天台傳佛心印記註 第1卷
爰自佛法東被，震旦諸賢盛為宣揚，據經依論，立宗非一，而的傳佛祖心印，紹隆大法正統者，惟吾天台一宗耳。
第時運下衰，哲人長往，禪宗華嚴之徒橫議于外，異端曲見之士蔓延於內，正傳心印遂晦而不明。
賴有元初虎溪興教大師者出，深悟圓宗，力守祖業，著書數千言，命為天台傳佛心印記焉。
而其為書也，揭性惡之談，點理毒之致，甄即離於毫芒，辨圓別于隱微，明佗宗異端之似是而非，顯天台圓家之獨得真傳，可謂巨夜之大明燈也。
甞吾玅立和尚大中興此道，而深知佗宗異端為害之甚，故每講此書以授學人，於是此書盛行而註解間出，然或醜陋芿𤨏，或訛謬乖違，無得作者本旨者。
（余）頃於大藏中得無盡大師所著註而讀之，則消釋詳悉，理致深切，大發作者意，但有一二不穩者，乃全璧之微瑕耳，豈妨為重寶哉？
於是乎卑諸劂生，梓而流通云。
時元祿丁丑冬十月天台山東溪沙門（亮潤）大雲謹識夫法身充滿於法界，般若朗照於性天，解脫蕭然於累表，大用普應於羣機，為如來之果德，為九界之因依，其所由來舊矣。
真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法；中諦者，統一切法。
為天然之性德，為法界之真歸，其所由來亦舊矣。
見思阻乎空寂，塵沙障乎化道，無明翳乎法性，為三身之覆障，為三德之紏纏，其所由來亦舊矣。
空觀者，破見思惑；假觀者，破塵沙惑；中觀者，破無明惑。
斷煩惱生死之聖藥，成菩提涅槃之真因，其所由來亦舊矣。
煩惱生死斷，則解脫大用成；解脫大用成，則般若智照朗；般若智照朗，則法身性德顯，其所由來亦舊矣。
是則三觀者，為傳佛心印之真宗，祖祖相承之大法。
凡有志於佛道者，是不可不明，又不可不修也。
第觀由達境而修，境由開解而發，境有生焉佛焉，善焉惡焉，修焉性焉，離焉即焉。
苟不原乎性具，則即義何由可明？
是故作傳佛心印者，廣引佛祖誠言，以明性具宗旨，庶令從事斯道者，了眾生修惡之地，本全性以起修，雖昏盲倒惑之鄉，亦全修而在性。
是則生佛因果，悉由悟迷，悟迷無因，本乎心性。
迷之則道修曠劫，猶曝腮於龍門；悟之則稗販屠沽，亦高超於上乘。
然而見道雖齊於諸佛，結習猶紆於下凡，所當全性以起修，玅達全修而在性。
全性以起修，則修無別修；全修而在性，則性無別性。
此則終日在性，念念達性以成修；終日起修，心心了修而在性。
不妨建立水月道場，廣作空花佛事，修行如幻三昧，回向鏡像如來，具菩薩之威儀，成比丘之細行，立文殊之智種，圓普賢之行門。
能具乎此，則學道事畢，此傳佛心印記之所以作也。
或有厲聲動色而言曰：吾宗教外別傳，不立文字者也。
夥言修性，亦奚以為？
余始聞之，則唯唯而退，末則屏氣徐進曰：余聞初祖曰：吾有楞伽四卷，可以印心，五六葉又尚般若。
當時為君已聊通一線，請事斯語。
無為侈言而空腹高心也。
又曰：吾宗直指人心，見性成佛者也。
夥言進修，亦奚以為？
余亦退步屏氣，徐而謂曰：何名直指？
何名人心？
何名見性？
何名成佛？
又君所成佛，性乎？
相乎？
若見性佛，則未有莊嚴。
古人修慧不修福，尚云羅漢應供薄，矧俱未修？
無為侈言而空腹高心也。
君於日用，見色聞聲，果能不緣塵以起分別，或塵勞暫息而未永斷煩惱，則見思猶阻乎空寂，而空觀宜修，無為侈言而空腹高心也。
君於化道，能知病識藥，應病與藥，合得服行，先以神通駭動，後以智辨宣揚乎？
苟未能此，則塵沙障乎化導，而假觀宜修，無為侈言而空腹高心也。
君於法性，能空有雙遮，中道亦忘，契祕藏而高踞寂場，證報應而三身圓現乎？
苟未能此，則無明翳乎法性，而中觀宜修，無為侈言而空腹高心也。
或者聞之，理窮語息，合十槃談，唯唯而退，因錄其言而併為之序。
大明天啟七年，歲次丁卯，僧自恣後二日，傳持天台教觀比丘傳燈述於楞嚴壇之不瞬堂。
夫學佛法者，稟智者大師，而曰天台教，以自別乎賢首、慈恩諸家也。
其為教也，有教焉，有觀焉。
教則以五時八教為經，五章七釋為緯；觀則以二十五法為方便，以十章為正修。
乃至色心不二之談，修性互用之旨，以例諸家，如眾流之望巨海，爝火之隣日月，靡可同日而語矣。
然則始於智者大師乎？
曰：非然也。
葢大師得之南嶽，南嶽得之北齊，北齊得之龍樹，而龍樹得之釋迦，或當機印可，或懸契心宗，此則台教之源也。
故龍樹而下，皆稱祖焉。
然則章安而下，曷為稱祖？
曰：敘得統也，敘功德也。
大師說法，惟總靈辨，而不由筆授。
時惟章安夙擅多聞，復由玅悟集為論疏，以啟後人，說者謂其總持之功，同符慶喜。
四傳而至荊溪，教網稍夷，金錍義例，闢邪輔正，說者謂其弘贊之勛，比隆章安。
唐末喪亂，吾宗典籍流散海東，螺溪、寶雲之際，遺文復還，雖講演稍聞，而曲見尚熾。
我四明尊者抉迷雲以輝性日，挽頹波而清教海，是以立陰觀妄，別理隨緣，究竟蛣𧏙，理毒性惡，十不二門之指要，十種三法之觀心，三雙之論佛身，即具之論經體，判權判實，說性說修，凡章安、荊溪未暇結顯諸深法門，莫不表而出之，無遺憾矣！
說者謂九世二百年間，備眾體而集大成，闢異端而隆正統者，惟法智一師，信然哉！
自龍樹迄法智，是為十七祖，法智下傳者最夥，而廣智、神照、南屏亢為三宗，其學徒紛紛鼎盛矣！
宋景定間，南湖磐公作佛祖統紀，有世系表，載傳授源流頗具，而法智十數世以後，竟泯泯無傳焉。
嗟乎！
常住教典滿閻浮提，方袍之徒多於竹葦，而天台教脈竟無有起而續之者，遂使時教不行，觀道不明，此何異佛法已滅？
可慨已！
然則今之君子，能不惑不沮，奮然稟天台之學，若揭日月而行者乎？
以今觀我玅峰法師之為是役也，即謂之繼法智而興，夫誰曰不可？
語云：在則人，亡則書。
即北齊之繼龍樹，亦有然矣！
然艸菴以失緒被斥，奈何？
是不然，艸菴如周室尚在，而吳楚僭王，今則匹夫而有天下，誰得而議之？
有志者勉之矣！
於是磐公世系圖而授之梓人，名曰天台教源流圖。
噫！
後之興起斯文者，益思所以衍其流，毋令泯泯無傳，而絕佛慧命也哉！
賜進士第翰林院編修宗天台教觀菩薩戒弟子檇李馮夢禛薰沐拜撰幽溪沙門 傳燈 註楞嚴比丘 靈耀 較△初題目。
天台傳佛心印記。
此之記題，乃用三別以揀三通，謂通記、別記，通印、別印，通傳、別傳也。
通、別記者，如四明、光明、拾遺等，栢庭、仁王、神寶等，皆稱為記，故通；光明、拾遺，非仁王、神寶等，故別。
今以心印之別，冠於此通之上，乃顯此記別從心印以受稱也。
通、別印者，如小乘無常、無我、寂滅，大乘一實相，皆稱為印，故通；大乘一印，非小乘三印等，故別。
今以佛心之別，冠於此通之上，乃顯此印從一心實相為印受稱也。
通、別傳者，如達摩、賢首等，故別。
今以天台之別，冠於此通之上，乃顯此傳別從天台而受稱焉，故云天台傳佛心印記。
天台佛心之旨，其義云何？
佛雖無心，而無不心，乃以三智為心也。
須知今家言佛心者，非敻指真心為佛心，乃指現前介爾一念妄心，當體即是佛心，以一念具足百界千如，即空、假、中故。
又復應知今家云直指妄心是佛心者，乃對乎佛界之真，通說九界為妄。
別而言之，應云直指地獄心是佛心，乃至天心是佛心，聲聞心是佛心，乃至菩薩心是佛心。
又復此順題中云佛心，故從對待顯玅，云一切心是佛心。
若絕待顯玅，應云直指地獄心是地獄心，乃至天心是天心，聲聞心是聲聞心，乃至菩薩心是菩薩心。
又復此亦順題中云心印，故捨別從總，云一切心是一切心。
若從別者，應云直指地獄色是佛色，地獄色是地獄色，乃至菩薩色是佛色，菩薩色是菩薩色，受想行識、根塵識三，莫不如是。
葢修惡即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善故也。
若爾，題中何得偏稱心印？
以玅玄云：佛法太高，眾生太廣，初心為難，心佛及眾生是三無差別，觀心則易。
今順玅玄，去難就易，故以心印為題，以三無差別故，任運攝得佛及眾生色心依正等佛，以此心印定一切諸法相相皆實，煩惱即菩提，生死即涅槃，傳之於迦葉，迦葉一十三傳至於龍樹，龍樹一十七傳至於四明法智，此天台傳佛心印之迹也。
具如記中所出。
或曰：天台、賢首立宗雖別，佛之心印義乃攸同。
若其異者，則不得云佛之心印果一無二，良由傳者所得不同。
故法華聲聞未蒙開顯之先，孰不自謂與菩薩同入法性？
豈聲聞所入同菩薩所入？
葢從自計未入謂入爾。
如他宗敻以真心為佛心，今家則直以妄心為佛心，此其所以不同也。
既一不同，則彼反加謬斥，疑悞後學，而是彼非此，又豈容莫不辨哉？
故知今之所記為樹圓宗，匪關人我。
永嘉云：圓頓教，弗人情，有疑不決直須爭。
此天台傳佛心印記之所以作也。
△二述人虎溪沙門懷則述。
述者，記其所聞，述天台受授之道，謙而不敢稱作也。
師得法於雲夢允師，為南屏八代之的裔，四明九世之玄孫。
甞撰淨土境觀及此記，最為精確，竝入大藏。
其氏族等未詳，更俟檢討。
△三、正文三：初、明傳佛心印之本二：初、明諦觀性體二：初、直標性具以明理本二：初、略援祖誥以立心印之體。
只一具字，彌顯今宗以性具善，他師亦知具惡緣了，他皆莫測。
此之六句，共二十四字，語本出四明尊者觀音玄義記中。
玄義乃天台大師釋法華經普門品題，未入經文，先立五重玄義以釋品題，用十義以通其意。
十義者：一人法，二慈悲，三福慧，四真應，五藥珠，六冥顯，七權實，八本迹，九緣了，十智斷。
至第九簡緣了中，大師設問云：緣了既有性德善，亦有性德惡否？
自答云：具。
此一具字，乃吾大師掀翻如來藏海，湧出摩尼寶珠，得之者不惟喜雨寶穰穰，亦以見體圓瑩徹。
故法智大師一見乎此，即稱揚讚美，對眾宣弘，而曰只一具字，彌顯今宗。
以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。
而我虎溪大師深悟此宗，傳佩心印，欲以此道轉以悟人，筆述此記，以弘頓教。
是以開宗明義，即拈出此章，以為心印之體，而曰只一具字，彌顯今宗等，可謂善乎記述者也。
言今宗者，天台圓宗也，有二：一對古言今，二對他言今。
古者，天台之先，光宅等諸家也。
他者，天台已後，賢首、慈恩等諸家也。
自佛法東流，震旦諸家判教立宗，或是西來聖賢，或是此方英哲，孰不謂被犀堅之鎧，握龍泉之劍，而獨振寰中？
若求其有教以為之說，離暗證之譏，有觀以為之行，無循文之失，捨天台則難能，故以圓宗而自許，非自譽也，深有所以也。
所以者何？
所謂只一具字，若不論具，則全無所以，烏足以稱圓？
又與夫藏通別之有教觀者，何以異乎？
是故今家稱圓，功在性具，教得此故圓頓，觀得此故無作，故曰彌顯。
是以宗其教而為之說者，說而無說；依其觀而為之行者，行而無行。
無說而說，是為真說；行而無行，是為玅行。
自行化他，能事畢矣。
得不謂天台之道，大有功於如來滅度之後者乎？
或曰：若天台以性具稱圓者，如他宗，誰不云圓家以性具為宗耶？
若然，又何獨貴於天台？
故釋之云：誠如所言，他師果亦云圓家以性具為宗也。
然不知他家云性具者，只知性具善也，特天台之少分耳。
葢天台之言具者，有性善焉，性惡焉，於善惡中，各有正與緣了。
故法華云：諸法實相。
諸法，即十法界也。
佛界十如，是性善緣了；九界十如，是性惡緣了。
實相是性善性惡，正因如此。
十界善惡，不論凡聖，現前一念之心，法爾具足。
他宗諸師，何嘗道及？
故云莫測。
以不測故，故聞之者，以謂惡駭天下，狂而不信。
此齊東野人也，烏足以語道哉？
△二、略釋性具以顯圓頓之教六：初、通顯圓頓。
是知今家性具之功，功在性惡。
若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九，非今所論。
他宗既莫測具惡緣了，故雖知具善不得稱圓，反顯今家性具之功，功在性惡，故得云只一具字彌顯今家也。
夫何故？
以若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善不足以稱圓矣。
是以今家所明性具三因：善惡正因是一性，善惡緣了屬二修。
二雖修成，元是本具；一雖性具，全體起修。
故九法界起修惡時，是全性惡起。
修既性起，則全修在性，性惡融通，任運攝得佛界。
而此修惡即是玅事，正屬所顯，豈屬所破？
故不須緣理以斷九也。
若不論乎性惡者，則九界修惡非從性起，非性之惡定須破斷，離邊之中必須別緣，正是他家歷別之義，故曰非今所論。
△二、正引教部故止觀所明十乘玅觀，觀於陰等十境、三障、四魔，一一皆成圓玅三諦。
此乃發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？
此引今家性具成功教部而證成也。
止觀者，摩訶止觀也。
十乘玅觀者，一觀不思議境，二真正發菩提心，三善巧安心止觀，乃至第十離法愛，此能觀之觀也。
陰等十境者，陰入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、上慢、二乘、菩薩，此所觀之境也。
三障四魔者，三障即陰入、病患二境，屬報障；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱障；業相、魔事、禪定、二乘、菩薩五境，屬業障。
四魔即陰入、業相、禪定、二乘、菩薩五境，屬陰魔；煩惱、諸見、上慢三境，屬煩惱魔；病患境，屬旡魔；魔事境，屬天魔也。
此十境、三障、四魔，即九界修惡。
何者？
陰等八境，即六凡法界；二乘一境，即聲聞、辟支二法界；菩薩一境，即菩薩法界。
言一一皆成圓玅三諦者，正由今家有性惡之功，故不破九界修惡，直以十乘能觀玅觀，體達所觀十境、三障、四魔、九界修惡，當體即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，故陰等十境，一一皆成圓玅三諦。
葢性善惡正因，即中道第一義諦；性善惡了因，即真諦；性善惡緣因，即俗諦。
此三因三諦，舉一即三故圓，言三即一故玅。
圓家行人，凡發心立行，莫不以此為大體，莫不以此為綱格，故曰此乃發心立行之體格。
夫以此而為體格，則三障、四魔無有遣法，圓玅三諦當體圓成，故曰豈有圓頓更過於此。
嗚呼！
天台玅教成功之若是圓且頓也，而云只一具字，彌顯今宗，信不誣矣。
△三、的觀心要二：初、總無明心。
初心修觀必先內心，故於三科揀却界入，復於五陰又除前四，的取識陰為所觀境，如去丈就尺、去尺就寸，是為總無明心。
此以易觀而釋或者之妨也。
前明十乘玅觀，觀於陰等十境，須知一是現前所觀之境，九是未得入位未來所發宿習之境，故今但以三科而釋。
或曰：止觀明所觀之境，既有陰、入、界三，何得只以現前一念識心為所觀耶？
故釋之云：必先內心也。
葢陰、入、界三，多是生法，生法太廣，初心為難，三無差別，觀心則易，故於三科，唯取陰境，陰境有五，仍復為寬，復於五陰，又除前四，的取識陰為所觀境，喻如去丈就尺，去尺就寸，以此識陰，近而復要，最為易觀，即眾生日用根塵相對一念心也。
言是為總無明心者，六、七、八識，皆屬無明，麤細雖殊，不出一念，故此一念，得稱為總，故此八識，觀前前者，必具後後，觀後後者，不具前前，如人觀波，必觀於水，若觀靜水，必不觀波也。
△二、就總明別。
若就總明別，即第六識，如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。
言就總明別，即第六識者，以七、八兩識雖在其中，據現前麤淺易見，則第六者偏當其稱。
苟行人用微玅觀，以此而為所觀，則不久任運轉八識以成四智，故云知伐樹得根，灸病得穴，千技百病自然消殞。
何以故？
葢此一念是為總無明心，雖觀一識，未嘗不以三識為觀，未嘗不以三識為境，故不惟秪破見思，而塵沙無明隨其功著，任運皆破。
此言的取識陰為所觀境，成功之玅如此。
△四例餘一心。
若不入者，然後歷餘一心，例餘陰入，乃至九境，待發方觀，不發不觀，莫不咸爾。
若於此六識境不得入者，當知此法非是便宜，應須改轍，以從善道。
故曰：然後歷餘一心，例餘陰入。
餘一心者，受、想、行三陰也。
例餘陰入者，色陰及十二入也。
乃至九境，待發方觀。
不發不觀者，前一境其猶禮樂，後九境其猶征伐。
禮樂施之於太平，故陰入境，不待發而先觀；征伐行之於離亂，故後九境，必待起不得已而後觀也。
須知此十境者，非唯識陰，是總無明心，而餘一心，乃至九境，悉可稱總。
若能隨其所行所發，用微玅觀而觀之，一一皆如伐樹得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殞。
故曰：莫不咸爾。
△五、結成功能。
方顯九界修惡，當體即是性惡法門。
性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。
修惡既即性惡，修惡無所破，性惡無所顯，是為全惡是惡，即義方成。
九界三道修惡，即止觀所明陰等十境、三障、四魔也；性惡，即止觀所成圓玅三諦也。
言修惡是性惡法門者，此九界三道修惡，元是全性惡三德而起，修從性起，則全修在性，修既在性，苟外此而求，是猶撥波取水，烏可得乎？
是故止觀直以十乘玅觀觀於陰等諸境，皆成圓玅三諦，而此三諦既由觀陰而成，豈非修惡當體即是性惡之法門乎？
或曰：天台明性既曰有二，今修惡雖即性惡，奈性善乎？
故答云：性惡融通，無法不趣等也。
言融通者，性善性惡，其猶水乳，乳固本來成，水亦非今有，是故行者惟當務即修惡而成性惡，弗患性善之不成也。
△六、即異諸師。
是則今家明即求異，諸師以非二物相合，亦非背面相翻，直須當體全是，方名為即，何須斷除煩惱生死，方顯佛界菩提涅槃耶？
他之明義，有曰修可破而性可顯者，葢昧夫修即性而性即修，定有能覆之惡故也。
今修惡既即性惡，故無破顯。
以無破顯故，是為全惡。
是惡而即，義方成也。
惟以是為即，是故今家永異。
諸師明即，如二物相合，背面相翻矣。
言二物相合者，如爾雅訓即云：即者，合也。
諸師雖有即名，既不知修性相即，正如爾雅所訓。
借非二物相合，亦難逃乎背面相翻矣。
以是義故，生死非涅槃，煩惱非菩提。
所有煩惱生死，定須破除。
菩提涅槃，方得證顯。
是為破邊立中，非今所尚。
△二、略引契經以會差別二：初、雙標。
又應須了此性善惡，在諸大乘立名不同，廣略有異。
今家之言性善惡，一稟契經，非師心自立。
但諸經立名不同，廣略有異。
△二、各釋二：初、立名不同四：初、華嚴二：初、牒指經文。
初立名不同者，華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。
△二、結成三因。
迷則十界俱染，悟則十界俱淨。
十法界離合讀之，三因具足。
三字合呼，九界為惡正因，佛界為善正因。
十字獨呼，法界合呼，即了因。
十法合呼，界字獨呼，即緣因。
華嚴云云者，能隨即真如，不變隨緣也。
能隨真如，即善惡正因。
所隨染淨緣，即善惡緣了。
隨染緣，則成九界緣了。
隨淨緣，則成佛界緣了。
須知染淨初無定體，昇沈悉由迷悟。
方其真如之迷而染也，不惟本具九界成迷，佛界亦隨之俱迷。
方其真如之悟而淨也，不惟本具佛界成悟，九界亦隨之俱悟。
良由染淨雖似異緣，十界本乎一性。
緣有隱顯，性無即離。
故迷則俱染，悟則俱淨。
或問：善惡何因十界而分？
三因又依何義而立？
故曰：十法界。
離合讀之，三因具足。
離合之言，本乎玅玄。
彼云：皆稱法界，其意有三。
十數皆依法界，法界外更無復法能所合稱，故言十法界。
此十字獨呼，法界合呼，即了因之意也。
二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以界。
此十法合呼，界字獨呼，即緣因之意也。
三、此十皆即法界，攝一切法。
一切法趣地獄，是趣不過，當體即理，更無所依，故名法界。
乃至佛法界，亦復如是。
此三字合呼，即正因之意也。
又曰：若十數依法界者，能依從所依，即入空界也。
十界界隔者，即假界也。
十數皆依法界，即中界也。
欲令易解，如此分別，得意為言，空即假中，無一二三。
而一二三，而如前（云云）。
△二、法華二：初、牒指經文。
法華云：諸法實相，不出權實。
△二、結成三因。
諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因。
九界十如即惡緣因，佛界十如即善緣因。
三轉讀之，了正不缺。
法華諸法實相不出權實，權實不出十界，有橫竪二論。
一往竪論，則佛界為實，九界為權。
互具言之，九界中互具佛果為實，佛界中互具九界為權。
大師云：細論各具權實，此之謂也。
橫論者，十界各具三因，正因屬實，緣了屬權。
全正因以為緣了，即實而權；全緣了而為正因，即權而實。
蓋十界同居一性，權實豈分？
燕越諸法是同體權中善惡緣了等，此約諸法屬權、實相屬實而言之。
然離諸法別無實相，何權非實？
離實相別無諸法，何實非權？
權實相即，其玅盡於是矣。
言九界十如即惡緣因，至三轉讀之了正不缺者，此玄義釋眾生法之文也。
先引經云：所謂諸法有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。
天台師云：依義讀文，凡有三轉：一云是相如，是性如，乃至是報如；二云如是相，如是性，乃至如是報；三云相如是，性如是，乃至報如是。
若皆稱如者，如名不異，即空義也。
若作如是相，如是性者，點空性相，名字施設，邐迤不同，即假義也。
若作相如是，性如是者，如於中道，實相之是，即中義也。
分別令易解，故明空假中，得意為言，空即假中。
約如明空，一空一切空；點如明假，一假一切假；就是論中，一中一切中。
非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相。
惟佛與佛，究竟此法，是十法攝一切法。
若依義，便作三意分別；若依讀，便當依偈文云：如是大果報，種種性相義云云。
然十界離合，三轉讀文，此南岳、天台師資相承，文外巧思，是皆遊心實相，非關義學。
譬如庖丁解牛，進乎技矣，目中無全牛者也。
△三、涅槃二：初、略指經義。
涅槃經中，闡提、善人，二人俱有性善、性惡，名為善惡緣因。
此所引文，言義俱略。
若具足者，應引涅槃經三十二云：或有佛性，闡提人有，善根人無；或有佛性，善根人有，闡提人無；復有佛性，二人俱有；復有佛性，二人俱無。
初二句言：修染了因佛性，修惡緣因佛性也。
蓋佛斷修染修惡盡，修淨修善滿足，故此修染修惡佛性，佛善根人無也。
次二句言：修淨了因，修善緣因佛性也。
蓋闡提人斷修淨修善盡，修染修惡滿足，故此佛性闡提人無也。
三、二兩句言：性善性惡，正因佛性也。
蓋佛雖斷修染修惡盡，而性染性惡不斷；闡提雖斷修淨修善盡，而性淨性善不斷。
惟佛不斷性染性惡，故至果地，於惡自在，廣用性惡法門化度眾生；闡提不斷性淨性善，後時還起修淨修善，對治修染修惡。
故涅槃後分言闡提成佛，蓋本乎此也。
四、二兩句言：復有佛性，二人俱無。
此言不退性也。
△二、結成三因三：初、正結。
三因既玅，言緣必具了正，言了必具正緣，言正必具緣了。
一必具三，三即是一。
毋得守語害圓，誣罔聖意。
△二融通若爾，九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二，是惡正因，豈惟局修？
佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二，即善正因。
今人獨知觀真常淨識，修佛界正因，謂之偏觀清淨真如者，正由不知具九界三因也。
今家既揭諸大乘明文而示之，則十界三因俱可修，第隨其境之現前者，觀之修之，還之復之，不必棄波而求水，捨空以求空故。
又以若爾，豈惟字論之斥之，使其歸於圓宗也。
而言局修佛界三因者，亦與之之辭，若復奪之。
今人第知修佛界了因，以其惟宗於一空而已，豈惟不修中道正因，即俗諦緣因，亦不知修，以其多棄事而尚理故也。
△四、從指二：初、泛指諸經。
此性善惡，亦名性淨性穢，或名理明理暗，或名常無常雙寂之體。
△二、引請觀音。
如請觀音，或單名毒害，毒害即性惡，皆一體之異名也。
請觀音或單名毒害等者，此所引文，言義俱略。
若具引天台大師解釋請觀音菩薩消伏毒害陀羅尼經云：此經從人、法以標名。
人是至慈之大號，法是至聖之神呪。
人有二義：一、通，二、別。
別是觀音之勝名，通是菩薩之嘉號。
別又二義：一、能，二、所。
請字是標能感之羣機，觀世音三字是標能應之聖主。
法有二義：一、用，二、體。
消伏毒害明其力用，陀羅尼明其正體。
體有二義，此間名為能遮、能持。
持於三義，遮於二邊。
用即為三：一、事，二、行，三、理。
事者，虎、狼、刀、劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡。
無染而染，即理性之毒也。
故言從人、法以標名焉。
孤山法師闡義鈔云：法界無閡者，三諦一心，名為法界。
生、佛互融，一一咸偏，故云無礙。
無染而染者，淨名疏云：中道自性清淨，心不為煩惱所染，本非縛脫。
不染而染，難可了知，即是眾生迷真性解脫，起六十二見。
考彼言義，允合今文。
若消今文，應云法性之與無明，偏造諸法，即無染而染，全理性成毒，名理性毒。
由理毒故，即有行毒、事毒也。
今觀諸法惟心，染體悉淨，即神呪治理性之毒，即下經文皆入如實之際也。
然孤山之釋，雖闡猶隱，終於毒害，即性惡之義不彰。
不如引大師釋後文，正釋消伏毒害。
陀羅尼云：消名消除，伏名調伏。
故經言：消除三障無諸惡，五眼具足成菩提。
但除其病，不除其法。
譬如蛇𮓸有毒，但消除其螫蠆，令不侵人，不可殞命也。
伏者調善，令堪乘馭，伏三障之毒，為入道之門，隨應得度而度脫之，故不須斷之。
亦下文不斷而斷，斷而不斷之明證也。
△二、廣略有異四：初、指廣略之數。
隨機利鈍廣略有異者，略則十界，廣則三十。
略則十界，文出華嚴，能隨染淨緣，遂分十法界。
廣則三千，則義歸法華諸法實相。
或問：華嚴半偈反謂之略，法華四言反謂之廣，何也？
答曰：華嚴雖半偈而但名十界，法華雖四言而義攝十如。
天台大師則合廣略而充擴之，以為百界千如、三千性相之旨，則華嚴法界之旨、法華實相之宗，其義方盡。
即如來果證、眾生理體、因果修性之體，亦斯盡也。
充擴之義，具在下文。
△二、明廣略之體。
故知善惡，不出十界。
十界性融，互具成百。
界界十如，則成千如。
假名一千，五陰一千，國土一千。
善惡不出十界之旨，下文自明。
今且明二經合轍之義，以明性具三千文。
先約華嚴融十界為百界，故曰十界性融互具成百法界。
次約法華融十如為千如，故曰界十如則成千如。
又次約仁王三法融百界千如為三千，故曰假名一千、五陰一千、國土一千。
又大智度論釋百八三昧中至釋能照一切世間三昧，云：得是三昧故，能照三種世間，謂眾生世間、住處世間、五陰世間。
四明大師云：故一家用義，彼論之三世演法華十如，玅談三千，固非常情之所企及。
△三、結一心之要。
如此三千現前一念，修惡之心本來具足。
一念修惡具足三千者，但約根塵相對，一念心起必屬一界，界互具成百界三千。
若論法體，實不啻於此也。
或者難曰：今智者準秦譯之本具明十如，故可論乎三千。
若西晉所譯名正法華經，但列乎六如，則三千之義安在？
答曰：今論性具但明理體，數之多少可必計之。
即準六如而謂之性具一千八百，有何不可？
況如義雖譯者而有增減，而華嚴界義終無所虧。
且晉譯之本義有未盡，隨譯人情安可準信？
世弘秦譯表表若人，晉譯微晦不傳，豈無故哉（云云）？
△四、彰微玅融通。
非造作而成，非相生而然，非相合而然。
一念不在前，三千不在後。
一念不少，三千不多。
是無作玅境，故非造作。
法法本具，故非相生。
相相宛然，故非相含。
三千即一念，故一念不在前。
一念即三千，故三千不在後。
一念具三千，故一念不少。
三千在一念，故三千不多。
△二、明諦觀相貌六：初、明立諦正觀所以十二：初、明破情不破法。
須知情可破，法不可破，執法成病亦須破。
此是釋疑之辭，亦是顯玅之談。
或疑曰：若修惡即性惡者，何須立三觀以破三惑？
答曰：觀破惑者，破情而不破法也。
情即迷情，迷即三惑，此之迷情，其來久矣。
始自根本無明，終至等覺後心。
葢理體本玅，情執為麤，故破惑者，但破三千之情，不破三千之法。
今家不順迷情，但顯本具法法皆玅，相相皆實，故題稱玅法，而經曰實相，良有以也。
釋疑顯玅，其在是矣。
然有執藥成病者，三觀修之，不得其方，反翻成三惑，更須用乎善巧方便而破之，非此中意。
今云執法成病者，執修惡即性惡，而廣行修惡，止觀所謂無禁捉蛇是也。
如是修惡，正須破之。
△二、明理體不可斷。
是則善惡淨穢，是法門理體。
體本明淨，不斷纖毫。
承上文言，情可破而法不可破。
豈非善惡淨穢，是法門理體。
其體本來明淨，成佛之時，不斷纖毫。
△三、約染淨明迷悟。
是則斷證迷悟，但約染淨而論。
或疑：體既明淨，不斷纖毫，云何經中又有斷證迷悟之說？
是故釋云：是則斷證迷悟，但約染淨而論，華嚴所謂能隨染淨緣，隨分十法界是也。
隨染緣為染緣，所染即為九界；隨淨緣為淨緣，所淨即為佛法界。
△四、破古無擇法眼。
往人無擇法眼，情理不分，藥病不辨，纔聞空中名遮，一相不立，便作斷滅而解，假觀名照，三千宛然，定謂三千立法。
若三諦但遮，又如何立法耶？
情即迷情，理即本體，迷情為病，應以法藥而破之。
佛祖設藥，內依理而立，依三諦境立三觀智是也。
亦外依病而施，依三種惑立三觀智是也。
是則藥之與病，雖有權移，性之理體，毫無加損。
往人不解此意，聞天台三觀，空遮乎有，中遮乎邊，便作斷滅而解。
假照乎有，定謂三千立法，此乃迷名而不知義也。
今反問之，三觀各分遮照，爾作此解，假使複疎顯妙中有遮，則三諦俱遮之旨，則不惟俗諦俱遮，即空中亦復俱遮，又如何立法？
若例立照，則三諦俱照，則不惟俗與二邊俱照，即真諦亦照，又如何斷滅耶？
△五、明破迷故用觀。
迷情須破，故用即空即假即中。
達此一念修惡之心，即是三千玅境。
承上章，情可破，法不可破。
法不可破，故體本明淨，不斷纖毫，其如迷情難消，故宜用即空、假、中三觀破之。
雖曰破之，實無他法可破，秪以三觀達此一念根塵對起之心，即是三千玅境，則三諦三觀，修之與性，自然成矣。
△六、明情破故法顯。
修惡既即性惡，是理具三千；而此修惡，便是玅事三千。
若修惡定是惡，則善玅而惡麤，定須翻破。
今修惡既即性惡，是則修惡是理具三千，即法身、般若、解脫三德秘藏當體圓成，而此修惡豈不便是玅事三千？
故大師明眾生理即佛云：此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。
此言性惡即是法身也。
又云：雖五無間皆解脫相。
此言修惡即是解脫也。
又云：雖昏盲倒惑，其理存焉。
此言修染即是般若也。
故云便是玅事三千。
△七、明觀理能攝事。
但觀理具，俱破俱立，俱是法界，自然攝得，事用三千。
或問：諸佛果成，有事用三千，今但觀修即性，其如事用何？
故釋之曰：但觀理具而巧用三觀，以空而三惑俱破之，以假而三諦俱立之，以中而即惑即諦，法界而等觀之，功至自至，不久自顯，何患果位事用三千乎？
△八、明理與事融通。
三千皆實，相相宛然。
事理本融，非頭數法。
經云：諸法實相。
諸法三千，事也；真如實相，理也。
即諸法而實相，則即事而理；即實相而諸法，則即理而事。
即事而理，則三千皆實；即理而事，則相相宛然。
豈不事之與理，其體本融？
豈比世間頭數之法，此彼相隔，一多不融乎？
下文云：一切即一，方能同居一念，派之彌合，故如眾珠咸趣一殊。
此之謂也。
△九、明是顯非所破。
不屬所破，寧非所顯？
謂雖用三觀破其迷情，而情消理顯，情消非所破，理顯是所立。
大師不云乎：譬如蛇虺，但消其毒，不殞其命，尚可乘馭，矧螫蠆乎？
△十、結成涅槃性惡。
故曰：諸佛不斷性惡，闡提不斷性善。
點此一意，眾滯自消。
點此一意者，三千皆實相，相宛然，不屬所破，寧非非所顯也？
惟其三千皆實相，相宛然，在事用三千，則惟佛與佛究盡諸法實相，而九界性惡何甞斷？
在理具三千，則一切眾生本來即佛，而佛界性善何甞斷？
所以天台歸宗法華，深悟涅槃，只此兩義，囊括大旨，有以也夫。
△十一、引問答以發明三：初、明提佛但斷修中善惡。
問曰：闡提與佛斷何等善惡？
答：闡提斷修善盡、修惡滿足，諸佛斷修惡盡、修善滿足。
此中問答，文出觀音玄義，今虎溪大師略引發明，未必全同，學者第知中大略而已。
△二、明修善惡玅不屬所破。
問：修善修惡既是玅事，乃屬所顯，何名所破？
答：修善惡即性善惡，無修善惡可論，斯是斷義。
故諸佛斷修惡盡，闡提斷修善盡。
修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷斯不斷義？
斷與不斷，玅在其中。
答：中全要緊處，在修善惡即性善惡。
無修善惡可論，斯是斷義。
葢若有修善惡可論，便是不知即義。
苟不知即，則善惡吳楚，諍論紛然，便不是斷義。
惟其了知修善惡既即性善惡，修善惡何甞斷？
即不斷而為之斷，是故玅在其中。
恐後學未悟，復立二句明之：一、須先悟無修性之殊；二、須悟無善惡之異，謂之無修善惡可論。
△三、明提佛不斷善惡同否。
問：闡提不斷性善，修善得起；諸佛不斷性惡，還起修惡否？
答：闡提不達性善，為善所染，故修善得起，廣治諸惡；諸佛能達於惡，故於惡自在，惡不復起，廣用諸惡化度眾生，玅用無染，名惡法門。
雖無染礙之相，而有性具之相。
諸佛與眾生，真如玅性之中，本然具足百界千如，猶如君子不器，善惡皆能，謂之不變隨緣，隨緣不變。
故華嚴云：能隨染淨緣，遂分十法界。
當其眾生迷而隨染緣造九界時，則佛隱而九顯。
染用當情，而玅用不彰。
雖曰不彰，而佛性堂堂，未甞不顯。
但眾生自迷，當面錯過耳。
諸佛悟而隨淨緣造佛界時，則佛顯而九隱。
雖曰九隱，而九界體性既同，究竟則舍用自在。
方其舍之則藏，故佛顯而九隱。
若其用之則行，則十界而同彰。
故曰：應以佛身得度者，即現佛身而為說法。
應以九界身得度者，即皆現之而為說法。
謂之普門示現，葢實證乎此也。
故曰：廣用諸惡，化度眾生。
玅用無染，名惡法門。
以其不得已而為之，強名為惡。
故無染癡之相，而有性具之用。
△十二、約六即以判位二：初法。
博地但理，名字初聞。
觀行未顯，驗體仍迷。
六根似發，初住分見。
玅覺果成，究竟明顯。
博地但理，理即三千也。
名字初聞，聞性具十界名，知性具三千字也。
觀行未顯，修三觀智，觀三千境雖伏，五住惑未破，故驗三千之體，仍迷而不顯也。
相似似發，破見思惑，獲六根清淨位，相似三千顯發也。
初住分真，此至等覺分，破無明分，證三千也。
玅覺果成，究竟明顯，唯佛與佛，乃能究盡三千諸法實相也。
△二、譬二：初、三人譬。
是則理須親證，其相方彰。
如曹公相隱，解衣方見，事可比知；如孫、劉相顯，瞭然在目。
昔漢末劉、孫、曹三人，俱往相肆。
相士先許孫、劉位皆至於天子，獨曹公不蒙許可，乃解衣以示。
相士見之，放聲大哭曰：天下從此紛紛鼎沸矣！
後果廣識，各各雄據一方，以稱帝號。
時人或有惡二人者，以為之目，謂曹操奸雄，劉備梟雄。
若曹操之奸雄，信奸雄也；劉備梟雄，亦似是而非耳。
獨孫權未有其目，余為之補曰驍雄。
曹孟德甞亦有云：生兒當如孫仲謀。
若劉景升諸子，皆㹠犬耳。
則孫權之雄，真驍雄也。
文中曹喻理，即一切眾生即是佛也，須解五陰之衣，方現成佛之相。
孫、劉喻後三即，故曰：事可比知，瞭然在目。
△二、波濕譬又如全波為濕，全濕為波，波相易識，濕性難彰。
全波為濕，喻全十界之事在三千之理。
全濕為波，喻全三千之理起十界之事。
波相易識，喻一界之事現起，如瞭然在目。
濕性難彰，喻三千之性冥伏難曉，如解衣方見。
△二、明三諦三觀微玅二：初、明圓融三諦六：初、明三諦之由。
如此事理，宛有三用。
只一事理三千，即空性了因，即假性緣因，即中性正因。
前章所明性具三千三因，乃三諦三觀之性體。
今文欲明三諦三觀之相貌，乃又發明立諦立觀之所以。
所以秪是迷情須破，故用即空即假即中。
此去正明諦觀微玅，故又明三諦之由。
故曰：如此事理，三千宛有三用（云云）。
今家之言全性起修，全修在性者，此之謂也。
△二、明相即之由三諦若不性具，即義何由可成。
非但三千即三諦，亦乃三諦即三千。
今家所立三諦，而言真俗中相即者，正由皆性具故也。
苟非性具，則即義不成。
然而即義又有橫竪二論，適言三諦相即，乃約橫論耳。
若竪論者，則又非但三千即三諦，此言全三千之事，即三諦之理也。
亦乃三諦即三千，此言全三諦之理，即三千之事也。
以其皆一體故，本不二故。
△三、證理事相即。
故云：中諦者，統一切法；真諦者，泯一切法；俗諦者，立一切法。
語載荊溪大師始終心要，其略云：夫三諦者，天然之性德也。
中諦者，統一切法。
真諦者，泯一切法。
俗諦者，立一切法。
永嘉從義師註云：中者，不偏二邊也。
諦者，審而無虗也。
統者，總也。
一切法者，二邊之法也。
真者，無虗偽也。
泯者，亡泯也。
一切法者，三千之法也。
俗者，世俗也。
立者，建立也。
一切法者，百界之法也。
當知此約三諦別明。
若從通說，應云一中一切中，無真無俗而不中，則三諦皆總理而絕待也。
一真一切真，無中無俗而不真，則三諦俱亡泯而無相也。
一俗一切俗，無中無真而不俗，則三諦竝建立而宛然也。
熟翫此註，而三千三諦相即之旨得矣。
△四、明互為賓主三：初、中諦為主。
三千即中，以中為主，即一而三，名為本有。
所觀玅境，以空假即中，三皆屬性，中即空假，還歸二修。
下去三諦，皆以三千為事境，三諦為理境，事無所移，而義有收歸，故以中、以空、以假而論主、論賓，其實事理即毫無加損者也。
今論以中為主，故以三千為中言之，則空假為賓。
方其以中為主，名為即一，其實一不定一，而一必具三，而中性正因之中，即空性了因，即假性緣因，三因具足，名為本有。
所觀玅境，以空假之賓即中，賓來歸主，則空假皆屬於主，故皆屬性。
然中不定中，則主不定主，是故中即空假，主從於賓，則還歸空假。
緣了二修，全修在性，全性起修，此之謂也。
須知此就性中論本有之修，非曰已涉修中空假也。
△二、真諦為主。
三千即空，以空為主，名全性起修，是為因中能觀玅觀。
以假中皆空，三皆屬觀，空即假中，還歸用境。
此以三千事境，即真諦理境明之，則以空為主，中假為賓，修現而性用隱，是故全性起修，名為因中能觀玅觀。
以假中皆空，賓來歸主，故三皆屬觀。
第空不定空，而空即中假；主不定主，而主就於賓，是以還歸用境。
△三、俗諦為主。
三千即假，以假為主，名為果上解脫大用。
以中空即假，三皆屬用，假即中空，還歸境觀。
此以三千事境，即俗諦理境明之，則以俗為主，中空為賓，用現而觀境隱，是故玅有彰，以為果上解脫大用。
以中空皆俗，賓來歸主，故三皆屬用。
第俗不定俗，而俗即中空；主不定主，而主就於賓，是以還歸境觀。
△五、約對明玅絕。
只一三法，各對二明，論乎三境、三觀、三用，不即不離，不縱不橫，即遮即照，二義同時，玄玅深。
各對二明者，約主賓而對說也。
如三千即中，以中為主，空假之賓來歸中諦之主，即一而三，名為本有所觀玅境。
以空假即中，三皆屬性，是為一境，此對一明之也。
然而中即空假，主就於賓，還歸空假二修，雖曰二修，乃為性中之修，是三境矣，此對二明之也。
又如三千即空，以空為主，中假之賓來歸真諦之主，名為全性起修，是為因中能觀玅觀。
以假中皆空，三皆屬觀，是為一觀，此對一明之也。
然而空即中假，主就於賓，還歸中假，雖曰境用，乃為修中之二，是為三觀，此對二明之也。
又如三千即假，以假為主，中空之賓來歸于俗諦之主，名為果上解脫大用。
以中空即假，三皆屬用，是為一用，此對一明之也。
然而假即中空，主就於賓，還歸境觀，是三用矣，此對二明之也。
三各為主、為境、為觀、為用，故不即；一必具三，故不離；同居一性，故不縱；修二性一，故不橫；假即中空，故即遮；中空即假，故即照；三皆本於一性，故二義同時。
遠討其源，本於真如玅性，故稱之玄；本自圓成，無三惑之麤，故讚之玅；甚深無底，故嘆之深；離諸待對，故美之絕。
△六、結成大涅槃。
如三點伊，一不相混，三不相離，名大涅槃。
此之法喻，本出大涅槃經。
經云：秘密之藏，猶如伊字，三點若竝，則不成伊，縱亦不成伊，如摩醯首羅面上三目乃成伊。
我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃文。
今釋其義：秘密之藏者，即經題稱摩訶般涅槃那，此云大滅度。
大即法身，滅即般若，度即解脫，如是三德，名秘密藏。
生佛等有，難可了知，稱之為秘。
舉一即三，言三即一，稱之為密。
含藏眾德，似無實有，稱之為藏。
猶如伊字者，譬喻也。
西天梵書有伊字，如此方艸書下字，𠁼一點在上，不同點水之縱ミ；二點在下，不同列火之橫[、*、*、]。
葢上一點喻法身德，雖是一點，一不孤立，以有下之二點在也[、*、]，故曰若縱亦不成伊。
下之二點喻般若、解脫二德，雖二點在下，以有上之一點在，故不同烈火之橫[、*、*、]，故曰若竝亦不成伊。
要當如摩醯首羅面上三目，乃成伊𠁼。
此又以喻復釋於喻也。
摩醯首羅，色界天主，三頭六臂，身騎白牛，面上三目，一目在上，二目在下，形類伊字，我亦如是，合法也。
解脫之法，亦非涅槃等者，所謂直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具法身、解脫；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。
若直有一法，性不具三，則非真涅槃也。
然而理雖各具，苟三法各異，如三人各稱帝王，各不相收，亦非大涅槃也。
此大般涅槃與今文合者，在性體三千，則三千即中，正因佛性，屬法身德；三千即空，了因佛性，屬般若德；三千即假，緣因佛性，屬解脫德。
轉為所觀玅境，則正因法身為中諦，了因般若為真諦，緣因解脫為俗諦；若起為能觀玅觀，則正因法身為中觀，了因般若為空觀，緣因解脫為假觀。
在三性三諦，則全性以起修，是為性中具修；在三觀，則全修而在性，是為修中具性。
莫不直法身非法身，法身必具般若、解脫等。
夫三觀源流根本，厥玅若此，天台以此而為傳心玅印，豈無故哉？
傳佛心印記註卷上