台宗精英集 第4卷
台宗精英集卷第四仙都門人 普容 錄焦炷辯惑借別名通二即習氣合身尊特事理二定信相得益光明定題評經王說六能辯惑接正如佛焦炷辯惑通教乾慧，焦炷根性，判攝誠難。
今昔人師，互相拒執。
今憑經論，考究諸文，用判指歸，啟發蒙學。
分四：初、示文，二、疑難，三、伸釋，四、料揀。
初、示文者經出大品，論出智論，如常所引。
玅玄問云：大論三處明初焰，約別、圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？
答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧爾。
若鈍者，八人見地是初焰；利者，於乾慧即能斷結，故是初焰。
問：利人應無十地？
答：備有，以根利故，不制位爾。
二、疑難者通教乾慧焦炷，若以三通根性，如何判之？
若是因果俱通，當教之人應在八人見地斷惑，不應乾慧地中斷結，始曰因通果不通。
被接之者，上根三地四地方論被接，竝無一人在於初地。
若是因果俱不通者，亦不應在通教焦炷，進退無從，如何判攝？
三、伸釋者初師云：若明通教，以名摩訶衍故，須曉含容之旨。
此有於二：一者、名含容；二者、義含容。
名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。
既含三一，言摩訶衍者，實通、別、圓三教之都名也。
二義含容者，於中又有二義：一者、機教含容；二者、經論含容。
乃非被接及藉通人，直是衍門三教，故云通別通圓，專據玅玄及四念處含容之文。
評曰：精義無二，至當歸一。
若但云含容，則義無所歸。
且通教焦炷於三通中必竟是何根性，進退無從，規矩咸失。
次師□□□□文乃有標、釋、結三。
標云：通別通圓□□□別圓因果皆與通異等，凡涉一板許也。
文末結云：此是通教通、別、圓之義。
於釋文中引三文為證，第三乃引焦炷文也。
此藉通人，明如日矣。
玅玄中通教為逗多種根性，所謂別圓入通等，秪由直爾。
別圓各逗一種根性，唯此通教兼含別圓二根性，並本一人，故云含容爾。
評曰：既在乾慧斷惑，如何得是因果俱不通人？
況焦炷者具歷十地，豈得判云是藉通者？
不曉文理，強生穿鑿爾。
或有判為借別名通，若是借別名通，三借之中為屬何借？
不假委斥，是非可見。
今正意者，且通教乾慧明焦炷三根，通性如何收攝？
當知須通被接及通當教兩種根性。
葢緣大師玅玄位玅中釋通教竟，後料簡中先問通教八地破無明，將別接通答之。
次即問云：別圓皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？
便即答云：別圓為逗一種根性，故以發真為初焰；通教為逗多種根性，所謂別圓入通。
故含容取乾慧大師問答之意。
焦炷須通被接及當教者，據通教斷見，正在八人見地，由通教根性之多，有利根菩薩於乾慧伏道位中便能斷見，所以大師判云：通教為逗多種根性，所謂別圓入通故，含容取乾慧。
既云多種根性，又云別圓入通，驗知須通被接根性明矣。
若爾，且玄文中秪云所謂別圓入通故，含容取乾慧，如何秪通被接，不通藉通開導人耶？
答：既云乾慧焦炷，秪可通乎被接，不可通乎藉通開導。
何者？
葢緣藉通開導人在前教中不曾斷惑，便歸後教。
如輔行云：若從乾慧性地來者，別教十信，圓教五品。
驗知藉通開導人於前教中不曾斷惑，所以不通藉通開導人也。
若然者，被接之人最極利者，上根秪應三地、四地，如何乾慧焦炷亦是被接耶？
答：玅玄既云利者乾慧斷結，鈍者八人見地，且八人見地尚得云是上根被接，況在乾慧伏道斷結，豈不得是被接根性耶？
不可將通教正斷惑位，而妨乾慧利根被接也。
次乾慧焦炷亦通當教因果俱通人者，因妙玄位妙云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。
因此遂即問云：利人應無十地耶？
答：備有已根利故，不制位耳。
荊溪點云：問：利人應無十地等者，利人既於初地斷見，應二地至四地斷思，六、七地成佛，豈無十地耶？
準此玄籤問答之文，利人既具歷乾慧等十地成佛，驗知乾慧焦炷須是亦通，通當教中因果俱通人也。
得此之意，乾慧焦炷須通被接及以當教，義有二途，應須兩存。
四、料揀問：乾慧焦炷須通被接、當教兩種根性者，且秪一乾慧斷結，如何見得須通被接、當教兩種根性耶？
答：斷惑位次雖同，不妨自有利鈍、接不接異。
且如通教秪一八人，見地斷見，上根至此三地、四地受接，當教至此不受接名。
如荊溪云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。
驗知乾慧斷惑雖同，不妨利鈍、接不接異。
問：乾慧、焦炷既通被接，當教兩種根性。
且當教乾慧不受接人與八人上根受接，何者為利？
若云八人受接利者，大師自云：利者乾慧斷結，鈍者八人見地。
若云八人受接者鈍，荊溪那云：利者爾前接入中道，鈍者直至法華方乃被會。
答：自有接不接分利鈍，自有斷惑前後分利鈍。
問：若不許焦炷是借別名通者，何故止觀破思假中，先明通當教，次明借別名通？
於借別名通中，別為菩薩立忍名。
天台問云：三乘共斷，其義已顯，用何為據，更獨開菩薩地耶？
答：大論三處判焦炷有三種，菩薩斷惑乾慧是伏道，尚得為初焰，今取八人真斷為初焰，有何不可？
若據問意，自問通教已有三乘共位，其義已顯，何故更獨開菩薩立忍？
答中却引大論三處焦炷之文為答莫也。
乾慧、焦炷，是借別名通耶？
答：文顯義顯，人猶不知。
焦炷之人自於乾慧斷結，若借別名通，八人地方斷見，位次進否不同，那云焦炷是借別名通？
今止觀乃是況釋之文。
問：意者葢由通教已有十地，何故復借別位以名通教，獨開菩薩之位？
是以天台即引焦炷。
況云：大論三處焦炷亦皆是菩薩之位，乾慧伏道尚得為初焰，今取八人真斷為菩薩斷惑位，有何不可？
此是大師將大論焦炷況釋借別皆是菩薩之位，如何便謂乾慧焦炷即是借別名通？
借別名通通教三借經論所出不同疏記，伸明伏斷位次進否，佛世滅後，化意幽玄，文相該羅，古今莫辯。
今試明之，科分四意：初究所出，二辯佛世，三明滅後，四釋疑妨。
初、究所出者經出大品，論出大論，祖文所出，在止觀第六破思假中，妙玄第四位玅之中，備引經論之文，以明三借之旨，茲不委出，至下伸明。
二、辯佛世者然佛世中須明借別名通，此為何意？
況通教中自有十地，何須借別？
舊云通教須借別者，以由大品之中，佛為別機正說別法，通機忽起，如來即將別法以對通機說之。
斯葢佛世借別名通，其意如此爾。
評曰：若將別法對通機說者，莫也如來差機說法。
不善鑑機，作此說之，誠難取信。
今謂通教雖有十地，須借別位者，皆是如來悉檀赴物，俯順物機，其由機緣，宜將別法作通說之。
佛智鑑知為機，故說借別名通，良在茲矣。
三、明滅後二：初、明止觀借意；二、明玅玄借意。
初明止觀借意者，止觀因明四教破思假，有四：一、三藏家破思位；二、通家破思位；三、別名名通家共位；四、別名名通家菩薩位。
然止觀借意，正為伸通經論故，如輔行云：此是大師伸通經論。
有此判者，屬借別名，名通位也。
何者？
若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷見惑亦復如是。
故立此式，示後學者，使古今異說泠然可見。
以此究之，佛世悉檀被物故借，止觀為伸通經論故借。
然止觀明借，究其開章，二三莫辨。
如何明之？
舊云：止觀具有三借，初借一教始終五十二位三乘共，乾慧外凡為十信，性地內凡為三十心，八人見地是別初地等。
次單借十地，亦是三乘共，如止觀云：若借此別名，判三人通位者，則初地斷見惑等。
輔行點云：若借下，單借別十地，名通十地。
三借一教始終別為菩薩立忍，具有三借，其文顯矣。
復自疑云：既有三借，何故止觀前開章中共有四科，初二科明藏通當教破思假，未論借別，於第三、第四二科秪明兩借者何？
即自答云：據止觀文，須論三借，葢緣前之二借雖借一教始終，及單借十地，並是三乘位，故同為一科，不開為兩。
評曰：天台開科秪有兩借，何云三借？
不究開章，致茲錯說。
初借既借一教始終三乘人共，何須又借十地三乘共耶？
此有兩失，待下正意自見其非。
今明正意者，究其止觀開章乃有四科：初三藏；次通教；三借別名，通家共位；四借別名，名通家菩薩。
於第三借別科中乃云：三借別名，名通家共位；四借別名，名通家菩薩位。
止觀明文秪是兩借：初借一教始終三乘共，次借一教始終別為菩薩。
中間一節既不別標大科，驗非一借。
所止觀云：若借此別名之文，但是判上借一教始終斷惑位次。
故止觀云：若借此別名，判三人通位者，初地斷見惑，二地斷欲界一兩品思，三地斷六品思。
乃至結云：例前可知。
既是判一教始終斷惑位次，秪在前第一借別名通共位中攝，文旨泠然，開章顯著，何得謬言須明三借？
今為點出，其義照然。
二、明玅玄借意者，妙玄因明位妙，引妙經三草二木以明六位，正明小樹位即是通教三乘之位。
先明三乘共十地位，次簡名別義通，故有借別名通文也。
且妙玄明借，究其開章，一借二借，意稍難知。
舊人判云：妙玄乃有二借。
文中顯云：初就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通，此是初一借；二、用別教名，名別義通，是第二借。
初乃單借十地，就三乘共位中，別為菩薩立忍名；次借一教，始終單為菩薩立忍名，兩借明矣。
評曰：若其兩借皆為菩薩立忍，莫也繁重，不原文旨，自任臆談，今為出之，使無疑壅。
究其開章，秪有一借。
何者？
初就三乘共位中，別為菩薩立忍名而義通，此之一科即是當教三乘共位，別為菩薩立忍，則非一借。
次科用別教名，名別義通，方是借義。
如文云：二、用別名名通者，即是十信、三十心、十地之名也。
鐵輪位於通義，即是乾慧地伏忍也。
三十心即望性地柔順忍等，此則方是正明借別名通。
以此究之，秪有一借，不可固違。
四、釋疑妨問：止觀中借別名，通家共位，乃借一教始終，三乘人共。
及乎妙玄，用別教名，名別義通，亦借一教始終。
何故別為菩薩，不通二乘者何？
答：兩處化意不同，若止觀借一教始終通三乘共者，斯葢佛世法輪之下被機而說，由通教三乘中自有此一種根性，宜聞別教始終之法，佛即為說俯順機緣。
若玅玄正為菩薩立忍故借，是以唯在菩薩不通二乘，況通二乘不立忍名，當知忍名從菩薩立，一教始終別為菩薩也。
問：妙玄借一教始終，但歷一地斷見，如文云：八人見地，即是初歡喜地。
何故止觀借別始終，而經三地、四地斷見者何？
如文云：八人為初地，十五心為二地，十六心為三地，此三地皆不出觀而斷見惑。
四忍為初地，四智為二地，比忍為三地，比智為四地，此四地皆不出觀而斷見惑。
彼此皆借一教始終，所明斷見歷位不同者何？
答：所出不同，根性有異。
若妙玄但歷一地斷見者，出大品經，如玅玄引經證，先示其意。
八人見地即是初歡喜地，得無生忍，故大品云：須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。
若止觀具歷三地、四地，亦出大品。
根性有定、不定異，妙玄一地斷見者，是定根性；止觀歷三、四地者，是不定人。
如輔行云：四、別名，名通菩薩位者，此單約菩薩，故修觀斷見不定也。
問：止觀明借別名通，正用三地或以四地而斷見惑，古師亦用三地或四地斷見，何故妙玄破古師云：通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地或云四地耶？
古師斷見亦用三地或四地，與今宗同，大師何意全不許耶？
答：今家借別名通，雖然具歷三地、四地斷見，乃是別教歡喜等三地、四地，具如止觀單為菩薩借中說。
古人不曉，乃謂通當教中乾慧等三地、四地斷見所說之義，既乃教旨位次不同，有此不便妙玄，故即破云：但通教見地本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見乃至三地，或云四地耶？
古人既不合將通當教乾慧等三地、四地斷見，又是出觀，有此二失，故為所破，豈與今同？
問：三地四地斷見，正是通當教止觀，何以判作借別名通而斥古？
曰：此師不解經意，今言經借別義顯通耳。
若爾，既不許古師通教用兩地斷見者，且今家明通教斷見，復用三四兩地，又與古師斷惑何異耶？
答：今家若就通當教論，正是三、四兩地斷見止觀。
破古判作借別名通者，即不是通當教八人見地兩位，乃是大品經中借別名通經文，從歡喜地至第三、四地。
古人不曉此經是借別名通，謬判為通當教，故止觀遂即破云：此師不解經意。
何以得知是借別名通經文？
故輔行點云：若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根乃至四地共斷見惑。
經說如此，是借別名通，古師判作當教，是以為今所破。
二即習氣原夫習氣言者，乃是正使餘殘，名義體相所出，經論委說已明。
雖以諸家章藻紛然，盡以三家之習為要，其如二即之義，未能造其淵源。
今陳短見，略分為三：初辯塵沙即習，次辯無明即習，三料揀釋疑。
初、辯塵沙即習三：初、徵問；次、敘斥；三、今意。
初、徵問者，三惑習氣，其義已定，復明塵沙即習者何？
然塵沙既不牽生，又非障理，何須論其即習之義？
又復塵沙即習，當時如來法輪之下，被機之相，其相云何耶？
次、敘斥者，玅宗云：淨名中斥身子云：結習未盡，華則著身，畏生死故，五欲得便。
既畏生死，乃指塵沙為結習耳。
評曰：淨名疏顯云：天女呵云：若於佛法有分別者，為不如法。
既有分別，則是見惑。
又云：結習未盡，華則著身，故有思惑。
文旨泠然。
身子去，華是別見別思，何云是塵沙耶？
三、今意者，所明塵沙即習，此約菩薩對二乘說。
若在菩薩邊說，是塵沙；在二乘邊，將塵沙作習氣說，正是覆相耳。
如羅漢不識赤鹽之事，羅漢不識，乃是塵沙覆相，乃云：習氣未盡，是故不識。
由是知之，於聲聞人說為習氣，大乘實說習即塵沙。
如大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。
斯之謂矣。
次、辯無明即習四：初來意，次立疑，三異解，四正途。
初來意者，一家所辯無明即習者何？
葢由大論中云聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。
又止觀云於小乘中習非正使，大乘實說習即別惑。
然大論因見淨名經云結習未盡華則著身之文，是故乃云大乘實說習即別惑。
緣為二乘之人但斷正使不斷習氣，所以論文得其大小兩乘化意，故作此說，致使今宗學者故有無明即習之說，良在茲焉。
次立疑者，身子去華、迦葉聞琴起舞，然此二人皆是無明別惑所動，何故迦葉知是菩薩淨妙五欲，身子不知者何？
又復迦葉既聞琴好樂起舞，何以身子嫌惡去華？
如此好惡不同者何？
三畢解者，或曰知不知者，以由聲色不同，有詮辯無詮辯異故。
迦葉起舞是聲塵，有詮辯故知；身子去華是色塵，無詮辯故不知。
若二人好惡不同，附其宿習以說，迦葉前世甞為樂官，今生故聞琴起舞；身子過去曾作毒蛇，故惡華嗔毒猶在。
次曰二人行力有淺深故，迦葉頭陀既久行力功深，故知是事；身子但樂多聞，行力猶弱，是故不知。
若以好惡不同者，身子乃是分別生死涅槃，則屬別見；迦葉聞琴起舞，乃屬別思。
既然見思不同，是則好惡有異。
此之二說，自昔先達皆作此見。
若知今意，義則不然，至下點之，諸滯自遣。
四、正途者，究其二人大旨，非謂二人好惡不同、知不知異。
若迦葉聞琴起舞，豈唯一人？
迦葉十二頭陀苦行尚乃起舞，況諸聲聞？
迦葉起舞，諸聲聞亦然。
今但舉迦葉者，且以迦葉為言端耳。
如大樹緊那羅經云：弦歌一動，聲振大千，須彌山王涌沒低昂，一切聲聞皆從座起，猶如舞戲。
既云一切聲聞，豈秪迦葉？
若身子去華者，何獨身子一人？
身子智慧第一尚乃去華，況諸聲聞？
身子去華者，諸聲聞亦爾。
今但舉身子者，且以身子為其言端。
如淨名經云：一切弟子神力去華，不能令去。
既云一切弟子，豈秪身子？
得此文意，知則俱知，不知則俱不知，好則俱好，惡則俱惡，以由皆是別惑所動故。
今且舉迦葉、身子二人頭角之者，以為言端耳。
三、料揀釋疑問：大論云：聲聞經中說為習氣，大乘實說習即別惑。
此約大教覆相二乘人說，故有無明即習。
若爾，俱舍那云：塵沙即是習氣。
又正理論云：故不染汙無知亦名習氣。
且此二論皆是小乘，秪應談其習氣，如何却談即習，莫違大論文耶？
答：此之二論雖是小乘，既是法華開顯之後，說則不妨。
若在佛世被機故，則不可云其即習，有妨方等覆相化意故。
問：身子為華所著，如來覆云：結習未盡，華則著身。
迦葉聞琴起舞，而不覆相作習氣說者，何耶？
答：雖皆別惑，好惡不同，故有覆相、不覆相之別。
若迦葉聞琴既好，樂起舞，故不覆相。
若身子為華所著，嫌惡其華，謂不如法，故盡神力不能去之。
所以如來覆云：結習未盡，華則著身。
問：塵沙既不牽生障理，何須覆相明其即習耶？
答：雖不牽生障理而須覆相者，以由塵沙是其別惑，二乘若知見思之外更有塵沙別惑，則憚教不受，有妨鹿苑化事，故須覆相。
問：方等迦葉聞琴起舞，大海揚波，須彌低昂，還實動否？
若不動者，文旨顯然；若其實動，須彌山入水八萬四千餘繕那，出水亦爾，安得動耶？
答：或曰實動，以由一切山河大地，冥暗色空，皆是八識心之所造。
如華嚴經云：心如工𦘕師，造種種五陰。
𦘕師即無明心也。
如此之說，義恐不然。
今謂還是不動，緣二乘人至方等會，事識已亡，業識當情，坐無明頭，自見其動。
若諸菩薩及凡夫等，所見山河，還是不動。
例如世人怯弱氣運，見屋倒轉，佗人見之，實不曾動，其例宛爾。
問：身子去華既有分別，正是別見。
淨名那云結習未盡，華則著身，故有思惑耶？
答：雖有別見、別思二名，其體是一。
心有分別，謂之別見；華所著身，故曰思惑。
是故疏云：若於佛法有分別者，為不如法；既有分別，則是見惑。
又云：結習未盡，華則著身，故有思惑；一往分之，故有二名。
其實別見、別思，其體是同，皆無明耳。
合身尊特光明文句因釋經中佛住，廣約四教伸之。
至通教佛乃云：丈六尊特合身雙住真中。
由此一文，古今異論，非但部教化用幽微，抑亦合身之相難辯。
先達說者雖多，盡是逐文生解。
今欲抉其眾滯，科分四意伸之：初、部教偏局；次、敘斥舊解；三、正示合身；四、料揀釋妨。
初、部教偏局者大師光明疏云：丈六身佛住真諦也。
丈六尊特合身雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道也。
應先疑云：若據天台七疏通經，唯光明文句說合身尊特，不於諸部中明者何？
且四教中唯通教中明合身義，其餘三教不明者何？
須知大師釋諸經部化用不同。
且如法華及十六觀經獨一圓教；涅槃雖四，非但四教俱知常住，前之三教即施即廢；淨名雖四，以大斥小，且無序分；請觀音疏但明菩薩因行、別行；玄疏純一圓實。
驗知大師雖釋諸經，皆不可明合身之義。
唯此光明四教並談，故釋此部明佛住理，以辯合身。
然四教中唯通教說者，葢緣此教大乘初門正通實相，傍通化城，是以通佛所住之理，雙住真中能住之佛，是故須明合身之義。
餘之三教既無此意，合身之義是則不論。
次、敘斥舊解者且徵問云：今來通教大師謂之丈六、尊特、合身佛，未審合身之相，其相云何耶？
初師云：通教合身之義，見但空者，唯覩丈六；見不但空者，乃覩尊特。
此約利鈍兩機所見不同，是故須明合身之義。
評曰：且鈍根見但空者，唯覩丈六，還見尊特否？
若見尊特，那云唯覩丈六？
若云不見，那云合身？
利根見不空者，例此可見。
次師云：若通教合身，正當衍門被接之者，因聞中道法性之理，是故如來於劣應上為現勝相，令尋此相而得法身。
故法華疏云：帶老比丘像，現尊特身，即通教佛相。
又曰：若尊特佛與丈六佛共放光者，通義也。
所言合者，葢言一身雙現兩相，非謂即劣是勝。
評曰：若謂劣身之上現起尊特身，謂之合者，且未現時，唯見劣身，不見尊特；若現起了，唯見尊特，不見劣身。
還是單見，合義何在？
三師云：應知合身所見者，在正接時耳。
如通教八地聞中、九地修中，既未證中，歸於後教，是以由存當教所證真諦之解，故見生身；復能聞修中道，有業識解，故見尊特。
秪一佛身，真、中兩解交際在懷，是故佛身雙含兩相，故名合身。
評曰：既聞中點示，已屬後教之人，何故復存通教之解，尚見生身？
況復灼然要見合身、尊特之相，宛同戲劇之談，安足議耶？
三、正示合身者當知通教但有合身之名義，不可求其合身之相狀也。
此由吾祖光明疏中，因釋經中佛住兩字，約四教釋，至通教佛，乃云丈六尊特合身雙住真中，由此通教乃大乘初門。
此教有其近遠兩通，正通實相，傍通化城，正為菩薩，傍為二乘，餘六是摩訶衍。
故此教利根菩薩，受別圓接，於空見不空，有此諸義，所以教主雙住真中，故曰合身。
吾祖天台得此通教教旨之義，是故須明合身尊特，人不曉之，欲求其相者遠矣。
但由教旨化意不明，致生錯解，若得此意，其義皎然。
四、料揀釋妨問：今明合身尊特，正約通教是大乘初門，有利根菩薩受別圓接，故明合身尊特。
何故文句明四佛成道，至通教乃云帶老比丘像現尊特身？
若爾，通教佛祇斷習氣，如何能現尊特身耶？
答：雖約四教增勝以說，異於三藏八十老比丘身，還取通後別圓義說，故云帶老比丘像現尊特身，非實有也。
問：通教凡明尊特，為約四正說耶？
三接說耶？
若是四正，通當教中不詮中道，並無尊特之名。
若是三接，四教儀中明通當教始終十地，至第十地，那云機緣若熟，以一念相應慧頓斷殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身成佛耶？
答：此文雖約四證，今云帶劣勝應者，此約通教大乘初門，取通後義教旨說耳。
問：文句云：帶老比丘像現尊特身，四教儀帶劣勝應身。
此之二文與合身尊特同異云何耶？
答：文句等文釋佛成道，乃有四教增勝不同，故有帶老比丘現尊特身。
別光明合身釋佛住理，通佛既乃雙住真中能住之佛，須約丈六尊特合身而釋。
兩處文旨生起不同，用與有異。
問：別佛雙住俗中，此俗為建立俗、生死俗耶？
生死俗乃為所破，建立俗菩薩所住，出假化物皆非佛住。
此義云何耶？
答：別佛所住俗諦，此非生死之俗，亦非建立之俗，乃三諦中俗諦耳。
以別教中有其教證二道，地前是俗，登地是中，是以別佛雙住俗中。
事理二定經云：如來遊於法性。
疏中乃曰：出敘經王。
由是定有事理之疑，說有入出之妨。
今輙考論梗槩，科分四意伸之：初經疏相違，次敘疑異解，三正判事理，四料揀釋妨。
初、經疏相違者然金光明一經，為是定中說？
出定說？
若謂出定者，經云遊於法性，正是入定說經。
若是入定，疏云入遊法性，出敘經王。
於此二途如何判耶？
當知此經還是在定而說。
經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，豈非是定中說？
若無量義經乃說後入定，如云佛說此經已，入於無量義處三昧。
若法華乃先定後說，經云爾時世尊從三昧安詳而起。
唯此光明與諸經異，一經始終在定而說，如疏云一經首尾出定中說。
又此經末菩提樹神方請出定：唯願世尊為我現身。
爾時世尊從三昧起，而讚歎言善哉善哉等，自非在定，不應經末請佛現身。
若爾，新譯經中序品何云爾時薄伽梵於日晡時從三昧起？
莫是出定而說是經？
須知此經在定中說。
今新譯經云出定者，附前三教偏機所見。
若圓人所見，始終在定。
次、敘疑異解者此經所入之定，事理言之，如何分判？
事定應須身心俱寂，閉目藏睛，儼然不動，豈可復起禮塔？
理定則無出入之相，上至諸佛，下至蠕動，無不理定，豈得是耶？
或曰：此經乃是理定，如經中云：爾時如來遊於無量甚深法性。
既言法性，豈非理定耶？
或曰：一言定者，乃有三種不同：一者理定，佛及一切眾生皆住此定；二者身儀定，身不動搖，口無言說，端坐默然；三者照理定，則始終住定，照理而說，以由照即是說，乃是照不妨寂，寂不妨照。
今此光明一經，以此三定言之，乃照理定也。
是故樹神經末請佛為我現身，此是如來所入照理定也。
然此兩說，義則不然，始欲評之，恐繁文旨，若得下文正意，其義自見否臧。
三、正判事理分三：初、法體總論；次、修性別辯；三、的示體相。
初、法體總論者，然此一經所遊法性，以法體言之，不當分其事理。
既言法性，亦不可分迷悟、縛脫、因果之殊。
如云：真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。
若不分而分，不妨分乎事理。
以由所遊法性，不出事理兩種三千。
所以言者，眾生有迷中之事理，諸佛有悟中之事理。
若分而不分，乃非事非理也。
次、修性別辯者，金光明所遊之定，若以性德言之，不分而分，是乎理定；若分而不分，則不當事理、迷悟、因果之殊。
上至諸佛，下至蜎飛，無不皆遊此定。
但眾生在迷，日用不知，故屬理定。
若以修德言之，是乎事定。
此取如來能入邊說，不取所入法性邊論。
如云：修德三，如來為能遊；性德三，如來為所遊。
以此而知，修能尅果。
今取能入，判屬事定。
若以自行化他判之，如來自行所證，至理寂絕，則無出入，亦無前後，能所泯然，彼此何有？
約化他說，乃屬於事。
由其如來慈悲導物，俯順機緣，示遊法性，欲使眾生上行下効，依而修之。
故天台云：佛常在定，而群機扣佛，佛欲應之，故示軌儀。
三、的示體相。
分二：初、辯體，次、辯相。
初、辯體者。
然此一經所入之定，體是於何？
此定體者，諸法實相是也。
今此定體，何指實相？
此如荊溪云：此十如是權實正體，亦大車體，亦寶所體。
今境是體，以由實相即法性異名。
如云：華嚴、法界、方等、實相等，皆法性異名，通為諸經作體。
今所入定，乃指實相為體。
於五章中，即是辯體一章。
法性既即實相，亦指實相得為定體耳。
次、辯相者。
此經所入之相，其相云何？
所言相者，乃覽而可別曰相。
所言定者，定主其靜，慧主其明。
又定則是止，慧即是觀。
如來入此定相者，如文句云：身之本源，湛若虗空；心之理性，究竟常寂。
又如經云：靜然安不動等。
然此之定，非七方便人之所能入。
是以經云：過諸菩薩也。
然此之定，以定慧兩門言之，乃定門所攝。
以事理為言，則屬於事。
六度中，乃是禪定一度。
地持九種大禪中，則是第九清淨大禪。
諸波羅蜜中，是禪波羅蜜攝。
五章中，是宗一章。
四、料揀釋妨問：既是事定，應須閉目藏晴，儼然不動。
捨身品中，何起禮塔耶？
答：尚在定中，說此一經，何妨禮塔？
既約圓論住定，說不妨默，寂不妨照，寂照二法，兩不相妨。
問：今約能遊判為事定，何不就所遊邊判為理定耶？
答：此義不可。
若約所遊理定，一切眾生皆然，何往不通？
今此經中既云爾時如來遊於無量甚深法性，又云過諸菩薩所行清淨，豈與眾生是同耶？
問：諸經或先入定後說、或先說後入定，唯此一經始終在定說者，何耶？
答：若準如來常樂住定，何前後也？
但由機緣宜樂不同，悉檀被物，故示軌儀也。
問：樹神明見如來始終在定說經，何故經末復請出定為我現身耶？
答：化儀當然。
經初既云遊於法性，是故經末須當請出，非謂樹神定中不見佛也。
問：辯體中既指實相為體，於五章中乃是辯體一章，何故辯相中又判為宗一章攝者，何耶？
答：辯體之中約所遊邊說是性三如來，乃屬辯體章攝。
辯相中判為宗者，取能遊邊論是修德三如來，宗以因果為義，是故相屬宗攝耳。
信相得益大權菩薩迹示多途，或作聲聞、緣覺之身，或現長者、居士之相，凡、聖難測，位次叵知。
信相發起光明，為揚懺摩壽量，疏文解釋，義旨幽微。
壽量疑決，已破無明；懺悔釋似，云非真擊。
前深後淺，真、似莫分。
今因講至斯文，略點大猷可了。
何者？
葢由信相壽量品中因疑如來八十之短壽，即感四佛降室，舉山斤海滴之長量，決其信相之短疑。
迹疑既除，深達報、法，圓解三身，即破無明，顯法性、理。
位次判之，正當圓住。
及至懺悔品中，信相夢見金鼓，見有一人似婆羅門。
天台釋云：似位機興，知非真擊。
若其然者，壽量品中已入圓住，何故懺品乃云知非真擊耶？
前深後淺，如何判之？
舊人或云：事之在前，夢之在後。
良由壽量品中疑如來應身短量，此則似機而扣於佛，然後感其四佛舉長決短，破惑入真。
至懺悔中夢金鼓者，乃是夢前懷疑之事，故云似位機興，知非真擊。
斥曰：決疑已竟，何須復夢金鼓者何？
或云：一言似者，三種不同：一曰相似，次曰真似，三曰隣極之似。
今信相稱似者，乃當真似之似，非是前深後淺，還成次第。
斥曰：真似之似，從初住已去，疏文顯云似位機興，知非真擊。
既非真擊，應在住前，何謂是真似之似耶？
或曰：信相懷疑之後，四佛未決之前，夢見金鼓，然後四佛為決，方破無明。
經家取其三周法譬之，便故敘在壽量品後。
其實夢事在前，今為發其懺悔生起，是故然爾。
斥曰：天台解釋乃是讖本，並無三周之語。
新譯雖有，非今所用，安得妄指？
今謂判之，應知信相得益，次第泠然，非顛倒爾。
以由未破無明之前，在於室中，因懷疑故，感得其夢，斯乃似機，將當破惑。
天台故云似位機興，知非真擊。
因疑之故，即感四佛降其室內，舉其長量以決短疑，疑除惑落，圓顯三身，入圓初住，非至懺品方得其夢。
今至懺品始云夢見金鼓者，夢雖在前，述之在後。
據其正夢，在懷疑後，未決答前。
決疑之後，方破無明，次出王城，述前之夢。
今於未決答前，信相須夢者，此有兩義：一者、懷疑發起，四佛往答，以顯經宗；二者、得夢生後懺悔，滅惡生善，以為經用。
信相示夢，非無旨哉！
以此究之，夢在於前，述在於後，其義明矣。
若不知者，如何遣之？
達者細詳，深有所以。
若爾，信相王城感夢，次日即往耆山對說夢事。
如經云：昨夜所夢，至心憶持。
又云：過夜至且出王舍城。
即不曾見四佛決答。
何謂夢之在前，述之在後？
須知還是疑猶未決之前，感得其夢，後方四佛降室決之。
今懺悔品云昨夜所夢者，為欲顯其得夢之後，次即述夢生起，次第義便，是故懺品不述四佛決答之意。
所云夢之在前，述之在後，不無意焉。
此義難曉，學者當須思之究之。
光明定題金光明三字題名，由法譬二途難定，雖明之者眾，而精之者寡。
但由不曉料揀之文，致以互相執諍無已。
今欲抉明，粗分四意：初通示本文，次立疑敘斥，三今意扶宗，四料揀釋妨。
初、通示本文者光明玄中釋名章，乃有五科：一、通別，二、翻譯，三、譬喻，四、附文釋，五、當體釋。
於譬喻釋中，引舊師約譬釋題，隨名局解，斥云：蹙靈鳳於鳩巢，回神龍於兔窟等。
第四、依文立名者，上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。
何者？
義推疎遠，依文親近。
以己情推度，是故言疎；彼義例此，是故言遠；用佛口說，是故言親；即此經文，是故言近。
豈可弃親近而從疎遠耶（云云）？
又云：而不用此標名，義推譬喻，無有一文無而強用，有而不遵。
第五、當體釋云：俗本無名，隨真立名。
何者？
劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號（云云）。
問：舊云：此經從譬得名，云何矯異而依文耶？
答：非今就文而害於譬，若苟執譬，復害於文。
義有二途，應須兩存，故前云：義推疎遠，依文親近。
若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬（云云）。
次、立疑敘斥者金光明三字為題，是法耶？
法譬耶？
若是法譬者，且如來遊於無量甚深法性定中，即便唱云是金光明，何得有譬？
若是法者，玄文料揀，何云若鈍根人以譬擬法，若利根人即法作譬耶？
然敘斥淨覺云此金光明，一往須云單譬為題，以七種分利且據現名，若從所解則法譬俱全。
神智云金光明者，從譬立名也。
以經文云是金光明，此金光明玄義中云即法作譬、以譬擬法，應知經云是此二字，乃專指召金光明爾。
乃至云利根親近、鈍根疎遠，雖有親疎一不可廢，雖則兩存秪一譬喻。
評此二說語異意同，竝皆判云題從譬喻。
作此定之略有二失：一者違文，二者背義。
初違文者，玄文顯云上來舉譬多是義推，依文立名顯然可解，何得固違判為單譬？
二背義者，葢由古師單約譬喻以釋經題，隨名局解不知法相圓融自在譬法不周，是故斥云蹙靈鳳於鳩巢、回神龍於兔窟，豈非弃親近而從疎遠耶？
三、今意扶宗者四明云金光明題乃是單法，良以如來入遊法性，即便唱云是金光明，不云法性如金光明，豈非直指法性為名？
下料揀云法譬兩存者，佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題亦須兩說，赴其利鈍。
四明此意，其義幽遠，人多迷之，遂乃破云：前云單法為題，後乃復存兩說，斯乃不顧前後，自語相違。
作此破者，今返詰云：天台玄文上文既云上來舉譬多是義推，依文立名，顯然可解，下料揀文復云兩存，莫也亦是自語相違。
如此釋義，意欲評斥四明，不意返斥天台爾。
今謂應知四明之說即天台之意，非有異爾。
單法題名彌為可信，如玄文云：今言法性之法可尊可貴，名（去聲）法性為金，此法性寂而常照名為光，此法性大悲能多利益名為明，即金光明之法門也。
菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩；佛究竟此法門，即有金燄光明如來等。
文旨若此，豈非經題從單法立？
若下大師料揀文云義有二途，應須兩存者，以由大師因約當體釋後，而對古師有此問答。
葢緣古師判此經題謂之單譬，天台釋之定為單法，是以問云：舊云此經從譬立名，云何矯異而依文耶？
答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。
然此答文不出兩意：一者依文定題，二者約義收機。
且依文安題者，即是玄文利根之人即法作譬。
言依文者，即玄文云始從序品終乎讚佛，品品之中若不說金光明名，即說金光明事，或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事，故知品品不空篇篇悉有。
準此文意，依文立名單法明矣。
二約義收機者，即是玄文鈍根之人以譬擬法。
由鈍根人雖聞如來唱金光明三字之法，不能直作法性而解，自作世金譬喻解之，即非佛作譬喻而唱。
若利根人直作法解，安有譬喻？
其鈍根者自作譬解，是故文云鈍根之人以譬擬法。
雖云以譬擬法，即非經題通於譬喻。
大師所云義有二途應須兩存，四明乃云佛說茲典既被二根，故通經者釋三字題，須存兩說赴其利鈍，故四明意與天台同。
今云約義收機者，斯言有在。
四、料揀釋妨問：若云金光明是法非譬者，經中那云譬如寶樹在人家中耶？
答：能所不同。
金光明三字是所譬之法，以寶樹為能譬之譬。
經中即便結云：是金光明亦復如是。
此乃提法合譬耳。
問：此經是法非譬者，玄文那云以金為名？
名葢眾寶之上，既在眾寶之上，豈非世金為譬耶？
答：此文正敘五章中釋名，故云以金為名。
秪緣世金，亦本無名，隨真立號。
且如劫初，廓然萬物，皆無名字。
聖人仰則真法，俯立俗號。
是知世金，從真而立，在眾寶上。
此三字題，定是單法，即非譬喻。
葢緣法性，可尊可貴，無可為名。
強指法性，名（去聲）之為金。
豈見文云，在眾寶上，便謂世金。
況玄文云，此法性可尊可貴，名法性為金。
既云名法性為金，豈非單法也。
問：三字之題既是單法，何故玄文復存譬喻耶？
答：天台用譬，對古而立，與古不同。
古師立譬，譬法不周，為今所破，蹙靈鳳於鳩巢等。
今宗用譬，譬法周廣，略則十種三法，廣則無量。
是故今家對古而立譬、喻、釋也。
問：此經三字既是單法，何故附文釋後，却云如稻稈、斧柯、象步、城經等為例者，何耶？
答：此是以事例事。
稻稈經等，明稻稈等譬喻之事。
金光明，乃明法性之事。
如玄文云：或說金光明事，指所說事，仍即為名。
要見立題附文而立。
問：若謂是單法者，真諦所譯七卷之文却有三周，既有譬喻一周，何云局單法耶？
答：天台所釋，乃是讖文，即無此義。
真諦所譯，雖有三周，非今所用。
況彼雖有譬喻，乃是別文，非干總題也。
評經王說大覺世尊方等會上住法性定，唱出經王。
三德之理玄微，一經之義深遠。
始則真諦製疏解釋，次乃天台造疏伸通。
此經稱王，難辯其旨。
故光明疏云：三藏云：三德攝三，涅槃正斷二乘斷見，般若正遣凡夫有著，華嚴正化始行菩薩。
今經通為八位人，故稱王也。
乃至破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。
此義不可。
今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文理合為經，即是三種中道；若說餘諦，是經而非王；若說中道，是經復是王。
於九種經中而得自在。
因此之文，乃有九種之經以明經王之旨。
其文雖顯，人尚莫知。
故孤山、四明角立於先，神智、霅川翼張於後。
究其文意，義皆未然。
四明乃將七種二諦以明經王，孤山專據取字以為義本，霅川直以五種三諦消釋疏文，神智以理內、理外三諦而辨其旨。
互相貶駮，皆是臆談，未合經旨。
評品是非，諸家委出，茲不復辯，但直扶宗而已。
自古迄今，辯其經王符合文意者，唯天竺慈雲法師判作破古消王是文之意耳。
以由真諦三藏謂唯光明得稱經王，餘經不可。
葢諸大乘經三德不具、被機不足，各談一德、各被一機，如華嚴但有法身一德、般若但有般若一德、涅槃但有解脫一德，不得為王。
唯光明中三德具足，通被八位人，故被機義足得稱經王。
因作此解。
是以天台破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。
此義不可。
然後乃云：今言經王者，若取文為經，即是三種俗諦；若取理為經，即是三種真諦；若取文、理合為經，即是三種中道。
乃至云於九種經中而得自在。
然三真、三俗、三中者，乃是華嚴、般若、涅槃三部之中三種三諦，故云九種經中而得自在。
不同真諦直將三德配對三部，其義則偏，故為所破。
今則不爾，三部之中部部各三，皆得為王。
作此究之，破古消王文義顯矣。
若爾，今此正明經王，何故但明三部經王，不說光明本部？
此有三意：一者、古師已許光明得為經王，故不須說。
二者、玄文已辯，故至疏中更不重說，即便指云經王上已說。
三者、疏中約三部消王竟，然後例云法性為金，光明之王亦復如是，例顯三部皆得稱王，故不復辯。
若爾，既以三中為王，秪應於六種經中自在，何云於九種經中而得自在？
良由能、所合論，是故云爾。
三中為王是能自在，三真、三俗是所自在，亦是中道之體遮照統攝，非但於真、俗自在，亦於中經而得自在。
如今大國之王，非唯於他國自在，亦於本國自在。
若爾，經王、經體同異云何？
此須揀判。
然王之與體，大同小異，同則皆取中道一性為王為體，異則王取自在為義，須攝真、俗、中、邊無礙也。
體取主質之義，但指二諦所依，極理而說。
若爾，且光明經顯云是金光明諸經之王，得稱為王，其義可見。
華嚴、般若、涅槃並無經王之語，那云三部皆得稱王？
此則非妨。
疏中顯自判云：但經王是一，隨緣設教，名字不同。
華嚴云：法身、方等為實相。
乃至云：法性亦爾。
宜聞大品佛母為王，餘名廢息；宜聞法華寶所為王，餘名廢息。
但是隨機唱名不同，無非皆是經王一法。
作此判之，可謂上不違佛經之旨，下不增長眾生我慢，非天台莫能窮其旨，非慈雲莫能究其意。
錄示後昆，為規鑑耳。
六能辯惑一家所明壽量，六能之義最幽。
由是兩記各立不同，致使後學評量無已，或取孤山而非法智，或是法智而斥孤山。
及於言下探頥旨歸，猶尚遲疑，殊無所措。
余因講次，研詳兩記之言，欲合疏文，實乃難偏扶樹。
今陳短見，錄記未來，故使臨文以無疑壅。
欲伸斯義，大分為六：初正示文旨立難，次略辯三身單複，三通約三身對部，四修性體用伸釋，五的辯應用六能，六料揀諸文疑妨。
初、正示文旨立難者光明疏明三身壽量至應身中，乃云：應身者，應同物身為身也，應同連持為壽也，應同長短為量也。
智與體冥，能起大用，如水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。
能為身，為非身，能為常壽，為無常壽，能為無量，能為有量。
有量有二義：一、為無量之量，二、為有量之量。
如七百阿僧祇及八十等，是有量之量。
如山斤海滴，實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人、天莫數。
此是有量之無量，應佛皆為兩量，逐物隨緣，參差長短。
觀經疏文亦爾。
然立難者，天台七疏通經三明壽量，何故秪於光明觀經以辯六能？
法華亦明三身壽量，而不明者，何耶？
次、略辯三身單複者一家所明三身，有單有複。
若法報單而應身複者，是修性義。
以由理體，法身在迷，報身未曾起行造修，是故言單。
應身未能解脫隨機，起其勝劣兩應，長短兩量，是故言複。
若法身複報應單者，是體用義。
自報之智，起行造修，破惑顯理，智與境冥，故乃言複。
報應二身，解脫隨機，是故言單。
若爾，報身複法應單，為是何義？
若是體用，不應法身單；若是修性，不合報身複。
須知此意，不可以修性體用收之。
非但氣類而不相當，抑亦教門亦無此義。
三、通約三身對部者光明是釋迦應身壽量，因信相疑釋迦如來八十短量，四佛舉山斤海滴以決短疑。
雖長、短不同，並是釋迦應身壽量。
十六、觀經是彌陀應身壽量，經題云觀無量壽佛應身，明矣。
法華是釋迦自報壽量，如經文云：久修業所得慧光照無量光明。
疏文特引此經證自報壽量。
涅槃是釋迦法身壽量，如法華文句云實無量而言無量，如涅槃云唯佛與佛，其壽無量是也。
釋迦法身壽量，明矣。
四、修性體用伸釋者葢由光明觀經是體用義，故明六能。
法華乃屬修性，是故不明。
何以知之？
法華是修性義，如經云：我成佛已來，甚大久遠。
又云：久修業所得，慧光照無量。
報智既未冥境，法報則單。
應身雖有長短兩量，二應猶複，是以不明六能。
若光明因信相疑應身之短量，四佛舉應身之長量，決信相之短疑。
觀經因韋提希樂生淨土，如來為說十六妙觀。
經題無量，必對有量。
此之二經，是體用義。
智與境冥，能起大用。
應用之上，有長有短，故辯六能耳。
五、應用的辯六能分三：初二家建立，次評品是非，三正途伸釋。
初二家建立者，初四明以非身常壽無量對上三能，以能為身無常壽有量對下三能。
身即生身，有分齊相，故名為身。
非身是報，無分齊相，故曰非身。
小般若云：佛說非身，是名大身。
乃他受用身也。
此二應用乃依真、中二理而住，機依事、業二識而見。
若別、圓兩教是上三能，藏、通兩教是下三能，故知常身徧應三土。
若無常身，唯應同居。
若能為下，明應徧三土。
初雙明報、應；二、有量下，單示應身。
次孤山以淨、穢兩土分對六能，以能為身常壽無量為上三能，以非身無常壽有量為下三能。
二、有下，約伏疑釋成應。
疑云：夫應之為義，機熟則生，機盡則滅，乃是有量，何得向云能為無量耶？
故此釋云：實如所問，但有量有長、短二義。
長者，人、天莫數，故云能為無量。
故請觀音疏云：一、生身無量，此則有量之無量也；二、法身無量，此是無量之無量也。
次評品是非者，然四明若以真中分對六能者，且信相既是圓人，理合見上三能常壽，何得却疑八十無常壽耶？
又復涅槃會上別、圓二佛為入滅否？
若言入滅，別、圓正是常壽，那忽入滅？
若不入滅，別、圓乃留舍利，誰云不滅？
況復山斤海滴之壽判作無常，此深不可。
以非身對上三能者，義亦不然。
無著論釋小般經非身，作法身以釋，安可以法身為上三能耶？
其失甚眾，且略而評之。
孤山之說以釋伏疑消文，美則美矣，善則未善。
何者？
以淨土、彌陀為上三能，以淨土、釋迦為下三能。
如此說義，則兩佛合論六能，是則釋迦有缺上三能之過，彌陀有欠下三能之失。
然此二師乃皆哲匠，安輙評之？
但佛法公論不偏朋黨，是故然耳。
三、正途伸釋者，六能對句釋伏疑消文，盡依孤山，但淨穢對論，此則不爾。
今以彌陀、釋迦二佛皆有上下三能，故以彌陀淨土無量之壽為上三能，以彌陀不嚴淨國為下三能；釋迦則以山斤海滴淨土之壽為上三能，以無常八十穢土之壽為下三能。
故大論三十六云：當知釋迦文佛更有清淨國土如阿彌陀佛國土，阿彌陀佛亦有不嚴淨國土如釋迦文佛國土。
準此文意，兩土聖人各有淨穢，二國並有上下三能。
六、料揀諸文疑妨問：六能三對，初之兩句既曰能為身非身，正約身相，何不許四明真中之義，約身相辯六能耶？
答：此則以身從壽而說，與四明真中義則不同。
以由文云能為身者，即能為常身，云非身者，即非常之身，非謂即是勝劣兩應之身也。
問：若謂六能唯就同居而說，不許應徧三土之言者，莫也大用不周耶？
答：若論從體起用，以寂光理土為體，下之三土屬用。
今辯六能唯就同居者，以同居明其長短兩量，故須辯之。
若法性土中不明壽量，故不辯也。
問：若謂法華是修性義，非體用義，不辯六能者，經中既云我實成佛已來，正是從體起用，那云法華非體用義，不明六能耶？
答：今云約修性義，不明六能者，此約最初起修而說。
若經文云成佛已來者，能成是智，所成是理，還屬自報，是修性攝。
但今日法華座席果上說因，非體用也。
問：法華是修性義，既無長短兩量，是故不明六能。
若爾，文句那云應身同緣，緣長同長，緣促同促云云，自彼於我何為？
此文亦明長短兩量，何不明六能耶？
答：此是通途釋應身義。
何謂應身？
故即釋云：應身同緣，緣長同長，緣促同促。
非是法華明其穢土短量，淨土長量，故云長短。
問：若不許四明真中義者，妙玄那云大即大乘常壽，小即小乘無常之壽？
此文正是真中分大小，何不許四明之說耶？
答：此約教旨以說。
藏通兩教，灰斷無常，齊業緣，不談後報，故曰無常。
別圓二教，有本之應，能化復作化，化化無窮，故曰常壽。
此約教旨釋義。
此文非辯六能，與四明事業二識，以見勝劣不同耳。
接正如佛玅玄明通教別為菩薩立忍名，至第十地，引大品云：是則十地菩薩當知為如佛地。
籤即釋云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地名，故知始終皆有菩薩位。
以此之故，通教乃有如佛之談，非唯當教立忍如佛，及借別名通亦然。
若被接者，既破無明，能起八相，亦名如佛。
文義散廣，化意幽深，講者為難，學者叵曉。
今欲評之，略分四意：初、究教旨；次、辯當教；三、明被接；四、釋疑妨。
初、究教旨者四教之中唯於通教而辯如佛，其意若何？
舊人判云：藏教三祇百劫歷劫時長，別教所明恒沙劫數，圓實教中雖云不歷僧祇獲法身於等覺位，入重玄門經百千劫，此三教者歷劫時長不明如佛，唯通教十地即生可到，故明如佛。
評曰：若謂通教不明劫數故有如佛者，如此之說出何經論及以祖文？
且如佛之文本出大品及以大論，天台釋此祇云大品明十地菩薩為如佛，荊溪釋此亦祇云十地邊有菩薩地名為如佛，即不曾云通教不明劫數明如佛。
當知此說一任𮌎臆之談，既無經論祖文為據，安可承信？
今謂所明如佛者，須存通別二義，通則四教俱可立其如佛，別則唯在通教可論。
且通四教者，如大品明三種初發，至圓教中云有菩薩初發心即坐道場為如佛，籤文釋云若入圓教借使住前，亦得通名坐道場也，即是相似觀行為如佛也，為異別教故在初住。
圓教尚爾，藏別例然。
別為通教者，以由通教三乘共行十地，別為菩薩立其忍名，故明如佛。
餘教無此，故不明之。
以此伸通實無難事，古人何僻將此為疑？
今略指之煥然可了。
次、辯當教者若據通教中，第十正當佛地，却云如佛者，何耶？
舊人或云：如者，似也。
以此菩薩有前五相，似於果佛，故云如佛。
評曰：四教菩薩亦應皆有前之五相，其餘三教何不明如佛耶？
或曰：如者，同也。
以此菩薩至於佛地，習氣將盡，自謂成佛，既未開顯，恐妨化意，是以教主以如佛之名覆相說之。
由此通教果上無人，是故然爾。
評曰：圓教亦明如佛，莫覆相說耶？
若言覆相，圓實之教何須覆之？
若不覆相，何明如佛？
不原化意，致茲錯說。
今意言通教至第十地名如佛者，葢通教始終十地，既別為菩薩立忍，至第十地猶受忍名，當知忍名從因受稱，況復菩薩既是因人，於生死中教化眾生，能忍勞苦，從忍立名，雖至十地，猶名菩薩，復名如佛。
若三乘共行十地，菩薩秪在九地，不至十地；若至十地，從果受名，自名佛地，不名如佛。
今此十地既不通三乘，別在菩薩立忍名，故第十地以因對果，從因受名，猶名菩薩，復云如佛。
故釋籤云：十地猶受菩薩之名，復名為佛地者，以佛地邊有菩薩地。
又輔行云：十佛地邊有菩薩位，故云如佛。
特下邊之一字者，由第十地正當佛地，今既別為菩薩立忍，此第十地秪名菩薩，雖同一位，而分兩途，是以菩薩受如佛稱，得此根性教旨化意。
如佛之名，如觀掌果，驗舊之說，謬妄可知。
三、明被接者輔行云：若被接者，至此既破一品無明，亦能八相，如彼八相，故云如佛。
然破接者雖通三根，今論如佛既在十地，故今且從下根判之，以由此人受別、圓接，已破無明得八相果，此則以圓初住為其能如，通教果佛反為所如。
葢止觀中將破一品無明者得稱佛果，而接於通、別、圓地住，雖有八相，不受果名。
通中九地二觀為因，至第十地八相為果。
若被接者，破一品無明亦得八相，仍從舊說，故亦名果。
果名既從舊說，八相亦乃反如，故云如彼八相，得如佛名。
此之一義，一往似乎難明，細詳實無淵旨。
四、釋疑妨問：今明如佛唯出大品，餘經不說者何？
答：通別之異，通而言之非局大品，諸經之中凡明通教十地皆明如佛，如瓔珞經亦有此義。
別而言之，通教十地文出大品，天台大師凡明通教多引大品，是故然爾。
問：大品經中秪明通教如佛，荊溪得經，何意而立被接如佛？
答：葢由通教有利根菩薩受別圓接，準其教旨及以根性，故立接證二種如佛。
台宗精英集卷第四