台宗精英集 第3卷
台宗精英集卷第三仙都門人 普容 錄四種華嚴教證二道六種性習十行橫學別向圓修身子退位三品塵沙小乘懺重所聞法體能詮教體別佛成道玄文四序四種華嚴五時首唱，號曰華嚴。
頓悟則法界一理無殊，被機則乃有四種之別，盡未來際，法界寂場。
此三文義易明，是故不須復辨。
其時長者化意該羅，非唯座席相參，亦則通局淆混。
古德異論，今人評量，未有指歸，熟為非是？
今陳短見，四義伸之：初、辨通局；二、究座席；三、明顯密；四、伸疑妨。
初、辨通局者四種華嚴中時長一種，還至法華、涅槃否？
若言通者，且法華開權顯實，部旨純圓，獨妙華嚴屬昔權部兼別之教，既權實不同，兼帶有異，豈通二經耶？
若謂不通，釋籤那云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。
二義俱通，是故兩存。
且法界既至法華、涅槃，驗其時長，亦應至後，化意有妨，如何伸通？
或曰：時長但齊無量義經，不至法華，如玅玄引無量義經云：摩訶般若、華嚴、海空。
此是時長至無量義顯矣。
或曰：時長但齊般若，不至法華，既開顯竟，廢偏明圓，豈有華嚴兼別之教來至法華？
籤云二義俱通者，斯文正明鈍根菩薩般若入法界，及以時長至般若時，故云二義俱通，是故兩存。
評此兩說，義皆不然。
初師若引妙玄之文證時長至無量義者，且妙玄自引此文證通五時，要見華嚴通至般若，何得謬判時長至無量義經耶？
次師若謂時長但至般若者，今且問曰：時長華嚴若以通別五時判之，為屬何攝？
若是別五時者，華嚴但別在初，不應至後；若是通五時者，且時長應通法華、涅槃，豈得但至般若？
究而詰之，進退偏局，自舊相循，不原文意，作此說者多矣。
至下正義出之，自見其謬。
今謂時長華嚴，準文及義，始從鹿苑，終至涅槃，通後四時，皆時長耳。
是故釋籤即云：一、以法界為華嚴；二、以時長通至於後。
二義俱通，是故兩存。
此文明斷法界、時長兩種華嚴通至於後，何得曲說但云唯至般若？
且時長是通五時者，祖文非不分明，人自不曉。
如玅玄中，先明別五時竟，然後明通五時中，初判華嚴徧後，乃云：若華嚴頓乳，別但在初，通則至後。
故無量義云：次說般若歷劫修行華嚴海空，法華會入佛慧。
即是通至二經。
且無量義經重敘出生，述法華前事，所云：次說般若歷劫修行華嚴海空。
且歷劫修行即是時長，若華嚴海空即是法界，此二華嚴並通至般若。
又云：法華會入佛慧。
即是華嚴通至二經。
釋籤點云：言二經者，謂般若、法華。
玅玄特引此文證通五時者，豈非時長通其後耶？
若爾，大師既云華嚴通至二經，般若可爾，既通法華，莫妨開權純圓部旨化意耶？
應知不然。
雖以時長通至法華，但在法華八年之內，所被機別，座席兩分。
若華嚴機不預法華座席，始終自歷華嚴。
如荊溪云：大見華嚴不休。
又云：大覩始終無改。
由通五時與別五時被機碩異，法華雖以開顯，若華嚴機並不遊歷法華座席兩處，經部被機不同，座席有異，不妨法華部旨化意。
然時長華嚴非但至於法華，亦則通至涅槃之後，故玄文中復引像法決疑經文為證，故釋籤云：彼經既有住世無量劫之言，又見報身蓮華藏海說心地法門等。
故知華嚴至涅槃後，以彼像法決疑結涅槃故，文旨煥然，時長通後，義無疑矣。
二、究座席者時長既通後之四味，還與鹿苑等時同一座席、各座席耶？
自舊先達皆謂時長與鹿苑等時同座席說，如玅玄云：前分永無聲聞，後分則有。
雖復在座，如聾如啞。
後分既有二乘，豈非同席作此說之？
葢緣不識經部化用、被機不同，致茲謬說。
今謂時長、華嚴與鹿苑等四時雖各座席，略有四異：一、唱名異；二、說法異；三、被機異；四、處會異。
且初、唱名異者，時長作法界唱名，方等、般若作實相、佛母唱名。
二、說法異者，時長說別、圓兩教，鹿苑但說三藏，乃至涅槃具談四教。
三、被機異者，時長但被別、圓二機，且如方等、涅槃四機普被。
四、處會異者，華嚴有七處、八會，且鹿苑乃至涅槃何嘗有之？
既乃四義不同，各座明矣。
若爾，既各座席，玅玄之中後分則有聲聞在座，如何伸通？
當知解一千從、迷一萬失，華嚴座中何妨聲聞到其座席？
莫見到座便謂華嚴、鹿苑同席而說，雖復到座，但如聾、啞。
化意不曉，固執奚為？
今點要理，如指諸掌。
三、明顯密者時長通至鹿苑等時，既各座席，為顯？
為密？
若謂顯說，既各座席，應是人不相見、法不共聞，是祕密說。
若言密說，凡言密者不應結集。
今此時長既有結集，那云密說？
然此意者，若曉上意不須更明，為執迷者更為伸之。
應知時長華嚴座席雖異，法還顯說人自相見，人雖相見法不共聞。
如玅玄云：華嚴大隔小，鹿苑小隔大。
斯蓋如來神力不思議化，雖於鹿苑之中說小，不妨七處八會自說華嚴。
若爾，得經何意判為各座人復相見？
所言各座者，且華嚴諸會何甞有其鹿苑一會？
驗是各席顯矣。
言人相見者，聲聞雖至座席，大小相隔非其境界，但如啞聾。
故玅玄云：後分則有，雖復在座，如聾如啞。
斯之謂矣。
四、伸疑妨問：時長華嚴既通鹿苑，是顯說別圓者，荊溪那云唯除鹿苑，顯露無圓耶？
答：言唯除鹿苑，顯露無圓者，此約一類二乘小機而說。
葢鹿苑中但麤無玅，秪說三藏。
今言時長通至鹿苑是顯說者，自約華嚴純被別圓大機而論。
如荊溪云：大見華嚴不休，小見諸教次第。
不可以小難大，思之可知。
問：像法決疑經既說華嚴中事，何不結歸華嚴，卻為涅槃結經者何？
答：此經雖說華嚴，究其部旨，正是述結涅槃中事。
以由部通四教，大小根性不一，部旨有妨。
今取氣類相從，是以得為涅槃結經耳。
問：鈍根菩薩至般若入法界，還聞華嚴？
還聞般若？
若聞華嚴，妙玄那云？
又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞，今聞般若得入，即其義焉。
若聞般若，何云法界、華嚴？
答：自舊悉患此文，孰能通曉？
今以二意伸之，使無疑壅。
若是始終時長之機，須聞華嚴入法界，如云大見華嚴不休。
若橫來方等、般若大機，二時秪聞實相佛母而入法界，雖聞方等、般若而入法界，即是華嚴，更無有異。
故釋籤云：以般若亦得名華嚴。
然此二種雖能入不同，所入法界無別。
橫來雖聞般若得入，亦得稱為法界華嚴。
如法性論云：鈍根菩薩三處入法界，上根般若。
且中根是法華得入，豈是聞華嚴耶？
若不爾者，祖不應云：法界言之，無非華嚴；佛慧言之，無非法華。
斯言有在。
教證二道教證二道，說行兩分，理實教權，意稍難曉。
疏記廣略，經論交羅，故使臨文，其義壅隔。
今陳己見，評品是非，部判指歸，大分為四：初示文，次分判，三權實，四釋疑。
初、示文者妙玄云：地持明地相明義說相似法，地實明義說真實法。
又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義。
今借用之者，佛法久後要當說真實即地實義，道場所得法即證道明義，是故妙也。
釋籤云：前文約行，次文約教。
初言地持明地相等者，地相謂地前迴向位中道觀雙流地相現前，登地已去明真實法稱為地實，初地即是初住故也。
次文言又教門等者，依教道義以四悉檀說登地法名為教道，故知初地已上仍存教道，若說十地已證之法即證道也。
凡釋別義多用此意，具如止觀第五記。
又輔行云：前之兩教教證俱權，圓教教證俱實，此並易明。
但別教中教權證實意稍難曉，人多迷之，使此別教其義壅隔，是故今家借用地論教證二道以消別門。
於中應須先知二意：一者約行，地前為教、登地為證。
乃至云：二者約說，為地前說始終屬教（云云）。
次、分判者四種教證：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，始終為教，十地為證。
自昔疑云：既約說教道，已該一教始終，何須但立十地？
為約說證道者，何非但立義繁重，抑亦被機不便。
未審此意如何甄分？
或云：別教但有三種教證，無其約說證道。
如輔行云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教。
準此之文，但有三種。
玄文雖有四種，及至籤文，但指如止觀記。
或云：為地前人說一教始終之法，即約說教道；然後說佛自證十地之法，引己勸他，令生信樂，即約說證道。
評此兩說，義皆不然。
初師若云：若但有三種玄籤，何意備明四種？
次師若將一教為教，十地為證者，莫也別教有兩十地。
若有兩種，如何甄分？
深為不可。
今出正途，其滯自遣。
應知四種教證，文義煥然，人自苟執而生異端，非是立義繁重，亦非被機不便。
一者、約行，乃屬於機。
地前歷別而修，即約行教道。
初地分破無明，證道同圓初住，即約行證道。
如籤云：迴向位中，道觀雙流，地相現前。
登地已去，明真實法，稱為地實。
初地即是初住也。
二者、約說，乃屬於應。
為地前人說十地始終之法，即約說教道。
如籤云：以四悉檀說登地法，名為教道。
故知初地已上仍存教道。
又輔行云：二者、約說，為地前說始終屬教。
此則顯將十地以為始終，並無一言涉於地前。
昔人何得錯解，謬判輔行始終二字為一教始終，一何麤弊乎？
既以十地始終為約說教道，妙覺一位乃當證道爾。
如籤云：若說十地已證之法，即證道也。
既云已證，即妙覺爾。
由別教中等覺一位，或有或無，開合不定，須指妙覺為已證人。
若非妙覺，誰是已證？
請觀已之一字，對何而發？
況玄文顯云：道場所得法，即證道明義。
道場所得，豈非妙覺乎？
明文若此，不知何意先達相㳂而有斯惑？
今為出之，無幽不燭爾。
三、權實者約說證道，若以圓融隔歷，如何分判？
若云圓融，是圓非別；若是隔歷，玅玄引證法華實部，判云是妙。
於此兩途，為屬何攝？
或曰：約說證道，多為十向被接人說十地已證圓融之法，名為約說證道。
若非被接，如何為迴向人說十地圓融之法？
由此之故，玅玄引二種證道，證今日法華部教之玅也。
或曰：約說證道，乃是圓融，有乎三義：一、準玄文判權實麤妙之文；二者、證謂證實，凡稱證道，必須圓中實道，方異教道位中；三者、輔行但明三義，二證是同故。
但由地前一類機緣，宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱約說證道。
兩種證道是一，說證乍分，評此兩說，義恐不爾。
今明別教約說證道，豈是被接及以圓融？
一家教門，即無此義。
須知四種教證對權實者，即三種是權，約行證道是實。
若約行約說各論，則兩種教道是權，兩種證道是實。
由約說證道，雖是隔歷，既云證道，就別自論，望其教道，亦得云實。
若爾，其既是權，何以引證法華妙部？
須知借用非謂全同。
今家教門引文證義凡有三種：一、借用，二、引例，三、引證。
證親借疎，例於其間相望而得。
今既借顯，於義可知。
若一向是實，何須云借？
其義少同，是以借用。
二種既云教道，是故引證在昔四時之權；二種既云證道，故引證今法華實部。
如觀經疏明圓六即，於名字即却引三藏須達為證，乃云：須達聞名，身毛皆豎，昏夜大朗，巨關自闢，此名字佛也。
此文且約聞名生覺義同，是故引證，豈可便同圓教？
又如止觀明無師有師，引大論云：我行無師保。
引瑞應經云：受莂於定光。
俗書證云：生知者，上學而次良。
但義少同，生知如無師，學成如記莂，豈可大覺頓同凡夫？
故輔行云：書雖不論久遠因果，今且泛引相似之言以證二義，於理無失。
又如法華藥王品中有十義歎教相云：如諸小王，轉輪聖王最為第一，此經亦復如是。
乃至云：如一切凡夫中四果，支佛為第一，此經亦復如是。
此則但取第一義同，豈今法華如輪王支佛自在乎？
其例甚眾，略引二三，舉一例緒耳。
四、釋疑問：釋籤云：凡釋別義多用此意，具如止觀第三記。
若爾，輔行但明三種而缺約說，證道玅玄具明四種，何故以廣指略？
答：秪由自來不曉，因有此疑。
妙玄、輔行並明四種，非不分明爾。
妙玄中四，人無所疑；輔行中四、五，今當示之。
如文云：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前說，始終屬教，此是約說教道；斷十二品，稱為玅覺，即約說證道。
又搜要云：然別教教道，人多迷之，是故今文借地論判。
其有二義：一者、約行，地前為教，登地為證；二者、約說，為地前人，始終屬教，親證為證。
四種教證，其義顯然。
若釋籤文指輔行者，由輔行文所明四種，其義詳委，是以釋籤指彼文爾。
問：籤云：說佛自證，名為地實；約佛自行，故云證道。
既云說佛自證，正是約說證道，何云地實？
約佛自行，正是約行地實，何云證道？
答：說佛自證名為地實者，說佛當時初地自證之實，故名地實，即約行證道。
約佛自行故云證道者，乃約如來自行所證玅覺之法，故云證道，即約說證道也。
問：四種教證，為出地持？
為出地論？
若云出地論，玅玄自云：地持明地相名義。
若云出地持，輔行何云：是故今家備用地論教證二道，以消別門耶？
答：二論俱出，是故或云地論，或云地持。
然此二論，雖彌勒、天親所造，不同不出，並是伸釋華嚴一經。
彌勒造地持，別伸十地一品；天親地論，別伸一經。
問：約行約說兩種教證，既約機應以分，應須應前機後，何故諸文所列，並以約行在前，約說在後？
答：此約自行因果化他能所以說，約行人修證從因至果，復能果後起化他用，是故行前而說後也。
六種性習六種性習，別教所明，經論廣略不同，位次進否有異，人多解釋，孰為是非？
今輒伸之，用詒後學。
分四：初、判廣略，二、辨進否，三、出同時，四、釋疑妨。
初、判廣略者戒疏上卷云：第二內凡習種性十住，乃至第三性種性十行，第四道種性十迴向，第五聖種性一歡喜，乃至十法雲地。
第六等覺地，名金剛心菩薩，亦名無垢地，隣真極聖眾學之頂也。
第七玅覺地，即見性究竟佛菩提果，了了見性，名妙覺也。
性習二性，若據位分，習種在前，性種在後。
若據行論，性習同時。
若爾，上文既具明六種性習，下文唯結性習二種，有其標結廣略不同者何？
或云：唯結二種者，此取中邊以分性習。
地前雖有三十心，但空假二觀攝之，是習種性。
地上中道，方是性種性爾。
或曰：上文具明六種，乃是約位別說。
下文唯結二種，乃取修證以明。
由其地前約位，雖有三種，附其修邊，唯一習種，以修習故也；地上約位，雖有三種，附證道邊，唯一性種，證其種性。
是故云爾。
更有多說，並未合轍。
今出正途，其義可了，更不委引。
以由上文具明六種者，依瓔珞經，對位而說；下文唯結二種者，依地持論，據行以明。
故瓔珞約位以分六種，對別六位；地持從行，止有性、習，故唯二種。
所以戒疏先明六種，對辨六位，有階差故，而有六種；次論約行，行有修性，止、論二種。
經、論不同，行、位有異；戒疏雙用，義匪殊途。
如地持論云：略說二種者：一者、性種性，二者、習種性。
種性是菩薩六入殊勝，展轉相續，無始法爾，是名性種性；習種性若從前來修習所得，是名習種性。
驗其下文，乃是地持中修性之義，非是標、結不同，廣、略有異也。
二、辨進否者瓔珞一經所明六種性習，天台引用，凡有多處。
若戒疏、淨名、妙玄、四教義等所引次第，並不違其本經，皆以習種性對十住，性種性對十行，道種性對十向。
唯四念處所列，非特違於本經，亦與諸文頓異。
如四念處云：若瓔珞明十信，十住為習種性，十行為道種性，十向為性種性，對位前後如何不同？
或曰：經中既以性種性對十行，道種性對十向，今四念處文乃是悞爾。
或曰：玅玄諸文乃空、假分性、習，故十住修空為習種性，十行修假為性種性。
四念處約中、邊說，十向是中對性種性，空、假是邊是習種性。
亦多異解，少有洞明斯旨。
今直伸之，令義可曉。
若戒疏諸文依瓔珞經，以十行對性種性，十向對道種性者，此取自行修證，從因至果而說。
十住修習空性，故對習種；至十行中方證空性，故對性種；十迴向位修假觀滿，俗諦究顯，道、觀雙流，乃對道種；十地成聖，故曰聖種等也。
若四念處以道種對行，性種對向者，約化他義說。
以由菩薩至十行中出假化導，對其道種，義便十向；修中屬性，故對性種。
但自行、化他不同，是故文旨對位有異。
三、出同時者戒疏云：若據位分，習種在前，性種在後；若據行論，性、習同時。
若據習種，在其十住性種，乃當十行灼然前後，何云同時？
或曰：十住正修空，傍修假、中；十行正修假，傍修中。
約此以判，故曰同時。
或云：約修性說，故云同時。
良以因中所修，不出是修果上所證之法；果上所證，不出證其因中所修法也。
今謂不然。
所言性、習同時者，既以例同教、證二道，約其別教得意之人說爾。
以由別人於其地前次第歷別而修，至迴向後，心空、假心滿，智轉行融，圓修三觀，即是性、習同時，教、證不二。
若論體用前後者，以修顯體故，先習而後性，因由修習顯中道性。
若從體起用，乃先性而後習，得中道體，起化他用。
例其教、證，亦復然爾。
登地所證之體，皆籍地前緣修，然後方顯證得體竟，能起八相之化，分身百界作佛。
修有前後，證不異時。
若十住習種、十行性種者，正是瓔珞對位。
今云性、習二性同時者，乃是地持約行而說。
位、行不同，良由此也。
四、釋疑妨問：戒疏云：習種能生報佛，性種能生法佛。
不云生應佛者何？
答：正約自行修證所顯而說。
何者？
所修空觀斷見思，能生報佛；所修中觀斷無明，能生法佛。
既云自行，故但法報；若論化他，任運能起應化之用。
問：梵網經云：習種性、長養性、性種性、不可壞性、道種性、王法性。
且長養性、不可壞性、正法性以瓔珞六種，如何收攝？
答：長養性，即是性種性。
如淨名疏云：此心增長，名性種性也。
若不可壞性，即道種性收。
由證此性，故不可壞。
如淨名云：虗通無滯，名道種性。
正法性者，即聖種性收。
所云聖者，正也。
證中道性，返妄歸真，得見正性，名正法性。
如淨名云：深見分明，名聖種性也。
問：地持論出性、習二性，既不明位，疏中何意引同教證，各有位、行二義？
答：不同瓔珞六種性習別對諸位。
今例教證者，地前為習種位，登地為性種位。
如真緣二修，地前為緣修屬空假，登地真修屬中觀，以例教證其義宛齊。
十行橫學三根出假雖通四教，橫學之義唯別所論，十行具出一十六門，無作四門意稍難曉。
今欲伸明，聊分四意：初示文立難，次敘斥舊解，三正明今意，四料揀釋妨。
初、示文立難者妙玄明別次第五行至無作四諦，文云：道滅即苦集，苦集即道滅。
籤云：但言苦集即道滅者，發心之來，誰不為斷煩惱生死，廣集佛法，求無上道？
但此教意，達道滅體於生死煩惱之中，故云眾生心行中求。
此則實知真斷，妙修理證（云云）。
然立難者，別教下根菩薩至十行位，徹豎成橫，即此自行而用化他，具出一十六門。
假無作四門，為圓為別？
若是圓者，自行唯聞修，但中化他，曷說圓融？
若是別無作者，妙玄次第五行至慧聖行中，具明四種四諦。
於無作四諦，那云道滅即苦集，苦集即道滅耶？
次、敘斥舊解者一云：十行、橫學、無作四門是圓非別，以由菩薩雖聞教主為說別法，而此菩薩自能作圓而解，喻如村夫子教書但說疎淺文章，學生性利自能通達，高科及第舉選為官，今此別教菩薩亦爾。
次云：輔行顯云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？
以由玅玄五行之文出於涅槃，四教俱知常住，是故別教十行能說圓融。
三師云：十向圓修可由實道，十行橫學且順權方。
良以修中之位已深，出假之位尚淺，位深故知昔日化他無非妙行，位淺故知將來自行亦是但中，不應以實難權、以他妨自。
斥曰：初云：出圓融之言所聞所修皆是但中，化他橫學安能說圓？
況云：聞別解圓義似不定耶？
次云：文出涅槃俱知常住能出圓門者，此人為悟未悟耶？
悟則是圓非別，未悟是別非圓，無稽之言進退咸失。
若四俱知常住便能出圓無作者，莫也。
藏通兩教亦是圓融，況引輔行元意之文了無干涉，須知五行雖出涅槃，釋義須依教旨也。
三師之說人皆共許，若準荊溪文旨義恐不然，但云：十行橫學且順權方，未審玄籤輔行等文皆出圓門，如何消通耶？
三、正明今意者須知十行橫學無作四門是別非圓，以由菩薩自行秪聞但中，佛界是九界外，中觀是空假外，如雲外月，似出水華，九盡方名緣了具足。
自行既秪聞修但中隔歷之法，於十行位徹豎成橫，化他無作，豈是圓融？
今消玅玄輔行文者，妙玄云：道滅即苦集，苦集即道滅者，此乃天台大師探取登地證道同圓而說，故有相即之言，非謂便是圓融。
何以知之？
明文顯著，人自不知，葢由玄文因明別破二十五有無作四諦，是學無緣慈，圓破有行。
荊溪恐人疑云：今此慧行無作四諦是別破有，應稱別慈別行，天台那云學無緣慈，圓破有行？
荊溪即便釋云：義雖次第，依於證道預說，何妨得此文意？
相即之言乃是探取登地證道邊說，不究斯旨，妄生異執耳。
輔行云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門者，自來皆據此文作別教人出圓無作為妨。
今究此文，窮其來意，義則不然，以由止觀被圓頓人，其有鈍根修不入者，於破法徧中具明四教菩薩從空入假各有四門，法藥、授藥、方法等。
雖明四教各有四門，若止觀元意正在於圓，非前三教次第四門，是故荊溪即云：若不全兼文之元意，如何次第出假之位，即能授他圓教四門？
以由止觀文意正在於圓，前之三教次第出假，非今所用。
研窮此義，與舊不同，若以別教為妨，謬矣。
四、料揀釋妨問：若秖出但中無作者，或有圓機起時說何法耶？
若說圓法，有違己義。
若說別者，豈為圓人說別法耶？
答，別教雖具有四種四諦，但唯被別機，不可以藏通圓三教為妨也。
法華已前，偏圓相隔，權實各逗，別教教主尚不被藏通之機，況圓菩薩也。
問：十行菩薩徹豎成橫，即此自行而用化他，故曰橫學。
若據無作四門，十向始修，今在十行，人尚未到，觀尚未修，惑尚未破，位尚未入，自行未修，如何即此自行而化他耶？
答：誠如所問。
此約菩薩始稟教時，具聞如來說一教始終四四諦法。
今在此位，轉將此法為機緣說，故云即此自行而用化他。
若爾，十信已聞，一教何不具出耶？
良由十信雖聞，行位猶淺，觀智未深，安能出之？
來至十行，見思已破，塵沙將盡，雖未修無作，行位已深，故能轉為說也。
問：籤中因明別教復有四，乃問云：住已習八，何故行中更習十六？
答：前是自行隨用一門，後為化他，是故行中更習前八。
若據。
問中自問八門塵沙，何故將自行斷見思一門而答莫也？
答：不應問耶？
答：非謂答不應問。
以由塵沙非入道之門，前是自行，但破見思，隨機宜樂，自何門而入？
故云隨用一門。
至十行中，為化他故，更習前八，具出一十六門。
當知問中以隨功涉位為問，答中以縮觀對位答耳。
問：三根出假，上根十信、中根十住、下根十向。
利鈍言之，上根為利、下根為鈍。
何故利根但出生滅四門，鈍根却出十六門耶？
答：不約門數多少以分利鈍。
今言利鈍，乃約能出假、未能出假分利鈍耳。
問：十行出但中無作者，但中無體，如何出耶？
答：但中雖無其體，對機教道說則何妨？
如別教教主說一教始終破十二品無明成佛，豈可但中無體不可說耶？
今云但中無體者，對證道說無人修證，此之但中故云無體，教道權說義有何妨？
別向圓修圓修之道，先達廣明，雖章藻之繁多，實難精於要旨。
云云無益，於道何為？
今欲伸明，聊分四意：初敘昔難，次騰舊解，三明今意，四釋疑妨。
初、敘昔難者別向修中，為修但中、圓中耶？
若修但中者，輔行何云別教回向？
言修中者，亦寄次第實而言之。
三觀圓修，若修圓中者，釋籤那云十向始正修中？
此中但理不具諸法耶？
次、騰舊解者一曰、輔行云：實而言之，三觀圓修即證道之先容也。
然則教道雖該三觀，意在住行空假二修，應知回向但中有教無人。
又復證道雖云登地，誠由回向圓修方獲登地證實，乃至云秖緣被接方曰圓修。
評曰：圓修與被接，點示不點示灼然不同，那云秖緣被接方曰圓修？
縱云被接，但得下根被接一邊，有失當教得意之者，況復但云回向不分初後耶？
次云別向秖修但中而證圓融。
若輔行云實而言之三觀圓修者，且對十住之空、十行之假次第得名，其實用二邊平等之心修中道無作之行，是則圓修之名乃三觀具足之圓，非三觀圓融絕待之圓矣。
今評此說迷文失旨，謬之甚矣。
既云實而言之三觀圓修，何云是具足之圓非圓融之圓？
請觀實之一字如何消通？
若修但中果證圓融者，正所謂探雀殻而獲鳳雛也。
三云被接既有三根，出假亦乃有三。
今明圓修亦有三根，上根十住、中根十行、下根十向，雖三根不同，並是修圓中非但中也。
今諸文但云十向圓修不言住行者，從下根說其位定故。
今評此說甚非，初回向圓修尚乃不可，何得謬云住行亦圓修耶？
三、明今意者別向修中，乃修圓中無作，非但中耳。
葢由但中無體，體是空假，不通修證。
由前之三教，因中有教，果上無人也。
秖緣行人初心，秖聞但中期心，欲破十二品無明，成玅覺佛。
此人依教次第修行，至十回向，百所緣境界滿斷，界外下品塵沙已盡，空假心滿，智轉行融，體其空假，即是中道圓修三觀。
是以輔行乃云：實而言之，三觀圓修也。
又止觀云：若從空入假，修歷別行，不得意者，成前三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。
若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。
四、釋疑妨問：若云修圓中者，何故籤云十迴向始正修中，此中但理不具諸法耶？
答：別教之中自有縮觀對位義，自有隨功涉位義。
今云十迴向始正修中，此中但理不具諸法者，此約縮觀對位而說，十住修空、十行修假、十向修中，一往且以三觀對其三位，故云但中。
若約隨功涉位說之，十向秖修假觀，破界外下品塵沙，何曾修但中耶？
問：十向後心便修圓中者，以教、證二道如何收攝？
約行，教道不應迴向圓修；約行，證道應在初地。
答：教證二道凡有二義：一者、約位，地前教道，登地證道；二者、約觀，空假兩觀是教道，中觀為證道。
如止觀云：不得意者，成三十心。
空假兩觀攝。
若得意者，能破三道，即第三觀攝。
既云得意，即是中觀，屬證道也。
問：但中若不通修者，三種意生身中、自性作中，豈非修但中耶？
答：自性作中者，名緣為作，約教道說。
若彰灼修中，自破無明生實報土，不應但破見思生方便土也。
問：圓修若局迴向後心者，且四念處云回別向圓，何不分初後耶？
答：大師滅後，釋迴向名，非謂圓修通初後也。
問：若不許先達修，但中證圓中者，荊溪何云入地自證，權門自開耶？
答：此文非是修，但中證圓中。
以由別教教道有十二品，無明二人，至迴向後，心但秖修假觀，破塵沙惑，忽然智轉行融，得意圓修，即入初地，證道同圓，了達別教權道，故云權門自開。
人不見之，自生異論耳。
身子退位身子六、心退者，位次權實難明。
雖法智已明茲義，而後學尚昧斯言。
今輒扶宗，聊分四意：初、示文立難；次、敘斥舊解；三、今意扶宗；四、料揀釋妨。
初、示文立難者如大論云：舍利弗六十劫行菩薩行，有婆羅門從其乞眼。
舍利弗言：當乞。
有所堪者，此眼無堪。
婆羅門言：不須身及財物，唯須於眼。
若汝實行檀者，當以眼與我。
便出一眼與之。
婆羅門得已，嗅之語言：此眼臭。
唾而弃之，以脚踐之。
舍利弗言：此弊惡人，何由可度？
實無所用，而強索之。
不如自度，早免生死。
退大已後，輪迴生死，名不到彼岸。
然立難者，玅樂云：身子於十住中，第六心退。
恐是爾前見思俱斷，至六心時，見猶未盡，六心尚退。
若爾，輔行云：破見惑故，離四趣生；破思惑故，離三界生。
何故身子至六住中，退作逆人罪耶？
次、敘斥舊解者或云：非第六住退，乃是初住中自有十心，至第六心退，如瓔珞五十二位，每位有十種境界也。
評曰：若是初住，六心思惑未斷，荊溪何云恐是爾前見思俱斷耶？
或云：是權退，非實退，以由身子本是金龍陀佛，迹示權退。
評曰：若是權退，何往不通？
至七住退，亦何所礙？
又復荊溪恐是爾前之文，應無所用耶？
三、今意扶宗者四明云：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。
況見惑名數雖多，乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡，此常所談別教分劑也。
今記主見其身子六住尚退，復起重罪，遂以義求，有文見思俱斷，至六心時，思既未盡，見亦餘殘，所以能牽惡道也。
此是記主約義斟酌之辭，不可將現行別教難也。
今詳此說，深有旨哉！
人不曉之，妄生穿鑿耳。
然四明之說，即是荊溪之意，文中既云恐是爾前見思俱斷，乃是別途之意。
若是常途，別教初住斷見，二住至七住斷思，至六位中不應有退。
所言常途者，即次斷根性。
若別途之說，即是別教俱斷根性，故荊溪云恐是爾前見思俱斷者，即其意焉。
例如大婆沙亦明俱斷根性，如云二十八使見道斷，餘六十使修道斷，此即俱斷人也。
四明之說與荊溪意同，散無異轍，深可信矣。
四、料揀釋妨問：若謂之常程別教者，莫有別程別教耶？
答：別教是一，根性有異。
次斷根性，故曰常程。
俱斷根性，乃是別途。
若斷惑人，雖則根性不同，教秖是一也。
問：身子退時，為大通前耶？
大通後耶？
若大通前是者，此是本門化用師之因果；若大通後者，結緣已來流浪五道，何嘗稟別教修行耶？
答：是大通之後，以由身子退意乃出瓔珞，此經屬昔，且昔經中不應明本門事也。
若其然者，大通已後退大流浪，五道何甞稟別教修行耶？
雖云流浪，中間亦有稟四教修行之人，如三種逢值之文，初義是圓，第三類人是藏，既有藏圓豈無通別？
問：身子願說三乘，若據當時遇惡知識，從其乞眼退墮惡道，何得發願施三乘法？
有何所以耶？
答：以由因遇惡緣，從其乞眼，嗔心瞥起，欲起二乘心，因此招惡報，故便發願，將來成佛，願說三乘。
或有機緣，稟別修行，至六心中，或遇惡緣，莫起二乘之心，二乘之法，非為究竟，若起此心，須招惡報，由此之故，願說三乘。
問，身子願說三乘被機否。
若被機者，華光純圓淨土，無三乘人。
若不被機，豈有設教不被機耶。
答：還是被機，乃是對圓機說三乘法，恐彼土菩薩將來或取穢土之化，或有機緣稟別教修行，遇惡緣時莫起二乘心故，是以對圓人說三乘法。
問：身子遇惡知識，乞眼退墮惡道。
未審淨目天子八萬人等，值何惡緣退墮惡道耶？
答：良由淨目天子八萬人等，是身子同會之人，同時發心，行菩薩行，因見身子遇惡緣故退，是八萬人等，各生退心耳。
問：身子是權退實退，是權有妨己義，是實本是金龍陀佛，於此二途如何判耶？
答：身子約本雖權，今約迹中斷惑分齊而說，是實而非權也。
問：戒疏中古師亦云：身子十住第六心中退。
天台何不許耶？
答：古師雖云十住第六心，並不云是別教無教眼，是故為今所破。
若爾，止觀師謂是十法信中六心退，天台何不破耶？
非謂不破，但由古師閉目穿鑿，不見經論明文，既任胸臆，不足可破也。
問：瓔珞經云：舍利弗等欲入七住，值惡知識，退入惡道。
戒疏却云退作二乘者，何耶？
答：不出二意：若云退作二乘者，約初退期心以說；若云墮惡道者，約嗔心感報而辨。
三品塵沙塵沙一惑，伏斷雖通於四教，假觀正意，唯在別教所論。
但能障事不牽生，品帙體相意難曉。
今欲研詳厥旨，略分三意伸之：初明伏斷，次究品帙，三釋疑妨。
初、明伏斷者然塵沙是障事之惑，如云：塵沙不是障，是障障塵沙。
未審如何說伏斷相耶？
或曰：名知為伏，名見為破。
或曰：名知為伏，名解為破。
然此兩說，各得一途，未為盡善。
今詳茲意，須知塵沙伏斷之相，乃名其所見所聞以為伏，名其所解所了以為破。
良由塵沙之惑，不了諸法，返為所障。
解了諸法，無非法門。
若能曉了斯旨，塵沙伏斷，義甚分明。
次、究品帙。
昔四念處云：十住斷界外上品塵沙，十行斷界外中品塵沙，十迴向斷界外下品塵沙。
若爾，三惑之中，見、思、無明牽生障理，可分品帙。
且塵沙既不牽生障理，未審如何分其三品耶？
或曰：約三根出假位說，故分三品以對三位。
評曰：三根出假，四教皆然，何獨別教分其三品？
況復三根出假，上根乃是十信，且上品塵沙自對十住，位次天殊，云何謬說？
或曰：約教以分三品，十住斷其藏、通八門塵沙，故曰上品；十行斷別教四門，故曰中品；十向斷圓教四門，故曰下品。
評曰：三品塵沙並別教破，那將四教對別三品？
今略示之，諸滯自釋。
別教塵沙分三品者，約門分之。
住破生、滅、無生八門，故曰上品；行破無量，故曰中品；向破無作，故曰下品。
約門而說，故分三品。
雖有生、滅等十六門，竝別塵沙，不同昔人以對四教。
不了斯旨，徒自云云耳。
三、釋疑妨。
問：四教皆破塵沙，何獨別教以明三品耶？
答：別教約人，但對菩薩；約惑言之，秖對塵沙；約觀言之，唯對假觀。
由此義故，以分三品。
餘教無此，安可例齊？
問：諸文並云別教八、九、十住破界內八門塵沙，四念處何云十住破界外上品塵沙耶？
答：約惑分齊，八、九、十住但破界內四念處。
謂十住斷界外塵沙者，不出二意：一、約假觀正意，葢緣別教以假觀為正；二、約以惑從教，良由別教是界外教故。
問：止觀云：若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。
菩薩用斷界內塵沙，亦伏界外塵沙。
若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。
菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。
荊溪點云：無量中分為兩句，初句在行，次句在向。
若爾，初句既云斷界內塵沙，亦伏界外塵沙，正是十住，荊溪那云初句在行耶？
答：如荊溪云：今明無量，不取十住，故云初句在行。
次句既云若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩，菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。
既云次句在向，且十向位中，正破界外下品塵沙，那得又云斷界內塵沙耶？
當知界內塵沙，十住已斷，至十向位，望前總說，故云界內。
問：禪門云：金沙輪者，金剛辨真，沙喻無著。
行者若發見思真慧，無染無著，得三道果。
若是菩薩，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱，是名金沙輪。
此文圓、別兩教如何收攝？
是圓初住已破無明，不應三賢十地尚破塵沙；是別三賢位中可云破塵沙，十地無明尚教道說，況破塵沙耶？
答：有二解：一曰、是圓約真出假位說。
圓人初住破無明已，即能和光同塵出假化物。
諸聲聞至法華開顯，破無明後已入初住，方去淨佛國土與物結緣，即真出假也。
一曰、是別教始終教道而說。
以由別教始終皆詮塵沙，故云三賢十地破塵沙。
其實十地因中有教、果上無人，今云破塵沙者，教道說耳。
然此二解皆有意趣，取捨在人也。
小乘懺重小乘懺重，持犯條然，經律交參，疏記互出，有遮有性，或制或開，罪分重輕，懺明可否。
今輒和會，令義有歸，略出四科，疎通決擇：初究懺重，次辯足數，三判定業，四釋疑妨。
且初、究懺重者小乘教中犯四夷罪，還許懺否？
若云可懺，輔行乃云：小無懺重之說，仍成重罪未忘。
若云不通，光明疏中明小乘取相懺，乃云：犯欲人作毒蛇口想，此觀成時，婬罪即滅。
豈非懺重？
或曰：空、有兩門，故有通懺、不通懺異。
有門存相，不容懺重；空門忘相，事可通行。
或曰：經藏通懺，戒藏不通。
如妙玄云：小乘戒藏不許懺重，修多羅藏使犯重人念佛身。
佛身者，念空是也。
此之兩說，但是推托之辤，全未合旨。
今謂小乘懺重，遮、性兩分。
佛未出時，輪王制者，名為性戒；如來出世，新醫重制，名之曰遮。
在家人秖犯輪王業道性罪，若出家人非唯犯性，亦則違佛重制夷罪曰遮。
凡諸經律不許懺者，業道性罪決不可容，故云小無懺重之說。
其可懺者，但能懺其如來重制，違無作遮罪。
若四分律云：比丘、比丘尼犯夷罪已，無覆藏心，令如法懺悔。
此則許懺遮罪。
若百錄云：夫四重、五逆、佛海、死屍，依小乘經，如斷多羅樹，必竟不生者。
此則不許懺其性罪。
將此兩義收攝諸文，罄無不盡也。
二、辨足數者既許小乘懺重，遮罪若滅，復本清淨，還足大僧數否？
若云足數，輔行乃云：況寶梁誠制，足數無文。
若云不許，下文又云：南山行儀，亦用此文。
若準此意，足數可矣。
或曰：作法懺成，未有表照，不可足數。
取相懺成，臂有罪滅兩字為證，故可足數。
或曰：西土大小分途，不可足數。
此方雙弘大小，故可通容。
今謂不然，應知所犯重人，雖通懺悔，其罪若滅，但為學悔沙彌，秖於眾僧下坐，故云寶梁誠制，足數無文。
若下文又云足數可矣者，以由南山行儀，明犯重人，不許足數。
若欲足數，須依虗空藏經懺悔。
若於夢中，若坐禪中，見奇異相，或以摩尼珠，印行者臂上，作罪滅字。
若得此相，還入僧中，如法說戒，方可足數。
故荊溪云：若準此意，足數可矣。
但南山小乘教門，不許懺重，乃以足數。
此乃專依大乘懺法，方可足數。
大小義別，不可混然。
故上斥云：安用大教懺夷，以足小乘僧數。
上下一貫，實不相違。
三、辨定業者今來定業還通懺否？
若通懺者，華嚴經云：假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。
若不可懺，光明懺悔云：所有業障皆悉消除。
又觀音懺云：即破業障，現前見佛。
然此之意亦多異說，今直伸之。
應知若應親機疎、或機應俱疎，是故定業決不可懺。
若機親應疎、機應俱親，感應道交，所以定業即通懺悔。
如玅樂云：若其機感厚，則定業亦能轉。
據此明文，定業通懺，其義顯矣。
若今釋迦有九惱者，是為果上作利生本，欲令眾生不敢造業。
如輔行云：縱至果位廣，償作利物因。
豈同於違，且沈三趣？
此文照之，不可異說。
四、釋疑妨問：若謂小乘雖通懺遮，不可足數者，付法藏傳那云滅重罪已，時人號為清淨律師，豈不足數？
答：由證果故。
既有證驗，足數無妨。
如彼傳云：闍夜那為㛐送食，比丘因此即犯重罪，化作火坑，令入懺悔，說法罪滅，得阿羅漢，時人號為清淨律師。
既證果已，入大僧數，於理無咎。
若未證果，但為學悔，決不可容足大僧數耳。
所聞法體經中首初如是兩字，科家謂之所聞法體，以由聖人所說之法，皆是阿難所聞體，有當體所依。
自來異論多轍，今欲指歸一揆，粗分四意伸之：初來意，次會異，三正途，四料揀。
初、來意者然所聞法體者，即經中如是二字是也。
以由如來滅度之後，結集法藏之時，迦葉而為首座，阿難乃能任持。
欲唱諸經總題，問云：仁者聞否？
然後答曰：如是我聞。
而此二字，亦問答之辭，亦指法之辭。
由是之故，既有其體，必有當體所依。
今所辨者，意在茲焉。
次、會異一云：所聞法體與能詮教體是同，所以疏中以傳釋如以詮釋，是故云：阿難所傳文句，似水分瓶。
由此知之，在能詮邊，則為教體；在所聞處，故曰法體。
既與教體是同，還以四法和合為當體，空、中二理為所依。
評曰：若云是同，何分二體之別？
況能詮教體未涉所詮，何須妄說？
次云：以能詮、所詮為當體，佛世金口梵音為所依。
評曰：金口梵音正是能說，何得認為法體所依耶？
三云：乃以三經為體，不分當體、所依。
評曰：一家說義，法不孤立。
若以事為當體，即以理為所依；若以理為當體，即以事為所依，何云不分能、所？
四云：以能詮、所詮，一實、三假，并其真、中二理，竝為當體，以十界色、心諸法為所依。
評曰：豈離一實、三假，真、中二理之外，別有十界色、心諸法？
說義重繁，非文正意也。
三、正途今明所聞法體者，荊溪既云始自如是，終乎而去，一部經文皆所聞體，須以教、行、理三經為當體，以阿難想、行二蘊為所依，以由如來八音四辨而說，流入阿難想、行蘊中，至於結集之時，彰灼形於紙墨。
準此而判，驗知法體所依，須指想、行二蘊，若當體之體，直須通指三經。
故玅樂云：故所傳所詮，皆所聞體，能詮教體，唯局教經。
故昔人不曉，輒將教體同異為妨，殊不知其教體、法體，能所不同，通局有異，致茲謬說，以惑時情。
今直示之，使如鏡像，其義顯矣。
四、料揀者問：能詮教體、所聞法體既皆通一經，何故教體乃指真、中二理為所依體，所聞法體却以阿難想、行為所依體，不指真、中二理者何？
答：二體雖則皆通一經，能詮教體，以能詮所詮對分當體所依。
若所聞法體，以能聞所聞相對而論當體所依。
能詮所詮皆所聞，當體指能聞。
阿難！
行蘊為所依體。
問：所聞法體，若指阿難想行二蘊為所依體，佛世可爾，滅後云何耶？
答：所聞法體，唯佛世可論，不通滅後。
以由佛說一切諸法，流入阿難想行蘊中，然後將此任持之法，傳於貝葉之上，不可以佛世而妨滅後。
問：若以三經為所聞體，教經可爾，行、理二經如何所聞耶？
答：教必詮理，即是理經。
諸教之中，各明行位，此即行經。
如玅樂云：豈可阿難傳佛無詮之教？
故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等。
能詮教體聖人所說曰教，機緣行之曰效。
既有教名，名下必有其體。
所以肇云：名有召物之功，物有應名之實。
言教體者，由根利鈍不同，六塵悟入有異，當體所依略須辨示，佛世滅後同異須論。
今欲伸明聊分為四：初所出文旨，次佛世辨體，三滅後辨體，四料揀釋疑。
初、所出文旨者華嚴疏云：大小乘中通明四法：一聲，二名，三句，四文。
取捨不同，名有三說。
小乘三者，婆沙云：如是佛教以何為體？
一云語業為體，乃音聲也。
二云名等為體，即名身、句身、文身也。
廣如彼文。
又楞嚴經云：此方真教體，清淨在音聞，欲入三摩地，皆因聞中入。
又俱舍云：牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝。
次、佛世辨體者若以十方此土對論，塵塵無非佛事，根根皆能悟入，由根利鈍宜樂不同。
此方機緣多從聲入，耳根最利，是所堪宜；餘根鈍故，偏愛聞聲。
各逐方土，各隨所宜，或瞪目思惟，或嗅香覺觸等，是則六塵皆能悟道。
雖以方土入道不同，所論教體並皆是一。
然教體者，自昔宗計有二不同：初語業師，即執音聲一實為體，三假乃是佛之作用，不能開示眾生，不得為體；次名句師，乃用三假為體，一實音聲但依於展轉因故，謂語起名，名能顯義，即是色法，不得為體。
此之二說，各執一邊，則墮偏計。
應知教體須是一實、三假、四法和合，方得為體。
故妙樂云：和合之言，不可欺也。
此意俱舍論中以評臧否。
如彼論云：二師分諍不同。
今準正理論，宗計二師皆取。
故正理鈔云：案上二說，各有所由。
諸論皆有兩緣之義，未聞決判。
西方傳說，具乃無虧。
何者？
若據以教攝機，非聲無以可聽；若據以詮求旨，非名無以表彰。
然其教體雖通六塵，以本求之，別在音聲為體。
如玅樂云：雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝淨名、香飰，及以法行、思惟、悟等，並以金口聲教為本。
由是知之，於聲塵上一實、三假和合而為教體。
玅樂復云：若使一字一聲，眼耳二識不俱，則名句文皆不成就。
葢由此三，皆從如來金口梵音之上屈曲建立。
若一實者，毗曇三種色中，可對不可見色收三、滅後辨體者亦乃不出一實三假為體。
但由一實則與佛世不同，三假乃與佛世無異。
以由佛世聲為一實，滅後色為一實，黃卷赤軸是也。
若滅後未結集前，梵音雖謝，名句文三，置在阿難想行蘊中，然後結集，方有紙墨之相。
故玅樂云：有人不許滅後色經，唯名云句，屬於行蘊。
若其全不許見，經初盡合改聞。
得此之意，佛世滅後雖殊，三假無別。
四、料揀釋疑問：如上所明，當體可見，未審指何以為所依體耶？
答：今此教體所依，即是事為當體，理為所依。
何者？
葢緣理由教顯，教謝理立。
今此能詮，不出八教。
然此八教，不離一實三假。
由是知之，一實三假為當體，真中二理以為所依。
問：此土聲塵，可論一實三假，餘塵還可說否？
答：餘塵亦明。
且如見色，即是一實。
色有青黃，豈非是名？
揀非餘塵，此非是句。
纔有名句，必依其文。
所言文者，乃是文飾表彰，亦有三假明矣。
問：佛世以聲為經，滅後以色為經，釋籤那云聲為佛事，且據佛世義通滅後耶？
答：滅後如來梵音雖謝，四依流通，經者於此得聞，故云義通滅後。
問：玅樂云：有人不許滅後色為經，唯云名句屬於行蘊。
若其全不許見，經初盡合改聞。
若爾，不許色經乃是黃卷赤軸，何故以佛聲塵為妨？
却云改聞者，何耶？
答：經初盡合改聞者，若不許色應不許聲，先因眼耳所得，次方流入想行，然後結集方乃成文。
既不許色亦不許聲，若其然者應須改聞，以由聲是可對色也。
問：淨名香飰及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，何故又云十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈可聲教求其初耶？
此文不以聲教為初者何？
答：此乃他土此土對說，此土雖有六塵悟道，並以聲教求其本也，他土雖於諸塵悟道，不假聲教以為其初，是故乃云豈可聲教求其初也。
別佛成道別佛成道，其義難明，先輩雖則研尋，曾未達其膚理。
予因暇日閱華嚴經，偶得茲文，洞明斯旨，謹以抄錄，留寄後賢，令心不狐疑，使文無滯塞。
自舊疑云：秪一悉達太子金剛土臺成道，其有四見不同，何故玅樂乃云：或云三世諸佛皆色究竟天，成無上道，並別佛相。
若其然者，莫也別佛色究竟天成道，非金剛土臺耶？
因此一文，疑情競起。
其有答曰：秪是一佛金剛土臺成道，別機自見，在色究竟天，機見不同，不須和會，作此判之。
誠為妄說，未見其意，今出正義，自見其非。
應知實而言之，四佛成道，並在金剛土臺。
今妙樂云：皆色究竟天，成無上道，並別佛相者，此附別教教道，以十地對天而說。
如華嚴經，以其十地對其天主，四天王天對初地，乃至色究竟天對第十地。
如彼經云：十法雲地，神通智慧，說不可盡。
乃至云：住此地菩薩，多作摩醯首羅天王。
又涅槃疏云：大自在者，即摩醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩，迹現其中。
以此究之，十地對天，其第十地，正當色究竟天，即是別佛補處之位，迹示天主之形，於法雲位進斷一品無明，成於別教玅覺果佛。
若爾，補處應指等覺一位，那指第十地耶？
當知等覺一位或有或無，今取等覺合在法雲，故以法雲為補處位，是以荊溪得此之意，故云別佛色究竟天成無上道也。
若爾，文句秪云單現尊特坐蓮華臺受佛職者，即別佛自覺覺他，荊溪得何經論之意，便云別佛色究竟天成道者何耶？
答：華嚴經文并涅槃疏竝云十地菩薩居色界頂作摩醯首羅天主，且法雲地既是別佛補處，故指色究竟天為別佛成道也。
若爾，華嚴經云十法雲地多作摩醯首羅天王，此為教道？
為果有人？
若果有人，且別法雲但有其教，何甞有人？
若云無人，法雲可爾，首羅天主安得無人？
答：華嚴經者，法華已前別教教主對別教機教道權說，葢緣別教玅覺果佛有教無人，悉檀赴物為引下凡入地方便且作此說，若首羅天主彰灼有人，若單修十善及修禪定但為天民，加修四無量心者得為天主，妙玄文句及淨名疏並作此說，何關別教法雲菩薩來作天主也？
玄文四序三部之初，四序為最。
括一經之大旨，總兩部之緣由。
文約義豐，言深意遠。
欲得始終不壅，當須於此洞明。
今示大猷，聊分為四：初徵問，二評謬，三正義，四覆疎。
初、徵問者然玅玄中有乎四序，初私記緣起乃是章安總序二部緣起，義則可知；後之一序是大師玄文本序，亦則可見。
唯中間序王及私序王者，釋籤點云：初一是大師別行經序，次序王去是記者所序。
若爾，今此正序玄文，何謂別行經序？
仍似繁重，如何消遣？
二、評謬者舊云荊溪科序王為別行經序者，斯葢大師別時，或為王公大臣，或為徒眾庶民等講經之時，而有此序，非謂講玄有此序也。
所以記家結集在於玄文初者，由此序中既不序其三分，但序五重大義，氣類相從，是以集在玄文之初。
又況筆在章安之手，理亦無妨。
評曰：荊溪科節玄文四序，分為兩段，初私記緣起科為總序，後之三序並則科為正序。
玄文何謂別時講經有此序耶？
更有多妨，不欲委評，待出正義，自顯其非。
三、正義者凡欲釋義，先原本文，方見其旨，豈可棄本而求其諸？
今判四序並在玄文，不可別說。
如籤文釋緣起序畢，即云初總序竟，次正序玄文，總有三序。
既云正序玄文，豈是別時講經有此序耶？
且如荊溪釋王字，謂起也，初也。
序起眾文之始，故云序王。
既云眾文之始，豈非一部玄文？
又如大師序王中云：經者，外國稱修多羅，聖教之都名，有翻無翻，事如後釋。
荊溪點云：五味教法並稱為經，故云都名。
具如第八，故云如後。
此文顯指經之一字，如第八卷釋，驗是玄序，非經序也。
若謂經序，應云事如前釋，那云後釋耶？
又復中間二序乃是師資相成，文義因依，是故有之，亦非繁雜。
如籤文云從私序王去，章安私序，又為二：先序，次釋序。
初又為二：先談始末，次釋經題。
大師序中總以經題含於始末，大師從義，題中義必含於體等；章安從說，說必體等，與釋名異。
文義因依，故復重釋。
是則大師從義，義含體等，其旨幽隱；章安從說，說出五章，義方彰顯。
文義相須，故有二序。
雖復兩途，並是玄序。
若將序王為別時講經序者，返顯私序王文亦是經序，何以不究如此麤淺？
今出斯旨，眾義泠然，是其玄序，無復疑矣。
四、覆疎問：大師從義，章安從說，其相云何？
答：大師從義者，直序經題，義含五章，故云從義。
章安乃取如來大通佛時及今日法華為一類小機，說出五章，故云從說。
問：序王既是玄序，何故却云別行經序？
答：秪緣大師有其兩序，對本序說，故云別行。
若玄文本序，乃序七番共解、五義各釋等；若序王文，別序五字經題，故稱別行經序。
義含名、體、宗、用，豈非正序玄文，非別講經有此序也？
台宗精英集卷第三