約小衍以論體析（云云）。
今約拳指以推生法，本是析觀，而曰通菩薩亦然。
文以鏡像喻其體空，本似通觀，而曰別菩薩體空者，此義自非四明記主，斷以偏圓體析，有合輔行所謂云云。
則機教異轍，殆於難明。
委如彼文，尋之可了也（云云）。
約觀對諦破顯不同例（十九、二十、二十二、二十五、二十九、三十五）論曰：二空所以對諦者，以空必約諦，觀成則諦顯。
又觀所以破執，執破則理明。
故一家二空，皆得約破顯以明對諦義也。
然則大教二空，本無前後。
雖對二諦，實匪異時。
為對所破，及辨性相，故分真俗前後說耳。
然約不分而分，諸文對之或異。
按妙記云：真諦即法空，俗諦即生空。
蓋約俗假真實，義便故也。
及引玄文為證，則假實殆於相互，然亦無違。
但玄約所破，故一往世諦之名屬假，假以破性。
真諦之名屬實，實以破假。
則宜反對為言。
而記約所顯，故法空顯即真諦，生空顯即俗諦。
故云俗假真實。
然則記引以為證者，乃以其所破，顯其所顯爾。
若淨名玄云：世諦破性立假，真諦破假即相。
則破顯兼之。
要之文相隨義取與，不必定論也。
至於玄文，有曰得人空成真諦智焰，得法空成俗諦智焰等義，與妙記文敵反者，莫不以為對諦之難。
釋者雖多，未見其能解紛者。
今為析之，斯乃迷於名同，便謂義是之失也。
曾不知玄文法空之言，非所謂實法空。
按文本明破三我義，謂人我、法我、真如我，此三次第義，當三惑假實言之，並生空所破。
然則言法空者，文略具言得法我空可也。
假實既其不類，難何從生乎？
夫如是，正應以次對於三諦，故曰得人空成真諦等，其義宛順，亦何反之有？
以今言之，玄文既明三種我義，而淨名記復有法空義長之說，合準其文，竪論三種二空，義適相當。
若以之會妙記，則玄文分而不分，記乃不分而分，假實雖分不分，三異分而不分，例反可見。
舊說無此，學者宜知。
圓論性相兼涉三境例（三、四、五、六、十三、十四、十五、十六、十七）論曰：三教俱推性相，而圓頓特異者，盖圓門性相中實即空，該於修性，攝於自它，泯絕無寄，情智雙亡故也。
夫惟該於修性，此法華所以只一知法常無性之言，而疏有一實理上性相二空之釋，故曰故於實道須閑修性。
夫惟攝於自它，此止觀所以有三境之義，故曰以三諦法不出自它修性故也。
然則修性旨如常明，三境義當今論。
夫境有修性自它之分者，始於記主節釋爾。
其實本一不思議境，柰何自昔於此強生分別，言修不修或俱可修者，是皆隨文生解之見，非所以玄覽得旨之說。
以今言之，苟於性境文中善達心具三千不可思議，任運亡離，當下契證，雖無□文可也。
然則二境之設，特是吾祖為人心切，惟恐未然，故以二意更各言之。
所以修德境者，以二意故：一約修門顯性德故，二為未了恐生計故，故有修德之文。
若據性德亡泯寂滅，祇此離計之言，亦不可得，但今以修顯性云爾。
若論本具理心，本來妙離，何必徧推四句，然後方入，是亦為未了者。
至於化它一境，亦兼二意：一則自離亡離，若欲化它，非四不可，為示化它之方，故須四說；二則理若專亡，還成定法，一向無說，則又不可。
況經論凡有所說，要不出四，為示即亡而照，無說而說，故有化它一文。
文雖有二，於理莫非共成不思議觀。
故並以境言，非實境有三也。
故曰：說時如上次第，行時一心一切心。
抑又圓論修性，未始暫離。
故性所以性修，修所以修性。
若於性中離性過者，於性了修也。
若因推撿達性德者，以修顯性也。
是則性修修也，修性亦修也。
若以所顯言之，則修性性也，性修亦性也。
雖所因入之異，而具德不殊，其致一也。
故曰：又此理具，變為修具。
一一修具，無非理具。
此言於性了修也。
又曰：所以將理，對修料揀。
令識修具，全是理具。
乃達理具，即空即中。
此言以修顯性也。
今更以一文表發之。
如妙記曰：故於實道，須閑修性。
□本自二空，即是性德。
推檢入空，即是修德。
故知修性，理無異途。
安得於中，強分修否。
此既一意也。
如彼又曰：若推性者，袪滯達理。
若推修者，離著行成。
惟得彼文，使今說益顯。
何者？
彼之推性，袪滯達理，豈非今於性了修乎？
彼之推修，離著行成，豈非今以修顯性乎？
然則袪滯所以離著，行成所以達理，盖其旨一也。
但彼從開說，今約合明。
開合互彰，圓旨彌顯。
且曰：以性本亡，泯於修始。
則彼此修性，未始不合也。
又曰：兩照同明，隻惑俱遣。
則又約開言之。
雖然，又何嘗果有兩照隻惑之殊哉？
學者當於非修非性，非開非合，非一非三處求之，乃見此意爾。
總明二空餘義倒（一、九、二十三、二十四、三十三、三十四、四十一、四十四、四十五、四十六、五十、五十一）論曰：二空大例，論之如上。
然有異義者，則隨文用與約義無方之談，是皆不得不略明之。
一、如玄文以三觀而破四性者，據圓以論，一往約義對之。
其實三觀既即一心，四性應非前後而破，然非前教所得言也。
又如輔行歷惡明性相，此亦約圓而論。
故觀貪欲即法性，達理無性即性空，義正同妙。
疏實相常住無自性等，合是實觀，而亦曰世諦破性者，蓋世諦之言，有通有別，對真名俗，實不乖真。
如曰：破性執已，乃名世諦。
故知即俗而諦真，還是實觀也。
又如法界次第明性相之文，據所釋義，但是十八空之二耳。
況本名自相，而注以體識內外，辨其名體俱異，故知與凡性相別也。
集者槩類之，誤矣。
然則其文不出性相，何也？
要知性相與十八空，俱總別廣略之異。
彼但出別，故不言總。
如必以義求，亦可以內空等為性空，畢竟空等為相空。
如曰：以空破諸法，若無諸法，亦無畢竟空等，豈非相空義？
餘以意配之，非無其義也。
又如輔行約中理以明生法常無常者，若論破四句執，未必會中。
此云爾者，是亦約圓明義故也。
然言離性而云生法空者，已見上例（云云）。
又如維摩疏明二空總、別相，此異常途者，二、常途不分總、別，此為明菩薩化眾生邊，故須分別假、實別相。
此一異也。
又常途明二空，聲聞容有前、後，而菩薩一時。
今則反之，為明此經觀眾生品入空在前，而佛道品入假居次，有涉通相次第。
故云：雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。
此二異也。
又如光明疏約體空明達三諦之文，此亦異上次、不次義。
上約當分明空，則不言三諦；圓雖三諦，而境、智非空。
至於竪論三種，則假、實各有淺、深。
此並不然，獨於即空境、智體其三諦，所以為異也。
又如光明於圓位約悟、不悟以明斷見，得空、有前、後者，疏記凡三文，要言不出悟者，先斷見惑，得眾生空；後仍此觀，破於法執，即斷思惑，對位如常。
其未悟者，雖作上觀，未能斷見，復度入實法，計我須於實法上作觀等。
此並約不次而次，麤惑先除，仍小以說，其實圓、頓未必常然。
又如別行玄記釋有門人空、法不空，有前、後兩途之說，全同上義。
故知仍小之言，其有旨哉！
至於釋二空即緣了種者，此亦約義對之，的顯圓論二空，若觀若智，無非本具性德故也。
由是言之，則知教無定法，人無定機，理無定體，文無定論，惟義而已矣。
學者無得專守而使文、理不通，然亦非無常論焉。
餘論下論曰：觀門貴乎行用，而不在於文義。
苟善用之，雖略文義可也。
然文義之不通，於觀或有壅。
此餘論所以明也。
或問：考性相所自，經教非無。
如大品言常性空等，即其文也。
又向明十八空等，亦其義焉。
而妙記云若不了。
今家依於智論，（止）云諸無可準，何也？
又兼言中智二論，而曰準理準義，此又何邪？
又曰：非用法相者之所逮。
且云自有傳說此義者來，少有曉此等，將非抑它之過乎？
曰：今準性相云者，非直名義而已。
葢委明觀相，莫若中論推性四句。
觀法論復委釋，是今一家所本觀門。
故曰諸無可準也。
然而兼言智論，且並準理義者，此又言二空兼三假而推。
故一準中論二空之理，一準智論三假之義，共成一家之二空也。
亦如妙樂云云（未撿）。
又它家縱有準用，多用其法相觀門，則未聞也。
政使傳其名相，亦未若天台以一實三假等義，徧於諸文，推廣其說。
荊溪之言，信不誣矣。
或問：若論修性，各有自它。
以無明為它，必以法性為自。
何以文曰以此兩它，共推一自？
則自何故一？
它何故二？
曰：修性各論自它，理則然矣。
今此云者，蓋顯修性自它非一非異，故以兩它而顯一自，則一而非一；還以一身而顯兩它，則二而非二。
非一非二，開合之旨彰矣。
但在性則無明為所具，法性為本有；在修則法性為本具，無明為所起。
是則法性修性恒一，無明起具不同，故一往自唯是一，它則有二。
反而言之，何往不可？
但從強耳。
或問：理性境中一念三千已極圓妙，何故文云前雖結成理性境竟，若不推撿，何殊鳥空？
安以鳥空同妙境邪？
曰：若於性境達圓具者，不當此斥。
今云鳥空有言無旨，是約修境須推撿者言之。
其於性境但聞具言，不識其所以具，故斥不了之人，非言其法也。
或問：世諦破性之言，為真為俗？
二俱有妨。
曰：自非記釋，意亦難明，如輔行云云。
然則世諦之言，名雖同俗而實空觀，良由空觀方能破性故也。
而曰世諦者，盖從所諦得名，一往對真成二諦故。
又言真諦破相者，從所觀理亦是證真諦時破相故也。
或問：向云竪論三種二空，當如何分別？
曰：以實從假，還約玄文三種我義以明三種法空。
即玄文人我空故，則二乘所證涅槃為法空；以法我空故，即菩薩恒沙佛法為法空；以真如我空故，即佛界所證畢竟涅槃為法空。
故淨名記云：分別法者，祇是陰界入耳，亦是十法界法。
後四祇是六中空假中，故知法空義長。
又輔行云：若諸菩薩以空涅槃恒沙佛法名為法空是也。
然則菩薩凡空二法何邪？
此應分偏圓異故（云云）。
或問：據論生法通性相局，則三藏生法不通性相。
此為利為鈍？
鈍則不待性相，利豈勝於通邪？
曰：利鈍之名不可槩論。
然則妙記以推性四句為被鈍者，此以佛世滅後須不須為利鈍也。
藏通則以體析為利鈍。
今三藏雖不推性，還以析觀，復劣於通耳。
或問：凡言體觀，為須推撿故空？
為不推撿故空？
按文云：大乘明相自性是空，不須撿己為空。
又曰：此之名字本來自空，非撿後空。
是皆不須推撿也。
然則何以修性相空者又言推撿耶？
抑本來自空之言與圓頓所謂本自二空何以異耶？
曰：推言其情，不推言其理。
何者？
良以通論幻化當體即空，依之而修是為體觀。
據此則本來自空，不待撿已方空。
如曰：本自不生，今則無滅是也。
教理雖爾，其如情謂自它等計，非推撿不破，故須推之。
及既推破，會本性空，亦不待滅色，故對藏為異。
而本空之言，復與圓不同者，蓋圓頓則以中實為空，乃成性具之德。
通則始末俱空，以教道言，終歸灰斷是也。
或問：性相生法，並一假實，而名次敵反，何耶？
曰：亦各從其輕重爾。
如生法則計我為重，故假先而實後。
如曰：蓋由初心人執障道故先，對治性相則性執為重，故性前而相後，其理可知也。
或問：今推四性，與楞嚴所推本非因緣及自然性，一一皆顯本如來藏，同邪？
異邪？
曰：推性義同，通局則異。
所以推性義同者，楞嚴所謂本非因緣，即今不自等三性是已。
及自然性，即不無因性是已。
但開合詳略耳。
所以通局異者，今四性則通衍門，彼如來藏多從圓說，故局也。
或問：楞嚴之文既同推性，與請觀音云地無堅性乃至風性無礙，一一皆入如實之際，同異義復云何？
曰：大約亦同。
但如實際與如來藏，約教門論，復通局異。
如光明記云：前之二教以空為如實，後之二教以中為如實。
若取圓中實際為正，則與如來藏同也。
然則此特同異之辨。
若夫所謂皆如來藏入如實際之旨，學者要當盡心自得也。
被接論第七總篇上論曰：教必被機，非如來無以達物機之差會；言則有旨，非四依無以見經旨之殊途。
故天台之善申通，猶吾佛之窮設化，可謂善巧而曲盡矣。
佛乎祖乎，異世而同道也。
原夫教之始興，其本一理，機有小大，從實出權。
由能詮之教殊，故即離之斯別，其為偏圓小大各逗之說，亦以備矣。
苟唯如是，則機緣各住，當教各致其極，何由捨偏入圓，從漸之頓？
抑根性多途所發，前後凡四，正所不攝者，則宜以餘途接之。
夫接之云者，為夫偏教菩薩之機，於法華前次第入實，令不失時者設也。
惟其佛世有是機教，布列諸經，故吾祖於是建四教之外，申以三接焉。
謂別接通，圓接通。
別機應相入，接義斯在。
然則以教從機，機雖有七；以機從教，教不出四。
以無過乎已未接正，能所之間故也。
此義具在玄義等文，今所不論。
然所當論者，一家被接，以含中為發源，以點示為機要，以發習為根性，以止觀一接為關節，以涅槃七二為所憑辨者，其來尚矣，故於是論焉。
別例中右被接類文總三十，通示被接有含中點示發習義者六，言有接不接并接會同異者十一，對明玄及止觀三接一接者九，因辨涅槃被接可否者一，旁出被接餘義者三，凡五例。
通示接義、有含中點示發習例（二、七、八、九、十、三、十）論曰：教以被下為言，接以承上為義，通言莫非被接也。
然今於四正之外，而有三接者，蓋其本出於含中，其機始於發習，其應因以點示，此被接所以成也。
何謂含中？
良以四教各有詮理，唯通得有含中之義。
故稟是教證是理者，由是深觀得見不空。
故受後教接者，其發源於此。
昔人有謂含中為被接之本者是矣。
而或者因論以教含理含，又曰其所以含義者，為當教為被接。
以今言之，理教偏者非也。
兼教理而不善其說者，亦未為得也。
因法舊來但中義（教權故，但理實故中），為之說曰：教巧故含，理即故中。
由教談幻，化即空故。
祇一幻字，性空而相假，含在其中矣。
既言即空，反而即之，中在其中矣。
若以當教被接論之，彼偏定者亦非也。
今謂含中雖本當教，而不專當教，以被接者亦得言之。
故雖通被接，而接則非也，以開真出中成顯中故。
所以諸文或從當教說，如輔行曰：通教真諦發二眼二智者，含中故也。
正如向約教旨示含中是也。
或約別接說，如曰：體法二智，體法含中二智，體法顯中二智，一往約名言次第別異也。
或兼二接說，如曰：別圓接通，名曰含中。
此正從本而言，發源於此故也。
或通約五二諦說，則又約合而言含也。
此等進否，若為偏定乎？
雖不可偏，要各有義。
所以點示者，盖凡論被接，必也機教感應，合而後成，缺一則無接也。
故機以深觀為因，而教以含中為本。
以深觀故，機解將發，故如來以點示應之。
夫點示云者，即真而示中之謂也。
由即直示中故，開真所以出中，此其為被接爾。
使有是機而無是應，其發機也必失時；有是應而無是機，其點示也必虗設。
惟其機應一際，啐啄同時，故荊溪由是有根生待接，接候機成之說，是安得不以點示為機要乎？
但其相難明，如玄文約三法示之，謂漏無漏、空不空、趣非趣，一一皆言雙非，而三人各解不同是也。
故記主則曰：漏無漏本是通法，為成接義，故立雙非。
又曰：故約漏等以示解源。
即其相也。
得是之意，方知經曰：八地聞中，聞此者也。
祖曰：為說真內之中。
如是而說也。
然以意求，亦未必一一悉須點示，但發端於此，即此為示爾。
又在佛世為點示，則滅後謂之印定可也。
但有如是機解，即可印定，知其不謬。
此點示所以亦通滅後，而言之或異。
雖有是二，若非機緣發昔所習，亦何由因教而點示乎？
故曰：由根利鈍，發習不同，故有三接之異，又有三根之殊。
其所接入，則有賢聖真似，按位升進之別，並明之如常（云云）。
此皆由於習有淺深，根有利鈍，發有前後，故使所接差降不同。
究言根性，莫非發習人也。
得是三意，則所以被接之說盡之矣。
言接不接并接會同異例（三、四、五、六、十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十）論曰：夫約機教以言被接，而有接者，有不接者。
接者如上。
其不接者，義復多途，如止觀及記。
凡約諸義以明，即其文也。
今兼接義，率而論之，不出三義：一曰理異教近，二曰名義兩得，三曰機別不別。
所以初義，理異真者，空中之別也。
教隣近者，通別交際也。
然則理異未必教近，教近未必理異，即圓接通別是也。
二義兼之者，其唯別接通耳。
如文曰今言別接者，應具二義是也。
其次義，則如輔行四義所明，有可接者，有不可接者，有不須接者。
名義兩得，即第二第四文，是義當可接之例。
故異不可不須接者，亦如別接通義是已。
又其次義，約理論機，故唯在通別接義方成。
如曰通教須用別接，以機別故是也。
由是言之，則接者三，理異、教近、機別也。
不接者亦三，義皆反上，故名義於是有得不得也。
然則三義兼全者，唯別接通而已。
餘則或得其一，不得其二，或得其二，不得其全，故在可否之間。
若乃三藏菩薩，兩教二乘，於法華前，一向不接。
雖菩薩有轉衍之機，仍成後教初心。
通教二乘有前進之義，猶是密論。
故至法華但有會義，而非接義。
縱有云接者，名會接引之接，非交際之接也。
至於文曰餘六是摩訶衍，亦可得去，則通當教亦言被接者，此復進否不同。
若以教道言之，則通亦有鈍根菩薩不受接者，此為當教之機。
如四念處明通有三種，亦得有因果俱通是也。
而曰餘六得去者，盖二義故：一約教門通說，如曰通是衍教初門，觀境俱巧，堪入不空故也。
二約根定必接，是故無有終至果者，如曰經從下根，其位定故。
既曰定矣，故知此外必無有不接者。
然以勝劣論之，則接者為勝，不接為劣。
而四念處又以接者如土石為基，豈若從下純累金剛，則不接為最，此亦不可槩論。
如念處則直以圓頓始終俱妙，故形偏接，如累土基。
若俱圓頓，尚不如彼漸頓雙流，況並從漸來，寧得不以接者為勝？
故知教門進否，未易一途言也。
對明玄及止觀三接一接例（一十、二十三、二十二、二十四、二十五、二十六、二十七、二十八）論曰：玄文三接，止觀一接，自昔所以論也。
於此應知有通意別意焉。
通則彼此對論，別則隨彼當文，各有其旨。
今所論者，通而非別。
然以玄及止觀對明，而接有三一，何也？
抑為廣略之殊乎？
開合之異乎？
曰：此記主固言之數矣。
但昔人莫能用，如釋籤以理觀教道二義，對明兩文之旨。
又輔行曰：玄文分於教證，行位別故。
今不云者，約證約觀故。
又約教理辨云：彼約教道，或以權教接權。
今但約教所詮理，故以權理被實理接，於義略足。
此諸文義，明若皎日，何莫之用，而反為它說邪？
今總言之，通意不出三義：曰教理，曰教證，曰觀位。
觀言則屬於理，行位乃當於教，則唯二義而已。
要知祇一教義，對乎理證，以成二別。
但此二義，有對論，有通局。
對論則彼教此理，通局則彼通教證，此唯證道。
以約證故，地即是住，不須更論圓接通也。
由不約教道，則無地前三十心位，故亦不須圓接別也。
約觀等例爾，彼通而具論者可知，故三一所以異也。
此猶部旨之說，未為尅論之義。
若約三一而尅論者，又不如別接通義之全也。
亦不出三義，如前論（云云）。
由是明之，則止觀但論一接，雖略而足，故云略足。
然足於理，而未足於教，故略足之言，施於止觀可也。
若望彼玄，仍為未足，則知二文廣略之義明矣。
所以廣略者，由向通意故。
若夫別意，則隨文用，與如以教例觀通塞之相等，文各有意，尋之自得，固宜置之。
苟必存通而論別者，如玄文、淨名，亦各有一接之文，何獨論此？
然自昔所以云云，而不能歸一，蓋皆以別而混通意，抑不分於部旨克論之義故也。
苟得今意，則止觀一接，若履坦然，異論於是乎決矣。
因辨涅槃被接可否例（十一）論曰：被接本教道之說，法華之後宜無所施也。
故曰：今前六重仍存教道，於法華前逗彼權機。
大經既同部類，而被接之義猶見於二文。
何耶？
一、如輔行所引三十六文末，即今所類是也。
二、如玄籤所指七二諦之文，謂接則妨乎部旨，謂不接則如文相。
何因得以論之曰：涅槃部教既異常途，被接之義有可有否？
夫惟異於常途，則雖談四教而與方等不同，雖顯圓常而與法華有異。
以其四教皆知常住，則餘三接自爾殊途。
以其用偏助圓，則不可謂有正無接。
況涅槃所說莫非追說結撮前事，故使七種二諦、四正三接獨見斯經，而與前文亦同亦異，有可有否？
此其大旨爾，而又須論文相焉。
按疏初文本無被接之言，直云：三乘同觀第一義諦，智解不同，有若被接。
故輔行因之，且取一生實相、二生法界之文，故曰云云。
乃約義用文作被接釋也。
然法界實相本一圓理，同出異名，而文分二理者，曰：理固無殊，名言似異。
故取其破一品者為接入別，破二品為接入圓。
以別證道，但有破一品無明之義，二地已去，仍是教道，故今二品即屬圓住，此二理所以分也。
其次文七。
二諦者，按記者釋，謂是接行不接解也。
而評者以異常途，約解論接非之，故多所不取。
今謂記亦未甚失，且有得於文焉。
如釋籤曰涅槃解即而行不即，豈非政以解即知常，故不須接，由行不即，故亦得論之。
但不與常途對明同異，為未盡善。
今為圓其說。
夫由向大旨言之，既有可否，則固已異於餘之接正。
然言行接，而亦不違約解論接之義。
何則？
葢解通淺深，接則從深。
夫解通淺深，則雖行證亦可言之，故不違也。
但對知常，約解義便，故偏言爾。
夫接則從深，故待證真，方論點示。
若直聞解之位，何接之有？
如必約解者，試以解行證三位考之，則得失可知。
今於記者之說，可謂死生而骨肉也，不猶愈於習非而勝是乎？
凡於先德之義，可取則取，何必務為己說之勝？
或有所否者，蓋不得已，非矯異也。
兼出被接餘義例（二十一、二十三、二十九）論曰：凡諸文義，有專指者，有不專指者。
如八地聞中，七種二諦等，則專於被接，不可作餘義釋之。
其不專者，如三種意生，十地如佛，通教彈呵等，雖不專被接，而亦得約接義釋之，以其徧通諸教諸位故也。
故今明被接，而有涉意生義，其義如下四土委明。
今直言通位，三種意生，若接入別，則隨位接入，名十住等。
而並云地者，仍本為名，兼不接者言爾。
準此以明，意生之說，既通諸教釋義，若約被接，亦不止於別接通而已。
今約止觀，從別說耳。
所以如佛之義，言被接者，蓋通教地位，若準常途，第十名佛地，而大品十地，又皆菩薩地，故十地者，即如佛也。
所以如佛者，二義：一、約別為菩薩立忍名者，則當教菩薩，如當教之佛。
而曰佛地邊有菩薩位者，此約同位言之，非邊際之邊也。
彼不知此，遂多曲說。
若取被接者，則八地門中，九地修，十地證，既破無明，即是後教地住。
能八相化，還如本教之佛。
而曰十地者，亦仍本言之。
但取八相是同，不問能所勝劣也。
又如淨名料揀通呵之文，該於接義者，是亦機教理所當然。
有正必有接，故通釋不妨別也。
且曰今存三釋，為順接入圓接別教者，盖自偏入圓，圓接前教，亦部旨然也。
苟不於通先存接義，何以得有圓接別乎？
而又曰此文前後少明接義者，則又言當文不正明接義所以也。
惟其文少明之，且得含容而說。
據此以言，通相雖通被接，而不得正以接義申者，由此故也。
孤山盖失此意（云云）。
餘論下論曰：被接出於含中，其義不可不悉。
略明如上，然有一二，餘疑論之。
或問：文云後之五意，義已含三。
此雖約合言含，然亦關於接義。
而云但觀名中空，合在何諦，斯言何也？
曰：言名中空者，即上三名中之空也。
但觀此空，或合在俗，則成別教空有，併名為俗，所謂複俗是也。
或合入真，則是別圓接通，真中自合，併名為真是也。
餘當可了。
或問：別非含中，而亦被接，何邪？
曰：別既知中，故無含中之說。
但於教道，隨發圓解，則受接耳。
然則與得意人，於三十心，能破無明，成十地位者，何以異邪？
曰：不同也。
得意不須點示，彼接則猶須故也。
故知根性，不可槩論。
或問：通既接真不接俗，而曰一俗隨三真轉，何也？
曰：接通既云，待證真已，方論點示，豈非接真乎？
但此教機緣，同觀幻有之俗，而契真各異，故有接不接殊，此一俗所以隨三真轉也。
既隨真轉，俗亦不同。
玄文所謂三人入真不同，複局照俗亦異是也。
或問：別接通人，升進入者，為以圓中點示，為但中乎？
二皆有妨。
曰：必也但中，方名別接。
由根猛利，故破無明。
然能破惑，至於初地，而不以圓者，無它，亦機宜而已，宿種而已矣。
或問：玄明感應妙，一接之文與止觀一接何別？
曰：得向通別之意，義甚易明。
必欲言者，同其別意，不同其通意。
所以別意者，玄文為明四教感應，則二麤二妙。
若別接通，則教道為麤，證道為妙，有此進否？
故明一接，正如止觀明四教上觀權實。
若約正論，則三權一實。
以別接通，亦教證有異。
故籤釋云：不云接別者，意如止觀。
正會此等別文意也。
或者不曉，遂致差殊。
或問：止觀明別接通，不以地住，不以妙覺，而特以破一品無明八相之果為能接，何邪？
況此適自所接中來，何以便為能接？
此皆文義不可曉者。
曰：作此疑者，是猶以教難其理證，不本止觀接之所以。
然則止觀既約理證續接之接，故以十地八相為果，用接前教二觀之因。
若論此果，在別名因，仍舊名果。
以在別故，名為別接；以名果故，得接於因。
亦可以空中異故，方自此分；以因果便故，還從此接。
是故不可全同常接為難也。
或問：約理可爾，若約教論，別接通者，為何教佛而點示邪？
曰：既云別接，還是別佛爾。
然則別教果頭有教無人，何邪？
曰：非此之意也。
所以有教無人者，此據無行人實證云爾。
若以佛垂三迹，豈無迹佛而說別乎？
或問：文云接別地前，自用圓教妙覺之果，或用別教妙覺之果等，且用圓果可爾，而復用別，何無定準邪？
曰：據圓接別，實是圓果，而或指別佛者，盖顯不離當教果佛而以圓接，豈別有圓佛來為點示？
例此以明，如圓接通等，亦應可見。
或問：四念處三通之義，以初炎焦炷言之，位在乾慧性地，的屬何通？
謂屬初義，此本利根，何以反鈍？
謂屬次義，曾未被接，況據教門，未聞初地而受接者，固非第三，此何通邪？
曰：若據初地，雖非接位，然以此人既利於真，豈不利中？
是亦義當被接句攝。
況初因果俱通，教道雖有，據理實無，縱至下根，亦須受接，故知唯屬次義可也。
或曰：焦炷在前，接不接在後者，此猶存兩可之說，但得一邊耳。
或問：通別通圓，即所謂藉通開導是也。
此於三教，為始終在通？
為自歸別圓？
據昔說者，始藉通法，終歸別圓。
而拾遺記曰：以別圓觀同於二乘，歷乾慧等十地，何邪？
曰：據舊說雖爾，蓋是相傳唯四明之言，始為定論。
意謂通教自具三通，故有因果俱通，乃至通別通圓者，所以第三義同歷十地，但觀智不同耳。
然則輔行有謂但成別圓因果人者，此亦不相違。
既是始終用別圓觀，故雖在通，謂之別圓因果可也。
或問：玄文既曰接非會義，輔行又曰名會為接，二乘在昔本無接義，何以又曰彈斥洮汰？
此意正當別理接之。
又復法華祇應論會止觀，何以又言於接？
此皆接會多途，進否莫辨，何邪？
曰：文各有意，義有通別。
所謂接義非會義者，別義也。
又曰名會為接，接不妨會者，通義也。
又亦不出二意，謂交際之接名接，則一向在昔；接引之接名會，則義通今昔，正唯在今。
究而言之，理歸一致，前異後同，良有以也。
以此會文，可以意得（云云）。
或問：文明接位，或自四地以去，以對三根，則八九為下（如輔行）；或自三地以去，則七八為下（如四教儀）。
既同接位，而進否不齊，何邪？
曰：通位進否，不止一途，祇由斷見義涉兩楹，故使諸文言之或異。
抑輔行為取經從下根者說，故自四地以去，四教為順當途斷見之位，故以三四為上耳。
教證論第八總篇上論曰：從聞入道之謂教，修成自得之謂證。
行也者，進此者也；說也者，示此者也。
是則教證為別名，說行為通義，總之則四，別則各二焉。
但教有淺深，證有權實，故一家四教，莫不具乎教證等義，而有權實進否異矣。
故曰：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實，故人多迷之。
且教必有證，證必教，所詮理宜無異途，何獨至於別教教權而證實乎？
此別教證所以難也。
又約行常定，約說或不同，蓋以位次則有地向通局，以文相則有三四缺具，以所說則有圓融隔別，此約說所以為教證尤難者。
至於初心知中，十行橫學，十向圓修，六種性習之說，此皆涉於教證圓但之義，位次同異之旨，自昔雖有辨者，皆未能革舊難以直其說，唯相㳂襲區區文相之論，而欲夷教門梗塞者難矣。
非敢抑彼先達，誠有見其弊焉耳。
是紛紛者，何足與議得失之正乎？
今直以教旨論之而已。
別例中右教證類文總四十。
通言教證大體者十二。
別明別教四種教證者五。
言初心知中者三。
言別向圓修附橫學者八。
言六種性習涉教證者一。
散出諸文明教證餘義者十一。
凡六例。
教證大體例（一、十一、八、九、十九、二十、廿三、廿六、廿七、廿八、廿九、三十三）論曰：夫教證者，聖人設化之始終也。
故化物莫先乎教，入理莫近乎證，言教證則聖人能事畢矣。
抑教以化它則為權，證以自行則為實。
為權故非聖人無以極其用，為實故非如來無以臻其體。
是故語教證之極者唯佛，由教證之道者在機，此教證之義所以大有所關而不一途者也。
如曰前之兩教教證俱權等，是教證之該乎四教也。
又曰今前六重仍存教道，於法花前逗彼權機，是教證之攝乎五時也。
故玄文以地持所謂地相地實證權實部者，良有以也。
但約五時竪論，則前四時雖有教證並屬教道，今法華唯實則屬於證。
若約四教橫論，則隨教權實不同，故通則四教俱論，別則正唯別圓，以實證唯中故也。
雖通別圓正約別教，以四種義備故，故曰本在別教，今則通用是也。
又文或兼行言者，開合之異也。
如前三教果佛有教無人者，以證而奪教也。
言融不融而有先後者，別圓地位於是所以見也。
抑言之有相反者，隨文旨別也。
故證融而教行不融者，正取登地證道言也。
教融而行證不融者，約同詮義且與融名，其實不同證融之融，故雖證融從教道義略不言耳。
而文又言教與果皆不融者，教從所因，次第為拙，故與上同詮義異。
故曰雖說中道，因於通門，而成兩智，故不融也。
此教說果，因果隔越，義當不融。
是則若果與因，皆教道義，故曰教門之所說也。
至於約教證以言斷不斷者，於此應知有通論形對之義。
若約通論，則教道言斷，證道不言斷，此固理所當然。
亦可約教道，則言有斷不斷。
證道為言，尚不當不斷，況言必斷乎？
如文例小乘方便，論斷證真，不論斷不斷者，即其義也。
然則教證既通別圓，故斷不斷，亦各有之。
但約別圓對說，別既證道同圓，故從地前，教道唯斷。
圓若對別，本唯證道。
今約真似以論，故圓具二義。
雖通教證，並皆圓實，故判權實與別不同也。
若約德障相即，兼六即義，以論斷不斷者，此自一途，置之可也（云云）。
又復約別自論教權證實，而與教權理實異者，不唯兩實義殊，而亦教權稍別。
所以兩實義殊者，理實則唯中通於一教，不分圓但。
證實則登地唯局圓中。
抑證實之教權，唯三十心位。
理實之教權，通一教始終。
所以亦異也。
苟得此意，不特同異義明，抑亦教旨斯顯。
若夫所以教權理實之說，則隨緣類己論之矣。
大體略爾，豈曰盡之。
四種教證例（二、三、十、十二、十四）論曰：教以從機故可權，證必自行故須實。
此別門教權證實，所以異餘三教者，如是而已。
何則？
良以別圓同詮，而赴機有異。
惟其詮與圓同，故必以中為論。
雖亦證空假教道行位，非正證也。
惟其赴機自異，故有次第之說。
漸行既極，證必同圓。
雖復初地圓融，而後地隔歷，仍是約說教道，非自行也。
故以行從位，則教證局於向地。
以位從說，則地上分於二途。
教通始終，證唯局終。
此別所以論乎四種教證，而約說教證，少復不同。
然必為地前人說異，而非異也。
或謂約說有不同者，非實不同，擾之故異。
夫約說豈它道哉？
示其約行而已。
約行且定，豈約說不同乎？
請試以二文明之。
如釋籤曰：說佛自證，名為地實。
且曰：約佛自行，故云證道。
得非祇佛自證，約說行以分二義。
又如初地即初住句，釋籤以為約行，輔行引於約說加故，云為異耳。
故知祇是證道同圓，約機教以分說行，豈復異指哉？
然則兩種教證，既而不異，三四缺具，孰云異乎？
今得以會之，如輔行約說文下有云：入地自證，權門自開。
故云初地即是初住，入證道也。
此非證道而何？
餘三故不待言。
以此會彼，文相泯齊，何謂缺具邪？
若猶執迷未喻，更當驗以三文。
蓋映於前文，則有豈存隔歷之說？
望於籤釋，則彼有十地已證之言（已音紀，即今自證是也）。
顯於搜要，而有親證名證之語。
是皆彼此照映，文義相當，其孰曰非乎？
不然，反上三義，則文旨繁重，同名異實，廣略碩乖，彰記主迷謬之失，過莫甚焉。
然必於此申以被機判教之說，其融別之難，無自而入，則向說行矣。
何也？
蓋此四者，以如來被機設教言之，則唯教道而已。
故曰此之玄文，凡判別義，未開顯邊，多順教道是也。
雖正用教道，亦不言其意，況說證道乎？
其約行證道，據機緣證入，則固有之。
既不顯言地即是住，雖置之可也。
然則文曰悉是權施為，引下凡為入地方便者，此說出教道意也。
又曰初地即是初住，此正言約說證道也。
是皆滅後判教家云爾，何關被機之說，而以佛世所說為妨乎？
使佛世言此，則權方教道有所不行。
苟判教不言，學者又將蔽權壅實矣。
故一言一否，各有所當，豈可混而不分？
又復應曉一家所說，未必一向融別以分教證。
如寄次第而說圓融，謂之教道可也。
若約通方而言高下，謂之證道可也。
故輔行又曰：初地不知二地，舉足下足，因有別圓之覈（云云）。
惟其別在十地，不知所以為教道耳。
又如釋籤引華嚴八地入無功用道，現十種身，一一互現，離曰圓融，是亦教道而已，以於八地始得故也。
記主於此覈示其端，不無深旨，故曰未必融別以分教證，良在此也。
所以借云者，蓋今教證居乎權實兩楹之間，義頗難曉，故借彼證此，非義有所不同也。
若以之證權實部，是固約異義云爾。
學者要當舉隅而反，固不俟乎悉疏也。
嗚呼！
使教門利害不在是則已，果有在也，而古今擾焉如是，豈不深可悲夫！
初心知中例（四十七、十八）論曰：教為能詮，理為所詮，則理與教未始不同也。
然則文曰：從一實理，施出權理，權實二理，能詮教殊，故有四種差別。
教起則理二而教四，何也？
曰：理所以二者，然理本無二，從機設教，教有權實，故理亦二焉。
但所被之機，迷有輕重，而根有利鈍，故能詮之教，說有即離，而門有巧拙，此教所以四也。
然則中有圓但，猶真有體析，舉一知二，不可誣也。
而或者於是無它論，獨於所謂別教初心知中，有異之之說。
或言圓中，葢據文曰：初心知中，故名亦頓，頓則是圓，但不得意，故成別爾。
或言但中，亦文有曰：二聞但中之方便。
或言直聞一中，不分圓但（云云）。
今謂是三說者，皆不本機教之實，直以文義各據一端為說，要先本其實，正其說，始得以規矩定其文焉。
何者？
凡言知本於聞，聞從於教，教分別圓，故詮有圓但。
今從教權以聞，謂知但中可也。
故玄文引地人云中道乃是果頭能顯，至云此中但理，不具諸法，即其證也。
而曰初心知中，故名亦頓者，此約理論頓漸，乃真中之義，非教之頓漸也。
然則文曰二聞但中之方便，自是涉方便入之義，今何報定以為知中？
曰：要知此意，須知亦之所以。
且文言亦頓亦漸者，不出一法二義，正由所聞但中，以中故亦頓，以但故亦漸，非謂知中之外，別有所謂涉方便入也。
若作二義離隔而說，何亦之云邪？
此義頗奧，人罕能通。
如謂直聞一中者，此說理實則可，若據知中，正從教權可也。
使中不分圓但，則真亦不分，體析乎但，此考之義，當有歸耳。
圓修橫學例（二十一、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十）論曰：文固有主意，義必存大體。
苟善用之，雖有餘文異義，不足惑也。
如一家論橫學之說，大率不過以十行位中，未宜出無作四門假者。
而輔行有曰：若不全兼文之元意，如何出假位中，即能授它圓教四門？
此所謂文之主意也。
又如示圓修之義，亦不過以十向教道之位，如何即能圓修三觀者？
而輔行則曰：別教回向言修，中者亦寄次第。
實而言之，三觀圓修，此所謂義之大體也。
然則大體既正，主意既明，夫何論焉？
今為未明者，復申其說。
如輔行橫學一文，可謂折中之論盡矣。
其所謂元意，即止觀所明可思議等，皆為顯於不思議故，是一文之元意。
凡相待次第教道等元意亦然。
豈非即彼元意，是今於假位授圓門之所以乎？
不然，則但中而已矣。
故曰如何等。
於此應知有佛世滅後之異。
若約佛世十行位人修假觀者，離則橫學一十六門，但教道未融，縱須無作，亦止但中而已。
是亦約無量之無作，即今四教義等文是也。
以但中故，不妨教道；以無作故，還成徧學。
此則佛世之論也。
以滅後言之，出於判教，故若圓若但，義無不可。
所以玄文於別明四四諦，則曰：各附彼教而為相狀。
又曰：依於證道，預說何妨？
此皆判教之言，故無妨耳。
反顯佛世言，則有妨也。
所以兼文元意者，即今滅後判教之說也。
假位不可以授圓門者，即今佛世但中之義。
但以此意而曉諸文，其旨煥然。
故向曰文有主意者，此也。
其圓修之義，而自昔持論者，是皆守於教門一定之說，不善大體通變故也。
殊不知位極則通，久習成巧，即寂而照，智轉行融。
三觀所以一心，初地於是圓證，本不由教門所示也。
若據佛世教道之說，直次第而已，機緣至此，自爾圓修。
所以四念處云：別向圓修者，正示此修也。
而輔行則曰：以二觀心，修於中道。
四明乃云：方便既立，圓觀可修。
此皆行極智融，自應爾也。
不於此位而論圓修，更何所修乎？
無修則無證，又何由登地證此中道乎？
故曰：言修中者，亦寄次第。
實而言之，三觀圓修，祇此一文，亦足見圓修之大體也。
所以亦寄次第者，佛世教道之說也。
實言圓修者，約機通變而示也。
由是言之，凡諸文於此，或云次第，或云但中，或云無量，或縱云無作，非圓教之無作者，此皆教道之義。
對證道言之，或帶前位而說，或約初心所期而言，非智轉行融而修之謂也。
言其位，則進退不同。
通則十向皆修，別則極於第十，無不圓者。
亦猶下根無不被接，但不可與被接同耳。
而自昔或論以教證真緣所屬者，今謂二道二修，是教門一往之定者也。
圓修實道，則大體通變之不定者也。
故不可以彼此致妨。
然以通變言之，而真緣教證，亦何局乎？
昔人有謂證道之先容者，蓋亦無方通變之論。
然此二義，霅川有謂十向圓修，可由實道（止），不應以實難，權以它妨。
自舊莫不以為然。
以今言之，烏得為然哉？
但以今說考之，必有高明自知，是否不待詳論也。
六種性習文涉教證例（二十四）論曰：瓔珞明六種性次第對位，本無難者，唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文，若有妨者三焉。
何者？
且教證二道，本約真似分之，此性習則住行相對，位既前後，安得引例？
一也。
又約行教證，灼然前後，此云據行同時，抑若性習同時，則於別教修性體用之義，巨有所違，二也。
又約體用而論教證，此於一家二種教證，若何判屬或同或異，皆所未可，三也。
今釋之曰：一往引例，未必泯齊，但取據位前後義同，不問位次淺深之異，是則初妨不足通也。
所以據行同時，有異常途者，今謂雖俱約行，所對義別，是以不同。
何則？
彼以約行對約說，則以行從位，乃約真似而分教證；此以約行對位，則據行自論，不妨對位前後，約不定云同時，非必一時之同時也。
而科家節之為二，非也。
不然，何云性習同時，故前後不定，則故之言何謂乎？
夫既約體用而論教證，又據約行而說同時，此則通於始終，故與以行從位，局分教證者，不可同日而語。
通局既殊，二種教證自不須會，亦猶義例所謂教證本在別教，今則通用是也。
豈必強以二種而會同乎？
故知祖意常通，人情自局，㳂襲之弊，致有斯疑。
今既釋通，無勞定執也。
其次生佛之難者（云云），還是以位而妨行也。
然約位竪論，雖則如常，今據行橫辨，故約性習以論生佛。
而對義如彼者，以體用修性義便故也。
故文曰：盡三十心，皆名解行。
就解行中，復有四種：一名解行，二名發心，三名回向，四名道種。
此釋道種之文，故云：當分之中，如觀道立，故名為道。
望後佛果，能生曰種。
習種性能生報佛，性種性能生法佛，豈非約行橫辨乎？
而科者於此節之，便見文旨斷絕，竝由不尋文相源流，祖意用與，徒以教相局促，竟何益於大體乎？
學者苟能通變其說，盖不止了此一端而已。
散出諸文明教證餘義例（五、六、七、十三、十五、十六、二十二、二十五、三十、三十一、三十二）論曰：教門進否，信不一途，約機異解，彌復難曉。
況名同義異，淺深懸殊，約位約觀之分，開教開理之別，至於義涉兩楹，文非一槩，此餘義所以不可不論，而論之尤難者也。
如一別教而具三諦，約始終而言也。
或用空假兩觀攝，則地前伏惑，教道之意也。
或純假觀攝，則四教對論，別教義當假名句，故亦約證道奪言之也。
或屬中觀攝，據佛本意，約得意者言也。
或前三教併屬於俗，則偏圓對論，約隨情智以分真俗也。
如向明教證二道，本通別圓，今以說有情無情為教道，不分二別為證道，則有偏圓之義也。
故曰教門進否，信不一途。
然則教門如是，已自難明，況約機解，尤為不易，故有得意不得意者，則不可以位次定其前後也。
又如十住位一，而有發中空二般若者，其發中解，即名一品相似中道，論其所斷，還是界內通惑，故知祗是上根被接機也。
至於三根出假，二種傍修，十向修中，此等機緣，尤難定論。
故曰約機異解，彌復難曉。
又如明善財入法界，皆破無明，而名下惑異。
若所參知識，唯是別聖。
據云我唯知此法門，則所破之惑，但是無知。
若所參圓聖，則破障中微細無明也。
又如等覺邊際，智滿之言，亦復不同。
在別則以居妙覺邊名之，在圓則以觀達無始無明源底名之。
故曰名同義異，深淺懸殊。
苟非一家教門，何以判其同異。
至於地論師明真緣之義，約位言之，義當今家教證二道。
而又約觀明者，緣修位在空假，真修屬中，則不局於向地。
如淨名疏明別教意，或但開教，而不開理，約理實言也。
或亦開理，以示圓中，約教權言也。
故曰約位約觀之分，開教開理之別。
其玄文曰：別教菩薩，約修中道者，期心說也。
行次第觀者，則如常所明。
不然，義涉兩楹，頗亦難曉。
然且據見文，略論如此。
其所不集，如地前非不圓修，登地非無有別等文，是皆教證綱格之義，類推可知，不可槩論也。
餘論下論曰：明大節者，無俟於名相。
昧名相者，或壅乎大節。
故今不得不以名相為餘論焉。
或問：四種通義，正名約說約行。
釋籤何云兩番意者，約行約教。
而義例又曰：乃分兩意，約證約說。
何名言之各異邪？
曰：此有通別。
通言說亦名教，行亦名證，無不可者。
但言教證，復濫別名，故不可耳。
然於釋籤不言約說，而言約教者，盖帖玄文教門方便之義，故以教名之。
其義例文者，意則全別。
按文既云準義用例，則在止觀用之。
準證道而有約證，準教道而有約說，非所謂教證之說證也。
亦如準望三觀立三止等，皆其例也。
人不見此，遂多鑿說。
或問：教道本在地前，而又約說復通地上，何通局之不齊邪？
曰：若據教道之說，本通一教始終，而或局地前者，兼行言之，故少殊也。
或問：今既以初地即初住句，便為約說證道，則止於登地而已。
而釋籤何以通指十地為證道邪？
曰：各有所以。
彼以已證而言，故通指十地。
此以後地猶帶教道，故止初地而已。
或問：十地已證之言，與釋籤所引，輔行所指，何以異邪？
曰：政自不同，故以已證言之。
若今所引華嚴十地之文，正如釋籤所謂依教道義，以四悉檀說登地法，故與已證者不同。
然已證之法，復如何說邪？
曰：無別它說，但言此等法門，證於十地，一證一切證，不容前後者，斯即已證耳。
或問：玄云初心學者，仰信此理，如藕絲懸山，此為但中，為圓中乎？
若曰圓中，非彼所聞；若曰但中，正適其宜。
何謂其難信之如是邪？
曰：亦但中而已。
既曰仰信此理，非不信之謂也。
但以別人望此中道，修於後地，顯在果頭，於初心望崖，故喻云爾。
故輔行曰：解但知於頓理而已，行必經歷恒沙劫數，要必由空假，方能進此中也。
或問：玄文傍修之說，信如觀法所明，而文又曰十向始正修中，此中但理，不具諸法，將非十向所修但中邪？
曰：非也。
此特帶前望後言之，如曰十住正修空，傍修假中等，文帶此中，必以但中為言可也。
又曰登地智破無明為妙，則望後證道，故一往教道成但中耳。
或問輔行曰：若不曉者，初心明理，兩說不同，乃至云教相不說，推與何邪？
然則文何所屬而云乎？
或云破古者，其說然否？
曰：不然也。
所以言者，祇由教證二道，在諸經論，不易理曉，故有初心明理兩途之說。
如云初心知理即是，或云理有不用諸法，此一途也。
或云理具萬德待行，或云解圓行須漸次，此雖該二意，而實歸一途。
凡如此例，若不以教權證實，或教權理實申之，則固非藏通，而亦非別圓。
何者？
蓋若直別圓，則各一途而已。
今既該二途，故知義兼教證故也。
反覈之意，良在於此。
或問：四教義明別，十向正修中觀。
有云：從無量四諦，學無作四諦。
義云無作，其實無量。
雖約得果名為無作，亦非圓教之無作。
是則始終皆約別教言無量，何邪？
曰：此恐以四四諦竪對四教，故無量義當別教故也。
或約一教始終，並以教道言之，則自一途之說（並未詳，更檢）。
或問：輔行明別教滅諦，位在初地，祇一滅理而已。
至明道諦，乃具迃直二通。
因以料揀答中，乃以教證二道為說，文頗難明。
且無作四諦，即所期中道，而四念處特異其說，何邪？
又文雖以教證為答，而猶未見其意，請試言之。
曰：所以初意者，若論果不通因，何但不緣無作，雖中理亦不可緣之。
若遠期中理，雖無作亦緣可也。
但中道是理之緣，無量無作是行之緣。
今約別教，正從行說，故曰正意是緣無量。
發心至於初地，無作由之而得，非所緣之正者。
雖然，其如教證一答，猶自未明，故云若爾等意。
言在教道時，但云地上，則迂通寶所也。
若入證道，地前即成，住前諸位，則直通寶所也。
不作此釋，幾乎難曉。
或問：籤釋無作四諦，有云發心來等，此謂教道，非無作四諦也。
又云但此教意等，則是無作諦意。
言其位次，則回向薄知，登地少證，而與上四教義文進退不同，何邪？
曰：此正別教常途之說，以此驗彼，知自一途。
而曰但此教意者，則又約佛本意，取證道言之。
正如輔行有曰：事不獲已，施設教道，權接物機，非佛本意。
意在初地，中道實相。
由是言之，惟其有所其進，必有所其退；惟其有所進退，必有處中之說。
是則諸文雖各一途，同歸大體，故知教門誠難槩論。
或問：妙樂釋佛慧之文，是固涉一家部教之說，義如別論。
今見此類，意彰何旨？
曰：文本非正，特以三教果頭相帶來爾。
其實此文所謂果頭，與止觀別，學者宜知（云云）。
台宗十類因革論卷第三