終南家業 第2卷
終南家業卷中（本）重受戒父予主巾峯壇席，累行重受。
今因日本忍師泛舶遠來，探閱律藏，明達受緣，微有所礙，戒非增上，自疑先受，力乞重增。
世多昧者，輙生疑阻，逆彼高懷，因考律論及諸祖明文，決彼迷情，使教門無擁。
大分三段：初引據者先引有宗多論，不立重受事。
鈔（中一）云：薩婆多宗，戒不重發，亦不重受，罪不重犯，依本常定故。
羅漢心中，下品戒等（云云）。
次引空宗成論，立重受義。
鈔引成論云：有人言：波羅提木叉有重發否？
答云：一日之中，受七善律儀。
隨得道處，更得律儀。
本得不失，勝者受名。
其七善者，謂五戒、八戒、十戒、具戒、禪戒、定戒、道戒、共戒也。
又薩婆多師資傳云：重受增為上品，本受不失。
僧傳云：宋元嘉七年，罽賓沙門求那拔摩至揚州，許請尼重受。
曰：夫戒、定、慧品，從微至著。
若欲增明，甚相隨喜。
至元喜十年，有僧伽拔摩（此云眾鎧），於揚都南林戒壇，為僧慧照等五十人、尼慧果等三十三人，重受具戒。
有慧義法師難曰：先賢聖哲，共有常規。
豈獨改異，何穆眾望？
僧伽答曰：五部之異，自此常理，相與棄俗，本為弘法，法必可傳，何忤眾情？
又問曰：夫戒，非可見之色也。
頃見重受戒者，或依舊臈次，或從後受為始，進退之間，足致深疑。
答曰：人有二種，故不一類。
若年歲不滿，胎月未充，則今受為始；若年已滿，便入得戒之位。
但疑先受有中下心，理須更求增勝，而重受戒，即依本臈而為定也。
乃至曰：戒有九品，下為上因。
至於求者，心有優劣，所托緣起，亦有不同，別受重發，有何障礙等。
南山壇經云：余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒壇，仍依法載受具戒，于時前後預受者二十七人等。
芝薗集云：夫戒者，截苦海之舟航，發萬善之端緒，三乘聖賢之所尊敬，歷代祖師之所傳通。
但受之者，心有明昧，學有精粗，而不能一揆，故有初受者焉，重增者焉等。
二、立義者原其戒也，即一佛乘。
修言而教則有殊，得意而體實無異。
須知文文即性，法法歸源。
玄邈若虗空，深廣同法界。
所謂深戒上善，亦曰戒德難思。
而欲受者，直須知齊佛量，法達唯心。
心法圓融，境緣皆妙。
能緣所緣，始終一念。
三誓三聚，前後皆如。
是為上品心，方稱上品戒。
契如來本志，合南山圓宗。
苟一念有差，一毫有礙，難逃數寶之呵，豈免徒勞之責。
呪或不逢良導，不具諸緣。
虗上戒德之瓶，妄受明珠之喻。
後或講聞始悟，閱教方知。
憶前受或劣或無，嘆經生虗消虗喪。
知非改過，見義勇為。
決欲重增，必憑至教。
載惟大覺慈心益物，豈唯在於當機。
教網被時，故實通於末世。
盖空有傳集之不同，致教門去留之乃異。
有宗局狹，遺之豈在於重登。
四分通深，得之匪專於再受。
鈔文所謂接俗揩定，御法無准，薩婆多之責也。
人法有序，軌用多方，曇無德之褒也。
此方重受僧傳，廣明疏鈔壇經，略提梗槩。
如前列示，俾之有教可憑。
更在資深，方見於心為慊。
三、釋疑者問：今言重受的義若何？
若據成論，七戒各受，何見重義？
有門十誦，五十具三，亦次第受，豈不為重？
答：重受之要，唯據發體。
體性幽微，宗計有異。
如多論中，下心受五，上心受十，後五發上，前五仍下，體不增發。
體既不增，故於前五不為重受。
彼宗不立，正據於斯。
縱使三戒皆發上心，必應三體前後性別。
由彼所計，能造是色，所造亦色，雖非見對，體是障礙。
故業疏云：然為四大造，更相障礙，據所可分，故名色也。
由體是色，不相融通，隨其所發，各各局定，故不言重。
成實空宗，業由心造，體相虗融，隨緣轉變，從勝受名。
如下心受五，中心受八，增發前五，並為中品。
上心受十，前八增上，亦復如是。
故就一體次第增起，增小為大，增狹為廣，增劣為勝。
其猶添波於海水，濕性無殊，但淺深之有異耳。
亦猶加皂於黑服，色體一同，但鮮舊之乃別耳。
重發重受，粗為可曉。
問：重發、重受如何分別？
答：資持云：重發據多戒，重受約一戒。
若爾，論明重發，那見重受？
答：由體重發，即得重受，由彼七受一體發故。
問：據教重增，宗歸成實。
如何立義，乃約圓乘？
答：據彼空宗，縱云上品，猶屬偏擁。
須究佛懷及明開會，無法不妙，無戒不圓。
吾祖疏：鈔所明發心，准文約義，雖列三品，為在格量，令知深淺。
的窮祖意，全依圓旨，妙發上心，期感圓戒，故名上品。
鈔：疏之中示上品相，皆云：為成三聚及教開懷，妙發身、心，總虗空界容受法界微妙善法。
記以上心對唯識觀。
又云：如是心受，即發圓體。
今云增受，須依南山宗旨，圓發三心，圓成三聚，方為究竟上上品戒。
問：吾祖教門，自唐至今，盛行天下，孰其不知上心圓旨？
豈有受者尚滯中下？
答：教門雖顯，機器乃殊。
或能授寡陋，開導無方；或所受愚蒙，識心昏散。
絲毫落妄，千里乖差。
其猶周孔之道，訓人以善，賢之不肖，今古咸然，何恠之有？
問：業體一也，空有何殊？
答：如來隨機，故於一法，或召色心，或召非二，種種不同。
諸家論師，不體佛意，隨名執體，各計為宗。
如涅槃云：我於經中，或說為色，諸比丘便說為色；或說非色，諸比丘便說非色。
皆由不解我意。
於是祖師，窮究佛懷，立圓推體，即一識種。
既得佛意，心色非二，隨名認體，皆得其實。
言是心者，謂此業體，全心本具，唯心發生，能緣所緣，能發所發，無非心故。
言是色者，乃即性之色，猶即水之波，了色真源，達色邊際，得色實相，則前有宗。
雖得色名，不知實故。
言非二者，體既唯心，故云非色；實有相狀，故言非心。
言種子者，然此業種，即性本具，諸緣搆造，全性發現，體有功能，出生眾善，故名種子。
南山考體，旨在於斯。
問：壇場既納圓體，更須增受菩薩戒否？
答：如他文已辨，請自尋之。
問：重受之旨，如前可知，業體差殊，會之可領。
且重受人，事同新入，位分年臈，何以決之？
答：如前已引，僧伽甚明。
若前受年登，即依本臈，或虧年月，今受為初學是也。
問：前既得戒，犯重名邊；或戒先無，難逃賊住。
二途有礙，重受若何？
答：如前引示，幸自有例可攀、可條、可准。
佛開重受，正為當今諸祖相承，必非妄據。
求那言甚相隨喜，僧伽謂必可傳。
南山達壇，親行靈芝，長書陳秉。
然諸祖行受，時當像季，機雜純浮，邊罪賊住，豈一無違？
諸師皆四依示現，窮達化源，豈不明難之有無，受之可否？
今括疏鈔、壇經、僧傳重受之文，並無一句言及難障。
竊詳諸祖，意必有由。
盖戒之有無，難之成否，凡小莫測，唯佛能知。
但在依教，隨順前機，為之重受，無非誘接，總是結緣。
今引諸文，證顯機性差別，業理幽微，智未及佛，如何妄詳？
迷者及此，好為一明。
齊僧傳云：魏文帝三年，設無遮會。
帝問此土僧尼得戒靈驗，眾無敢對。
有一比丘請往西國，問諸得道。
於是發足長安，往至西竺，問一羅漢。
答稱小聖，不知得否。
即為入定，上升兜卛。
問彌勒佛，佛答得戒。
斯明得戒非凡小所知也。
如涅槃？
諍論品云：善男子！
我於經中作如是說：若有比丘犯四重已，不名比丘，不復能生善芽種子。
譬如焦種，不生果實等。
我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。
（此執無也。
）善男子！
我於經中為純陀說四種比丘：一者、畢竟到道（無學），二者、示道（初、二、三果），三者、受道（通內外也），四者、汙道（薄地）。
凡四重者，即是汙道。
我諸弟子，聞是說已，不能我意，唱言如來說諸比丘犯四重已，不失禁戒（此執有也）。
請視上文，得戒失戒，有邊名賊，豈宜妄量隨二，執之非傷，重受之教，其可得乎？
又珠林云：智嚴法師在俗，曾受五戒，有所虧犯，出家受具，疑不得戒，禪觀不成，遂往西竺，諮詢達道，亦遇羅漢，不敢與決，為嚴入定，上詢彌勒，報稱得戒，嚴喜而迴。
觀斯一節，犯邊明矣，不妨得戒。
是知機有明昧，志有勤墮，犯有成否，不可以一毫之麤見，礙千古之通規。
涅槃又云：若犯四重、五逆、謗法，名為破戒，有因緣故，則可拔濟。
若披法服，常懷慚愧，生護法心，建立正法，我說是人，不名破戒。
若據此文，有慚愧人，雖犯無罪，亦不失戒。
今重受者，莫非心生慚愧，信樂志深，縱有所犯，豈成邊障？
若謂必有賊住一難者，且賊住之難，律因為飢餓故濫，竊形服冐，為同說戒，盜聽羯磨，詐稱年臈，輙受禮施，名為賊住。
今出家者，心懷正信，縱聞羯磨，意非剽竊。
據僧祇律，或闇愚鈍，或緣餘念，不記初後，皆不為障。
今時久在教門，尚於作法，不能曉了，況餘泛泛，或致愚魯，何因識達？
或被緣奪，終無前後。
如斯引示，可決疑情。
又復作惡犯戒，律中尚有開緣，今發善心，勇志重增，當今末世，實為希有。
如來隨機之教，豈無誘道之方？
不可局執難緣，阻彼高興。
涅槃四依，宜在一用，略茲敘釋，達者鑑之。
紹定癸巳冬日山迷。
戒體正義直言。
（細色決有，分通決空，圓通空有，正顯分大。
）業疏戒體正義一門，始末文義，皆是大乘，與昔全別。
中間再述空、有，乃是引古騰計，意在對破決顯。
能決之文，盡出祖懷，俱為正義。
但先就計，義尚含容，故後立圓，分明指示識藏種子，方顯其實。
初、順有門談體是色。
然有宗諸師：一、謂體是身口所成；二、計體有損益，故判為色。
如前引示，雖據雜心、俱舍，無非皆是如來權巧隨機而說。
諸師不曉，乃成宗計。
今立正義，且順彼計，以色決色。
謂一切眾生造善造惡所發業體，相皃顯然，故名為色。
乃全心即性之色，微細難知，凡小莫測。
唯佛如來種智圓明，窮盡業性，實知實見，如實而說。
顯前所計雖亦名色，不知其實，故總斥云意言如此。
假宗中，鈔及今經上品既令受大，今依受出體，須約大論。
初略標古計。
由下，示今立。
業既心起，色豈他成？
則內外色心等法全是一心，隨緣變造，故云分心成色。
乃顯能受之心起得其實，身口之具體亦虗融。
盖準此律大義，而有此示。
能造既融，所發之體豈是非二？
且順教限，故云強目。
考下，重顯體用，決前空計。
雖依成實，由彼止是小教空門，與四分旨取不同。
彼云心造，且據六識。
今謂諸法體唯一心，隨緣變造。
文云本由心生者，發起有從也。
還熏本心者，依持得所也。
心既真常，體乃微妙，故得熏習有力用也。
心道冥昧者，戒業之體隱密難知也。
（體是心業，故云心道。
如雜心論召無作為思，顯道亦名業道等是也。
）止可名通者，諸師通體止在循名也。
故約等語，重牒前計，斥其不知。
雖云非二，猶是強立。
又復前有宗中直決所發之體，昔云假色，今謂細色。
此假宗中乃決能造，顯於所發。
昔謂作戒能造，體是色心，無作異前，體名非二。
今決能造，造能在六，起必因八，所發之體豈是他法？
是則能所方知其的。
假宗諸師以色心五義推窮業體，全不知實。
故又斥云：不知何目，強號非二。
濟緣云：且附權意，故云強目。
又云：今取道意，識達體皃。
即知二非附權而立，故云強耳。
（彼文）若體權取通意者，豈唯四分？
一切小乘若教若行皆附權立。
若取通意，無非一實。
有宗假色，非強號耶？
今謂不然，兩云強號，前且順古，後是斥非。
文意若此，何必他求？
蓋南山已前弘律諸師不達四分宗旨，但依成實，非二出體，故此決之。
若爾，此宗正義以何為體？
答：受既納大，體依大出。
如前敘釋心生、熏心，體是心種，義實昭然。
但教限局在，文尚隱後。
圓決教扶，顯種子名。
問：記釋心生、熏心等文，並約六識，子何相違？
答：就文釋義，不亂宗途。
理當如此，不妨記主意自明白。
如云即此乃是示體之處，豈不然哉？
須知此科正是考出無作，體是心種，決前不知也。
請細讀文，其義自顯。
又況攝大乘釋論云：眼等六識生滅不定，餘識間起，熏習種子不得成就。
阿梨耶識不生不滅，體唯是一，常受貪欲等六識所熏，成世間果報等。
準此文決，六不受熏。
今文熏心，若謂熏六，恐非疏意。
疏接假宗能決文後，立問答云：如正義論，熏本識藏，此是種子，能為後習，何得說為形終戒謝？
答：種由思生，要期是願；願約盡形，形終戒謝。
行隨願起，功用超前；功由思生，隨心無絕。
故偏就行能起後習，不約虗願來招樂果。
記云：此問所來，由後圓教決此二非，以為識種。
識既常存，種則不滅，即違今家命終失義。
故探取後文為難（文）。
若云探取後圓者，何不直於圓教後難耶？
今謂此問即躡前科大乘之義，以難戒謝也。
由前依宗，約大考體，能生所熏，唯一真常，所發業體，豈隨形謝？
此問之來，其意若此。
但正義所立，的在識種，前順宗計，語尚闇含。
今特指決，故云如正義等。
顯此生熏，即是藏識；顯此業體，即是種子。
彰常存之義，俾問意分明，復使學者曉前能決即大義也。
問：能決既即大義，何不顯談識種？
答：四分雖大，教猶在小，所以文隱而義明也。
若爾，此問答中顯談識種，豈非混亂？
答：若不顯陳，何彰問意？
正恐混亂，故立問決。
問：此問答中既談識種，後圓教中何再出耶？
答：此問答中且顯四分，後圓教中通決空、有，不妨重示。
餘如前決。
問：記釋疏中答文，思、願、行等，並約受論，其義如何？
答：約受釋文，其義雖善，但述意未明，致學者多昧。
須知思即能緣能受之心，願即盡形斷惡納戒之誓，行即隨願而起奉持之志。
若唯思、願，而無持心，不發戒體。
如戒疏釋共戒、同戒云：前列共者，明同受願也；後列同者，明同隨行也。
若受戒時，且論受願，無思學行，則但虗願，不感戒也。
又鈔云：若但有受，無持心者，受戒不得。
又云：寧起行用，不須願求。
據此諸文，必須持心，方感戒也。
今文以願期有謝，戒種無亡，而通來難。
受既無獲，何論無亡？
文中上二句示思、願之別；次二句示釋願期有謝；行下，明戒種無亡。
思之一字，即同鈔中測思、明慧之思，皆指圓人能緣能受六識意思也。
但圓解微妙，舉心動念，皆不思議。
以此心受，戒體何量？
成體之功，推行為勝，故云行隨等。
行力雖勝，論其所自，還須思妙。
是知妙思非唯發體，亦起行功。
二皆微妙，故得隨生死心，綿綿無絕，故云功由等。
問：有宗云：感生集業，其行在隨。
與此，故偏就行，能起後習，義何異耶？
答：有宗體無力用，全假隨行而成集業。
此中體具妙能，假行莊嚴，行全體起，體假行成。
若無行功，體難終續，故云偏就等。
問：此云後習乃推於行，後云牽習而推於體，其義若何？
答：此論習勝種存，故推於行；後論起習之能，故推於體。
又復此雖推行，行全體起；後雖就體，體假行成。
請考二文，義可見矣。
問：思、願、行三心間起，相續不斷，共圓戒品。
何以疏中種存推於思心，後習推於行力？
未詳何義？
答：極有理也。
且善惡諸行，悉由現前一念造成業種，心堅業堅，心廣業廣。
今圓受微妙，故體無終極。
體既無盡，力用難量。
至於顯發體用，要在行力莊嚴。
故當深堅行學奉持之心，始於初受，念念無違；及乎受後，對境防敵，心心無間。
不思議力展轉熏習，相續無窮，滌除妄業，顯淨心體，即成聖果。
故云不約虗願來招樂果。
如是推之，行力超前，義可見矣。
問：大小兩乘皆云戒謝，義有何別？
答：小教言謝，行體俱失。
何耶？
由彼小教能發所依，皆即六識。
命終之時，六識隨去，體亦隨滅，行亦無續。
大教乃論心具心造，造雖在六，全八而起，如海之浪也。
能所發既皆常住，體有何謝？
但是願行形終則止，故云戒謝。
大小不同，其義若此。
今文問答，正據後義。
問：地是無記，結界亦發無作。
受戒納體，何得須論受心？
答：地是無記，功推能秉，要緣限域，眾念業力，結成無作。
納戒不爾，體是道基，非能、所而不克；法為行本，非授、受以何歸？
故得事鈔羯磨：受前具緣，並列五種。
要須能、所相應，方發無作戒業。
經不云乎：戒是生死舟航，正法根本，必須緣集；相應有違，雖受不得。
斯葢稟法修道，要在前機；體備功成，必須緣具。
當知戒法，佛佛相承，師師相授。
授非虗授，要須前機受心分明，方顯傳授之益；受非易受，必須澄心一毫無妄，方彰領納不虗。
豈非受戒發體，唯推受者心耶？
故事鈔云：戒者以隨器為功，行者以領納為趣。
而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。
此文明矣，何得昧焉？
疏云：後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也。
以凡支無始隨妄興業，動興妄會，無思返本。
是以大聖樹戒警心，不得隨妄還淪生死。
故律中云：欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數。
此根利也。
後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣開衢路，終依心起，妄分前境。
初言體者，乃此章正意也（前標分云二陳體狀是也）。
但體非孤起，必攬法成。
法之偏圓，體之麤妙，由機執之異也。
今出圓體，須究設教本意，決偏小執情，受全心起，境緣心作，方顯其體，乃是識種。
苟不究能受所受之妙，何以見能成所成之圓？
略提如此，更就文釋。
警意緣者，推戒功也。
警即戒義，戒是能警，意即所警。
對境防警，雖有萬差，成業之本，唯在於意，故須警之。
文雖在圓，義通空有。
有宗警意，但禁身口，以彼唯制在於七支也。
空宗言警，禁在重緣，此宗通大，制同十業也。
圓之論警，義又天殊，能警既妙，所警亦融。
推佛本意，凡所設教，無非佛乘。
況經開會，殊途同歸，一乘妙戒，究竟圓明。
圓人持奉，機教俱妙，真俗並運，修性全彰，豈唯上業直破無明？
如斯警意，豈思議哉！
以下約義科三：初七句，究佛懷以明教意；次故下，顯隨機暫施小法；三終下，約圓實決小不了。
初中言返本者，復本淨心也。
不隨妄者，意在破惑也。
斯以大乘實義而推戒功。
次中利乃小中之利，但會偏空，不明中道。
宿世戒緣種熟，一唱善來，納法具足。
鈍者既昧唯心，制須託境，受必假緣，方便立法，曲順彼機。
三中決上二受，迷法異心，受從外入，盖不知全心而起故也。
問：既云受依心起，則不用諸緣，亦無法可受耶？
答：非。
圓教學子必未識心，唯心之理雖未明見，義載祖文，非不分曉。
當知下凡介爾一念，廣大圓融，包徧一切，豈有諸緣及所受法而出心外？
一切諸法既唯心徧，豈有緣法而非唯心？
是則依緣納法，並由心起。
近有人云：圓宗中不列受法，故壇場行受非可論圓。
蓋不知圓宗但在開決，機教無非一實，使開妙解，受成究竟，至於緣法，悉依經別。
又圓宗正在決小，記中返云：此借偏文以證圓戒。
偏乃圓家之物，何須言借？
偏即是圓，豈云引證？
余意未安也。
問：此既已決偏小，下愚人等又何重決？
答：此則且以圓義決於小法。
然諸劣機不體權意，空有異執通於滅後，故須更決。
問：前第三門既出異執，後何再明？
答：前且引示，令知昔非，未彰決會。
此正義中以圓決小，以智決愚，使機教但圓，俾能所皆妙也。
疏云：愚人謂異，就之起著，或依色心等。
記謂愚人通指諸計，或下二句正決當今所受之體。
前明細色已破有宗，今此唯決四分作無作耳。
（記文）問：記主於戒體章中破斥隆師，妄謂疏家三宗迭癈，其義甚明。
今記云：四分細色已破有宗，圓宗種子唯決假體。
豈非三宗迭癈耶？
答：古來義學不細考記，錯會此文，以為三宗迭癈，相延至今，子亦未省。
然不知細色乃大乘義，細色種子其義是一，細色決假色，種子決非二，並是以大決小，即非迭癈。
記意如此，何不細推，任從臆說乎？
問：記謂此文唯決四分，其義如何？
答：記家意謂有宗假色已用細色決之，空宗非二，未曾會決，故以此文唯決四分。
今更難云：立圓應在通圓空有，何得出體唯決四分耶？
答：通圓空有，理不在言。
今受既依四分上品大受，體是心種，教限所拘，未敢明示。
故前考體，但云心生熏心，在文尚隱。
若非圓決教門，何得法體明顯？
細詳圓意，乃正決於今受也。
（記云：唯決四分，與我意別。
）疏：又云：智知境緣本是心作，不妄緣境。
智知謂圓機明慧，了達境緣，如記所示。
境即前境，緣即戒法，作謂造作。
當知若境若法，本即一心，隨緣徧造，故並云心作。
如鈔云觀事是心，豈不然耶？
又經云一切唯心造，即斯義也。
一切諸法既唯心具，心造全體是心，真如微妙，圓融廓徹，絕思絕議，無相無形。
疏：欲掃蕩妄著，故云不妄緣境，正是真諦，泯一切法也。
問：造義如何？
答：推其能造，雖本六識，全八而起，故異小教。
此之造作，即隨緣義，當見次科第六緣念。
猶如伎兒，亦如幻師所成幻相。
迷謂實有，識者謂無。
問：戒、律、教法乃是佛說，何為心作？
答：諸佛說法，常依二諦。
一切教門乃於真理假名建立。
真、俗雖異，無非一心。
教從此有，故云心作。
雖則戒由妄立，妄全是真，真、俗相即，豈離一心？
又云：但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。
斯明真識隨緣而徧，所謂俗諦立一切法也。
緣即眾生心念，乃成業之緣也。
真理無礙，隨念而起。
記云：不守自性，隨染淨緣，造黑白業者是也。
不守自性，謂體理無礙。
染淨緣，即善惡心念。
善念成人天及四聖，惡念成四惡趣。
則十界依正，由一念造。
此據從因感果言之。
又復若執念為念，則十界依正，紛然而有。
若了念非念，則能所境緣，平等一相。
故起信云：若離妄念，則無一境界者是也。
占察經云：若無覺知，即無一切境等。
今記前依楞伽三識圓融之義，開發行者，使觀妄即真，了浪即水。
如云：真如隨緣不變，不與妄合，為真識。
不變隨緣，和合現起，為現識。
餘之七識，為分別事識。
引經證云：譬如巨海浪，無有若干相。
諸識心如是，異亦不可得。
是則但了一念圓融微妙，則能緣所緣，能受所受，究竟一相。
諸法未甞增，一念未甞減。
即於彼此達無彼此，即於差別了達無差別。
下云了妄即妄是真，又云知業達業實際。
作法則全性成修，言受則不從外入。
如是開解，如是論受，方契圓宗，納法究竟。
問：前云境緣，後云隨緣，此二緣字，義有何別？
答：前召戒法，後召心念，並因緣義也。
問：約何義故，召戒為緣？
復與受前總別諸緣，有何異耶？
答：總別為納體之緣，戒法是立行證果之緣。
即疏云戒是警意之緣者，豈不然耶？
問：上云境緣，緣即戒法。
未審戒法與境，同異若何？
答：若了境緣，究竟一實，無非唯識，有何彼此？
至於約事約相，不無同異。
境是色心，戒是佛制。
但有言句，體非色心，異可知矣。
若芝園云：但留名句文，徧在塵沙界（文）。
如云婬戒、殺戒，戒豈離境？
是為同矣。
問：今論於受，為受境耶？
受戒耶？
答：受謂受戒，諸文甚明。
但戒之所起，不離於境。
如鈔云戒發所因，還偏法界者是。
又如犯戒，犯必托境。
今論於受，戒從境起。
如此引明，義又顯矣。
又云：欲了妄情，須知妄業。
此二句正述受意。
情即瞥起妄念，此囑惑道。
業即行心運造，此屬業道。
情業雖並六識意思，盖是無始結成妄惑，蘊積八識，染濁習氣，觸境生情，動成結業。
今此圓機，妙達境緣，了妄即真，知業是識。
至於無始微細妄種，卒難頓淨。
又復欲證妙果，須憑妙行，故須受戒持戒也。
問：若論戒限，但止業非，何能破惑？
答：此謂圓機妙達唯心，則見秉行作用，一念之心，圓明微妙，業何所起？
惑何不破？
圓受圓持，疏記甚明。
又云：故作法受，還熏妄心，於本藏識成善種子。
上句能熏，次句所熏。
於下謂去妄顯真，攬真成體。
作法之言，通於能、所。
能謂十師深明圓旨，舉法皆如；所即受者，頓開圓解，達法唯心。
始請師，終白四，妙熏、妙用，念念現前。
如此作法，豈思議哉！
疏中但云作法，不言發三誓、納三聚，致使學者從來未徹。
當知既達唯心，則三誓、三聚豈非唯心？
況是圓機，發則盡發，受則徧受，豈同聲聞？
但徒斷惡，唯受篇聚。
又鈔敘發心，而云為成三聚，彼明發心為成。
今圓受而為成之言，正在作法。
況下疏明隨行，令三聚並持，則見作法已納三聚。
上能熏、竟所熏中妄心，即上妄情忘業也。
問：熏妄心者，妄即六心，六不受熏。
如前，可見。
今何論熏？
答：前謂小教，心唯六識，以大斥小，六不受熏。
今圓實教，妄乃全真之妄，六即體全是八。
前引楞伽三識，其義明矣。
又如注中海浪之喻，豈不然耶？
問：受心亦現前一念，妄心亦現前一念，何分能、所？
答：受心之體，真淨圓明；妄心之體，穢染昏結。
發動受心，以真奪妄，以淨除染，以明破昏，即記云此心反妄，即是真心是也。
問：妄乃無始結成，一夕受心，何能頓淨？
答：圓達唯心，究竟一實；一發勝心，發亦究竟。
如敬儀云發心必究初、後心齊，亦即楞伽一發真歸源，十方界消殞。
若此作法，以真奪妄，妄何所依？
如灯破暗，明未甞增，暗未甞減，了妄即真，妄體何動？
若爾，發心作用，使成究竟，何須歷劫修斷？
答：圓人見理，雖初浚一，如克論所見，不無明昧。
如智論云：如人於暗室中然灯，照諸器物，皆悉明了，更有大灯，益復明審。
菩薩智惠，雖與煩惱習合，能得諸法實相，猶如前灯，亦能照物。
諸佛智慧，盡諸煩惱習，亦得諸法實相，猶如後灯，倍復明了等。
成體中，問：前論成業，唯左現前一念，何云於本識成耶？
答：既發圓解，了妄即真，真即藏識，識體圓融，隨緣而起，結成戒種。
前之起妄，亦在此識，今成戒種，亦在此識，故云於本也。
斯則圓人以不思議善心，熏不思議識藏，攬不思議善法，成不思議業種也。
上論作熏，若無作熏，當見下文。
問：言善種者，為始成耶？
為本有耶？
答：種子之義，如釋圓教五門，并解十業章，及答芿師文，已為辨明，恐不見彼，更略示之。
一、言於種修性不同。
言性種者，即一真識，具隨緣義，名之為種。
言修種者，昔於何日，曾受佛戒，搆成業種？
應知全性成修，全修是性，如水為浪，濕性同也。
但緣守心不固，隨緣成染，造業輪迴，宿種所牽，今獲重受。
非性種不能相續至今，無修種不能遇緣重受。
種雖本有，望前隨染，今重顯發，故云成也。
深加勝心，業力資熏，搆攬無邊，善法莊嚴，則此種體，功力勝妙。
又復種子，體全是識，此識前無力用，今假熏成，而有功力，能生後果，乃名種子，攝論中義也。
疏又云：由有本種熏心，故力有常；能牽後習起功用，故於諸過境能憶，能持，能防。
本種熏心者，種即無作為能熏，心即八識為所熏。
由能受心妙，所發無作功能力用，皆不思議：一、能熏滌八識妄染，二、能發起後習。
後習有二：一、於現報能憶、持、防；二、則習氣力強，展轉資熏，盡未來際，或受，或持，皆是今日無作力用作、憶、持、防；三、據是隨作，行心運為，細詳所自，皆是無作功力發現。
當知二、六時中起善、起惡，悉由善、惡業種任運使然。
問：能熏之義，唯推無作，須隨行否？
答：受時無作，雖有功能，還須隨行。
作與無作，資顯受種同共熏滌八識也。
問：無作業種既能任運防歒，何得更起惡念？
答：發心不妙，念力不堅，業種力弱，故被惡欺。
強惡習熟，觸境而起。
如古今達士，得處既深，始終固守，皆無作之力。
如鈔云上品高達能受，能持者是也。
無作熏義，如記自明。
（瞥爾有犯等義，釋五門及答芿師文已明。
）疏又云：是故行人常思此行，即攝律儀，用為法佛清淨心也。
上文雖論無作功力，若無行功，何能嚴果？
是故自此以下，正明依體起行。
又復前文論受，須達境緣，即妙唯識；今明起行，須論大、小無殊，因、果不二。
用斯五句，融會開解，行方圓妙。
文局初聚章，義貫下二，依而作之。
應云：是故行人常思此行，即攝善法，用為報佛圓明心也（準記，應云自在心也）；是故行人常思此行，即攝眾生，用為應佛平等心也。
前云智知，今云行人，並召能受、能持之士。
此行即白四所受三聚行也。
恐昧宗致，猶同昔見止奉篇聚，故囑依受起行，圓修三聚。
文中三聚，因行也；三佛，果德也。
既云用為，乃即因是果也。
三心體一，約義分異。
當知三聚亦即一心，三佛亦即一心也。
故文結云清淨心也。
記文以三誓、三聚、三德、三佛，交絡融會。
蓋體是唯心，融通無礙；相雖差別，如水上波。
體即真諦，相即俗諦；相全體起，俗不離真。
於上諸法，措舉其一，無非三諦圓融微妙。
圓受、圓持，其義若此。
斯即祖師圓義，記中明之。
又顯且如三聚，大、小通収。
其中小行在彼，劣機所修，唯斯脫苦，故為小乘。
若圓機上達，了一切法悉是唯心，豈小乘行而非唯心？
如來隨機，小是似名字說，大乃契實而談。
吾祖弘律，教乃囑小，恐諸行者猶滯權乘，故取大乘中了義。
前決受法即一唯識，此決隨行大、小、因、果即清淨心。
佛於法花雖已決顯，至於傳演，尚有滯情。
故特稟佛嘉模，重敷妙旨。
問：有云：圓受止納小法，隨中方修三行。
其義何耶？
答：此不究祖師立法令依上品，且上品心即是大義。
今經又依多論，起慈悲心。
既發大乘心，即納大乘戒。
況鈔明云為成三聚，則白四作法納三聚，明矣。
鈔及今經，並無一言今受止得小法為後方便，又無一言語及善戒從古妄傳，蓋失考祖文故也。
問：前叚五句與後以妄等文，義有何別？
答：前乃開解，後示起行。
雖圓人解妙，舉行皆如。
至於法相，須識差別；歷行，要須徧周；斷證，不無次第；見理，不無淺深也。
學者至此，應須通曉。
餘如記中。
問：如斯論受，還用更受菩薩戒否？
答：據此疏記，義、理分曉，何須更受？
如前諸文中已與決顯。
疏：又云：今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。
今必對昔：若在佛世，法花已前，並名為昔；二乘小器，既昧唯心，不明一實，為之愚人。
法花開顯，深悟一乘，是為今識。
若佛滅後，南山已前，故為之昔；空、有異計，全昧歸源，故為愚人。
亦為不識立圓融會，妙達諸法即唯一心，大、小體同，受、隨無別。
如此了達，豈非今識？
言前緣者，指戒法也。
前云境緣唯識，決法無殊；次思此行即是三聚，顯行無別。
今又斥世不智宗，致執受是小。
今須達法花開顯，會小歸大，小亦一乘，豈非終歸大乘也？
心體深廣，微妙莫測，故云大也；運載眾生，直至寶所，故云乘也。
當知大乘即一心也。
餘義如前常思等文已釋明也。
故須等語正囑行者用觀持奉，常符妙理，一切作為常置此心於中道唯識如理之中，斯須無妄，故云域也。
鈔：又云：測思等語，前云智知等言，皆受戒得處也。
又前常思此行等句，此科今識前緣之文，並隨行得處也。
又鈔云：五眾犯罪，理、事兩緣等，懺罪得處也。
又復如前引。
鈔：出家學本受戒篇，令開妙解；懺篇無生，明唯識觀。
今疏圓宗融會受隨意，使以唯識妙理為安心之處。
若得此處，則法法皆圓，行行皆妙，念念皆常，頭頭合道，無能、所相，無因、果相，無染、淨相，無聖、凡相，清淨圓明，微妙廓徹，方得稱之微妙大乘，是謂究竟域心之處。
前云常思此行，即攝律儀；此云今識前緣，終與大乘。
其語雖異，其義實同。
不可纔逢此說，便向教相上求，葛蕂裏走。
須知三聚大乘，全體是何？
嗟乎！
學者動經年﨟，無箇入頭，由於謹切提示之言，不能留心用意，甓鷄捕雀，徒自啾啾，終無大見，沉屈己靈，抑絕宗旨，實可痛傷！
問：言前緣者，指何為前？
答：今決隨行，望受為前。
問：前云境緣，今但云緣，未詳何意？
答：前文論受，受必假境；今明隨行，唯指制法。
故但云緣也。
疏又云：大、小俱心，律儀不異。
上句即前智知境緣，本是心作等義；下句即前常思此行，即攝律儀等義。
前決境緣小法實唯一心，與大無別；又決此行即攝律儀清淨心也。
則顯大、小教門，體無有異。
疏指出家學本即唯識妙觀，顯教、觀相須，方成圓受，究竟一如。
問：記云為成本宗分通義者，此意如何？
答：本宗分通亦通佛乘，與圓無別。
但教囑小，不可混濫，故須別立，扶而成之。
若爾，本宗分通可立圓成，有宗無大，圓不可會耶？
答：此文且據今受，又是所承，而云扶成本宗，通、圓、空、有，諸文甚明，無足疑矣。
又復纔成本宗，便成有部。
何以故？
蓋空能兼有故。
嘉熈庚子冬日，山出四諍要論問：凡情迷倒諍競千差，何為四種而能攝盡？
答：君子小人，諭義爭利，世分善惡，出家入道，與世懸殊。
諍因名利，非教所被，縱有諍論，捨於教行，餘何所評？
惑為教相而生，或因舉治而起，或犯罪懺評有濫，或秉法被事乖差，以斯四種，攝無不盡。
察病立教，數極於此。
問：四諍七滅，病小藥多，何相當之有？
答：大聖觀病設藥，必無差濫。
病分輕重，故九品之不同；藥有總通，故分對而無爽。
戒疏贊云：病藥觀對，機用權儀。
得非是乎？
問：諸文或云七藥，或謂七滅，藥滅互舉，其義若何？
答：藥從服食調治得名，滅據藥行病差立號。
故義鈔云：毗尼名滅，以無為體。
若對經文，現前等七名藥也，皆云毗尼即滅也。
問：七皆云藥即法也，皆云毗尼，毗尼名滅，未審此二與現前中法與毗尼何分同異？
答：現前中，法與毗尼與下六同，諍起雖異，至於用滅，無非五現前、三現今。
更明下六中藥法同異。
憶念、不癡、罪處三種，藥即是法，如義鈔云憶念等三，法藥同體是也。
自言治者，若對下品，藥只即法，但取自言，即滅於諍，無別法故。
若對中品，法是揀人，單白藥即自言也。
多人語者，法即羯磨，藥取多語。
草覆一種，法藥同體，如下對品，更細明之。
問：法藥同異，於斯略悉。
法滅先後，其相如何？
答：如前義中，法、藥同者，滅亦無異；法、藥殊者，法先滅後。
如言諍上、中及犯諍中品，法是單白，必在先作；後用教評，或取多語、或取自言，諍方滅也（上略決法、藥、滅三種，下詳示分品用藥及生事諍）。
問：言覓犯三，約何分品？
答：覓諍三品，能諍為下，狂犯為中，具犯為上。
詳斯一諍，約境分三，言犯二諍，據在臨時，酙酌諍情，分上中下，用藥始之。
如義鈔云：覓中三品，上中下定，言犯二諍，執情流轉不定，用藥無準是也。
（上明分品，下示隨品用藥。
）問：言諍三品用藥如何？
答：下品情輕，三現即滅。
諍情既輕，不須集眾。
但一二德人，喚兩諍人，面對各敘（人現）德人，引教證勸（法現）。
既引教證，是非可見，諍情即息（毗尼現也）。
由彼諍者，闇教成競。
教旨既明，疑暗自遣。
當知此中，法藥體一，義不無異。
軌度不濫名法，勸諭調治名藥。
若對法滅，軌用調諭，並囑於法，教明諍息，故為滅也。
中品言諍，情是次重，須眾同詳。
眾混智愚，或雜持毀，難伏前人。
先作一白，揀集智人。
後作一白，出彼破戒、不誦戒等。
却喚兩爭，面聚各敘（人現）德人，引三藏教，詳而評之（并上單白，并法現也）。
引教明白，判息諍情（毗尼現也）。
既須作法，六和無乖（僧現）。
既秉羯磨，應須法地（界現）。
問：戒疏云：法現，須僧作法詳評；毗尼現前，須用羯磨，有德同評。
又義鈔云：五中，法指羯磨。
又云：羯磨判滅名毗尼。
疏鈔二文，法與毗尼，語似相濫。
如何明之？
答：若約進用，法先滅後。
若以義詳，羯磨揀德，即兼滅義。
後正滅時，乃彰法用，故得法滅。
文義互舉，如義鈔法，與毗尼更無別體。
軌用名作法，能滅名毗尼者是。
若爾，法現一種，正指何法？
答：準義鈔云：法者，揀集智惠羯磨；藥者，正用三藏教法判者是也（文）。
據此，法藥雖殊，義類是同，并囑法現斯二力行，諍息無處，名為滅也。
問：以滅是毗尼，分判為毗尼，今五現中正取何義？
答：戒疏云：毗尼現前，有德同評等，斯取分判義也。
義鈔云：毗尼者，勿不皆是諍無之處，此取滅義也。
義鈔又云：羯磨判滅名毗尼者，此雙取判滅義也。
上品言諍，兩朋相援，應集屏處，先作一白，揀集智人破戒無德，作法出之，評量兩諍誰是誰非，然後公集一處（僧現前也），喚兩爭人面對迷情（人現），白二羯磨差行壽人（法現），顯露覆耳，三種隨時。
籌有二種：一完，一破。
如法捉完，非法捉破。
如法人多，道理應是（此多人語藥也），諍情即息（毗尼現前，界現可知）。
又義鈔云：如法多者，彼應作白，言諍事已滅（準此，應更作一單白，滅方究竟）。
若如法少，應作亂起去，待如法人多，後更與滅。
問：正行籌時，是非無語，何為多人語耶？
答：行籌之人，應先告之，如是語人捉完籌，如是語人捉破籌，後但數籌，以籌表語也。
問：此言諍中，但爭教理，未必有犯，戒經何云多滅罪相？
答：諍之既多，身口乖違，豈非犯耶？
問：覓諍三品用藥如何？
答：下品覓諍，清人被謗，或有錯舉，數詰不止，而生競諍。
上座德人，喚兩爭人，各取自言清淨無犯（人現），與白四法（法現），憶記無犯（藥也），諍情即息（毗尼現也，僧界可見）。
問：用揀人單白否？
答：據義鈔云：憶念不癡罪處所中，僧應揀取，具不愛等四（文）。
準此應須揀人，諸文未見用法。
若論中品，狂時曾犯，狂止無違，眾謂有犯，數誥舉覓，遂生其諍。
眾中德人喚取，自言狂犯，無心狂止無犯，故與白四，證彼不癡，實無有犯。
上品多犯，德人詰舉，前後語逸，遂生其諍。
僧作白四，徵取處所，諍情方息，未伏本罪。
又彼剛戾，觸惱僧多，白二羯磨，更重治奪七五事，待彼伏順，方與解也。
問：何以此中亦云自言？
答：義鈔云：不現前，不自言，皆不如法，正謂憶念等也。
況自言乃治懺常法，但非正滅諍，故不在藥數也。
問：犯諍三品用藥如何？
答：下品諍輕，三現滅之。
能懺所懺，議犯悞濫，而生其諍。
上座德人，喚兩爭人，面對各敘（人現）。
問取所懺，自言著實（法現也，亦藥也）。
自言無隱，諍即息也（毗尼）。
問：自言是藥，何云法現？
答：如義鈔云：或自言懺法名法者是。
此即法藥體同，約義分異，軌用名法，調治名藥也。
問：何以自言為毗尼現？
答：義鈔云：或以自言懺滅名為毗尼者是。
斯亦體同義異，有軌用義名為法，具決判義為毗尼。
問：自言是藥，藥但滅諍，何云懺法？
答：所言懺者，無非彰露已犯，斷相續心。
今既自言，情無私隱，知過自悔，必無續念。
如義鈔云：自言草覆，罪諍俱滅，是應單提。
下可作此懺，上三不得。
問：單提已下，可一向自言懺否？
答：不然。
聖人立法，各有其旨。
此因滅諍，情念決徹，可云但淨。
餘非因諍，還須依法。
中品次重，五現滅之。
應須集眾（僧現），兩爭面述（人現），單白和僧（法現）。
其所懺者，自言引過（藥也）。
情既無隱，諍自息也（毗尼）。
問：中品自言亦滅罪否？
答：如前已示，提下可示，已上不得。
問：如鈔云：若罪在一比丘前懺，應至一清淨比丘所而作懺法。
二、三、四等皆亦如是（文）。
據此，一人前懺單提已下為下品，二、三、四等捨墮已下為中品耶？
答：此文通敘起諍，不明分品。
當智分品，須約諍情。
且如雖懺單提，若能懺、所懺，各有朋黨，諍競情深，可作三現而得滅耶？
雖懺上篇，起諍情輕，無黨相援，何須五現？
故義鈔云：言、犯二諍，得通多少？
人起此言，通於中、下二品。
又前引云：言、犯二諍，執情流轉不定，用藥無準。
義可見也。
上品兩朋鬪諍，歷爭情重，過犯亦多，故用五現草覆滅之。
用與，如經註及記文可見。
（已上決三單諍，已下決三事諍。
）問：三種單諍，義可粗悉，各生事諍，未知的論。
古來章藻，或云用藥殄諍，評議此藥，是非成諍，為藥上生病也；或云用藥殄諍，秉法雖己，仍諍前事，此病上生病也。
並引疏鈔評量已起羯磨等文證之，未如孰是？
答：偏局之見，未合教意，如前略敘。
入道之人，凡有諍論，悉從一切犯制教行上起。
佛立四諍，攝盡教行。
如疏鈔列敘四諍，前一通化制，後三局制教。
四種文相，敘事述義，四皆不同。
攝教被機，無不整足。
若為從藥生病，則攝教不盡。
如義鈔云：評量已起百一羯磨。
又云：爭其一切已作羯磨，為事諍。
若如彼云：除七藥外，爭餘羯磨。
何諍所収耶？
若從病生病，則被機不足。
如用藥已，前諍雖息，同和理難，別生諍競。
或因其餘羯磨而起紛諍，又囑何耶？
願窮諍教意，不可情裁。
問：謂事諍者從何得名？
答：義鈔云：言覓約因，犯事從境。
斯可見也。
泛論羯磨，若不秉行，被事只囑於教。
今諍已秉，縱爭餘緣，還歸事攝。
如秉羯磨，名為行事；又翻羯磨，為之辨事。
從境立名，義亦明矣。
問：上云四諍各立，事義皆殊。
復觀疏中三種事諍與三單諍，文義亦別。
既各不同，有何意故収歸上三，而云言事、覓事、犯事耶？
答：一則以類相從，二則用藥無別。
戒疏總敘三事云：羯磨被事，義在順明。
乃至各執一見，事法成壞，由斯致諍，故曰事諍。
義鈔總敘云：評佗已起百一羯磨，彼此不和，故名事諍。
（文）但將一切羯磨、僧、法三類分之。
一切懺罪羯磨，則歸犯事；一切治舉羯磨，如七治法，並為覔事。
除此二種，其餘羯磨並囑言事。
但言事則通：一、通生善滅惡一切僧、法，二、通人、法、事、處四緣是、非，三、通本眾、佗人，皆成言事。
覔犯則局：一、局所被一緣，二、則覓局能舉、所舉，犯局能懺、所懺。
如義鈔云：但使爭其一切已作百一羯磨，道理是非，事同見異者，是言中事作。
若爭治人舉罪（治人則四羯磨，舉罪則三舉也），能舉證犯，所舉諍犯，不肯引過者，是覔中事作。
若前人羯磨惡心、懈怠心者，是犯中事作。
文詳此鈔文，豈非言事則通，覓犯則局？
通局之義，下更點顯。
問：九品單諍，除言犯下品不秉羯磨，爭餘七品殄諍之藥，歸何諍攝？
答：義鈔既云百一羯磨，百一之言如何不収？
古人所謂藥與非藥，皆生事諍，即斯義也。
如三單諍，用藥殄除，仍諍不已。
能舉所舉，能懺所懺，唯爭所被，則歸覔犯二事。
若餘僧人爭於四緣，並歸言事。
若能所爭餘三緣，亦歸言事。
如疏鈔中，覔事只爭治舉三根虗實，犯事則爭定罪輕重。
若爭餘緣，乃囑法相道理是非，豈非言事？
前云言事通者是也。
問：前破古人藥病生事，皆是偏局，今何取用？
答：非無此義。
但古人唯就藥病生事，故成偏局。
前謂攝教不盡，被機不定，豈不明耶？
問：若爭言犯下品用藥，及爭墮等對首懺法，并袈裟等別法，何爭所収？
答：並囑單諍。
準疏鈔中，事諍唯據僧法羯磨。
行宗云：若非羯磨，並歸上三（上通決三事，下別決三事）。
問：言諍之言，為說示教理之言，為諍論之言耶？
答：乃說示教理之言。
化制教門，理事行相，假言以顯。
因爭此言，為之言諍。
故義鈔云：理不自斑，藉言以顯者是也。
問：若評羯磨，何亦云言？
答：表彰法事，唯據言音，豈非言事以類相從，得非是乎？
問：覓犯事三，亦由言起，何不云言？
答，各有起因，何得混濫。
言諍因言，覔諍因覔，犯諍因犯故也。
問：若不因被事餘時泛論羯磨四緣，為囑何諍？
答：此諍法相是，非囑草言也。
問：疏云：同和理難，各執一見（文）。
此據本眾。
若有別眾，或外二比丘，爭此所秉之法，何諍所収？
答：亦歸言事。
如義鈔云：若二比丘爭尼羯磨，成與不成，在言中事。
可例明也。
問：覓諍生事，其相如何？
答：謂三舉四羯磨法，因前人有犯，或不見罪，或見犯不懺，或惡邪不捨，或比丘俗人前倒說四事，或污家惡行，犯該五篇三根顯露，眾中具五德人舉來詣僧，若聞便伏，從此不勞治。
或有拒逆應須治罸，於七治中隨用何法而治罸之。
前人諱舉不肯引過，與五德人遂生諍競，未治前諍則囑單覓，若經治法則歸覓事。
若能舉所舉爭餘三緣，或有餘人爭於四緣，並囑言事。
下犯事中通局亦爾，如前所謂言事通生善滅惡者是也。
問：犯事之相，可得聞乎？
答：犯中事諍，乃目懺罪，能懺所懺，爭其輕重。
若二三人懺法，及上篇未羯磨前，忽有諍競，即囑單犯，或懺上篇。
僧作羯磨，其所懺者，忽生惡心懈怠，爭云犯輕，或犯輕罪。
眾中惡心懈怠，心生非法羯磨，定罪行懺，所懺諍爭，故囑犯事。
問：餘時泛諍五篇輕重，為囑何収？
答：雖爭罪聚，只囑教相，還歸單言，不因行懺。
能所評諍，故非單犯。
既非羯磨，又非犯事，略此敘之。
餘見疏鈔。
嘉熈庚子季夏，在丹丘，日山出。
終南家業卷中（本）終南家業卷中（末）衣制格言佛制三衣，統於一化，凡曰比丘，皆須遵奉。
所謂同一師之氏族，等三聖之形儀者也。
通量、局量，律有正文，長會廣增，妄情取捨。
或愚昧無知，或披文不細，邪風一扇，習熟生常。
南山芝苑，雖久正諸，奈何深積弊情，卒難悛革。
今先定尺量，次明披著。
定量則准九十過量三衣戒，披著乃本眾學齊整著衣戒。
以此二文為本，却引疏鈔律、論明文，詳其進否，自然明白，何勞執諍？
初、定量者，戒本云：若比丘，佛衣等量作，若過者，波逸提。
是中量者，長佛九搩手，廣六搩手，是名佛衣等量。
此戒因六群與佛等作，而為制戒緣起。
至論結罪，文約過量。
問：此戒過量，約何分齊？
若據戒本，乃過佛衣之量，則一丈八尺，無乃太過乎？
答：凡佛制戒，兼通像、末。
時既迁流，身亦漸減，故以佛身而為准的。
故戒疏云：弟子無限，不可定准。
世唯一佛，故衣是定。
事鈔釋此戒，准多論云：佛量丈六，常人半之。
衣量長、廣，皆應半也。
鈔：又云：長姬周尺丈八，廣丈二，常人九尺、六尺。
（戒疏同此。
）今須依此而定持、犯。
又據事鈔二房戒文，周以十寸為尺，唐尺加周二寸。
資持云：今朝私用周尺，公用唐尺。
（文）世中造衣，無非私用。
依前多論，九、六為定。
問：律有通量，足可任情，何拘尺、寸？
答：諸戒成犯，各有分齊，不定尺、寸，何論此戒之持、犯乎？
制戒為人，人身不定，故有通量。
世昧通意，通之太漫，丈二長會，悞之甚矣。
准前多論，佛身丈六，常人折半。
佛世之人，而有八尺之軀，末時渺劣，身多減小。
佛慈懸鑑，乃制八尺之人，而著九六之衣。
約此為量，自下視身長短，稱體而作，乃為通也。
故律云：通量者，度身而衣，取足而矣。
業疏云：先以衣財，從肩下地，踝上四指，以為衣身，餘分葉相，足可相稱。
請視取足相稱之語，實為通中之局。
又況鈔中引通文已，續云：雖爾，亦須揩准接引十誦等諸部肘量。
（諸文如下引之。
）此顯雖通，還依人量。
但言通，則不可過於九六；言局，則不可定指一文。
豈宜不究一恣貪情，長廣而作，以致過量不齊，犯長等罪，靡所不至乎？
資持：又准多論，九六之數，約身細筭。
一尺之身，則衣長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。
如是增之，則五尺之身，衣長得五尺六寸二分半，廣得三尺七寸半；六尺之身，衣長六尺七寸三分，廣四尺五寸。
如是則雅合取足之旨，深符相稱之文。
若此論通，無違尺量，佛祖之教，必無差濫。
學者麤情，而成妄執。
問：且據六尺之人，忽得七尺之衣，所餘二寸七分，而犯過量戒否？
答：如資持云：但取九尺已內，足可相稱。
又行宗云：已內皆通，等過不得。
准此二文，過九方犯，已內不成。
問：設有此者，還成犯否？
答：又准資持，隨身定量。
若有過者，不及九餘，但令說淨，不犯此戒。
問：鈔引四分云：安陀會長四肘（約人肘，一肘長一尺八寸），廣二肘；餘二衣長五肘，廣三肘。
十誦：上衣長五，廣三；下衣長四，廣二肘半。
七條在上下之間。
僧祇：二衣各有三品：上者長五，廣三；中、下二品，次第減之。
多論：三衣長五，廣三。
若極大者，長六，廣三肘半；極小者，長四，廣二肘半。
據上諸文，衣量不定，何拘九、六而為限齊？
答：斯皆如來隨機而設，以致諸文所出不同。
祖師引於通文之後，為顯通中之局；諸文肘量不同，即是局中之通。
請看諸文，皆至長五、廣三。
自下短長不定，正使任身長短，隨用皆得。
問：多論極大、長六，豈非過限？
答：論文先云長五、廣三，此是常途之制；次明極大、極小，顯非常途。
世雖末劫，人有異報。
如孔子身長九尺六寸，豈不然耶？
有此之人，合此之量，身、衣相稱，何為過耶？
既言極大者，豈非約人而論？
亦不違律取足之義。
若非九尺七寸之身，難以濫依多論極大之量。
如戒疏云：若定出量，人有長短，不稱威儀，外不生善，內無軌物，故隨身分，不出定量。
即用此語，判前諸文肘量不同，使隨身分。
非謂不定出量，便任妄情也。
次明披著者。
如戒本云：齊整著三衣，應當學。
此戒正制垂前一角，如象鼻相，名不齊整，而犯吉羅。
毗奈耶云：不得垂三衣前角。
註云：（毗奈自註）不排著肩上，而垂臂肘。
前事鈔於此文下小註云：以垂臂上，名象鼻也。
鈔又引十誦云：佛自教比丘施䩙紐法，前去緣四指施䩙，得去緣八指施紐。
應如是作。
准此，以左肩上常以衣右角覆等。
業疏云：逼邊緣四指安鉤，擬反向後八指取紐，以覆左肩等。
章服儀云：良以用衣右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便易。
所以西來聖像、東土靈儀，衣在左肩，無垂肘膝等。
戒本有象鼻之譏，毗奈不許垂臂。
南山本此二文，而乃立言垂訓，苦言衣角在肩，為免垂臂不齊之咎。
今人違反，愚可悲哉！
至於影在桑榆，常感韋天侍衛，衣制之所未善，律相之所未明，天乃備言，師皆隨錄，名感通傳者是也。
蓋此天深誓，弘贊毗尼。
佛凡制戒，無論輕重，悉在天懷。
如袈裟四制，諸律未詳，非此天無以言，非南山無以感。
故傳云：元佛初度五人，後及迦葉兄弟，並制袈裟，左臂坐具在袈裟下。
西土王臣，皆披白氎，搭左肩上。
故佛制衣角，居臂異俗。
（此一制也。
）後徒侶漸多，年少比丘儀容端美，入城乞食，多為女愛。
由是制衣角在肩，後為風飄，以尼師壇鎮之。
（此二制也。
）後有比丘為外道難言：袈裟既為可責，有大威靈，豈以所坐之布而居其上？
比丘不能答，以事白佛。
由此佛制還以衣角居于左臂，坐具還在衣下。
（此三制也。
）於後比丘著衣不齊整，外道譏言：狀如婬女，猶如象鼻。
由此始制上安鈎紐，令以衣角達于左臂，（遠即到也。
）置於腋下，不得令垂，如上過也。
（上並傳文。
）請觀第四達臂置腋之言，則靈芝短會，有誠據矣。
亦順毗奈不得在臂之制，且免垂角象鼻之愆，豈無益乎？
竊觀靈芝諸記，返非救失，皆得其實，豈此衣訓而非實耶？
苟以尺量定之，亦難過臂。
如六尺之人，搭六尺七寸之衣，但足周身，將何遶臂？
況律令度身，若長拖肘外，何度身之有？
又令取足，止許周身而已，臂外餘長，豈為取足？
禪教不知，猶為可恕，曾正律徒，何得自昧？
汝若考之得實，於心無嫌，何以右角而藏衣下？
斯蓋明知非法，偽設此端而杜外儀。
外儀可杜，獄苦何窮？
今更問汝，右角藏於衣下，出何經律？
標何祖文？
既無典據，何為世範？
自陷陷他，實可傷也。
縱妄訓遶為達，爭有置腋之語，及不得令垂等文，又如何耶？
借使遶臂，何預鉤紐？
究施鉤紐之意，正為不容達臂。
右角無可綴粘，故以鉤紐收束。
請詳前引諸文，鉤紐並為衣角而設，義甚明矣。
勸彼學徒，公心斫究，莫順迷情。
問：既有達臂置腋之文，何以疏鈔儀文，並令衣角在肩？
答：蓋作疏鈔儀文之時，未聞天示。
且據毗奈耶文，而有在肩之訓。
垂終雖聞天告，諸文已廣行世。
所以不及改正，意使依於傳文也。
問：前鉤後紐，今何倒之？
答：鉤紐之設，意在束衣，倒亦無在。
況是衣外之物，何定拘制？
問：長會遶臂，有何過耶？
答：一、犯過量，二、不齊整，三、餘者落長，四、有不學無知。
犯因衣生，是為罪服。
結犯歸人，人為獄囚。
況用羅絹，體應不如。
白及青黃，色成非法。
深增貪毒，俱犯憲章。
此若可忍，孰不可忍？
豈不見章服儀云：減量而作，同儉約之儀。
過限妄增，有成犯之法。
又云：頃載下流，驕奢其度。
至論儉狹，未見其人。
又云：衣服立量，減開過制者，俱抑貪競之情也。
又業疏云：前垂一角，為象鼻相。
人不思罪，習以謂法。
煩惱我執，無始常習，可是聖法耶？
聞義即改，從諫若流，斯上人也。
（疏文）慈訓若此，那不思之？
嘉熈辛丑春日山云。
論分部（有圖別行。
）分部一門，見戒疏義鈔，其文甚詳。
復指廣於宗輪、部執、文殊問等諸經論中，逮加披撿，始末可明。
但古人章藻凡五六家，雖並引誠文，不無情計。
守一於丙子歲寄跡滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。
有不同意，執為諍端，盈文斥逐。
繼有黜訛，略與辨明。
時有高範，亦順彼情。
然善誘抑揚，雖無可不可，恐後學相循，有傷教化，再伸管見，問答釋通，識者幸無誚焉。
問：未審結集因何分二？
答：據律文中，䟦難陀自慶諸外道起謗，迦葉親聞而興結集（別文有云：諸天白告上座迦葉，法將頹滅，速興結集）。
於是擊犍地於須彌山頂，會徒眾於王舍城中，遴選耆年極果，達教無疑，於畢鉢窟內結集法藏，餘不在數，別於窟外自行結集。
雖揀人有異，而情見無殊；雖所集不同，而法本無別。
故宗輪疏云：內有五百應真，外亦萬餘應果。
愽閑三藏之旨，結集七葉之岩。
時雖兩處弘宣，然尚混一知見。
斯文可准也。
問：集法既分二處，必應人法兩殊，爾後傳弘，應成二派耶？
答：二處各集，文句雖殊，法無異轍。
一百年內，時機純利，善達化源，稟承一化教主，同奉一佛之法，不執內外，不滯教詮，所以五師一味傳通，與佛無異。
如戒疏云教主是一，不相是非者是也。
又行宗云非唯佛在，滅後百年尚無乖競等，豈不明耶？
既云教主是一，則百年之內，迦葉等五躡跡任持，為一化教主明矣。
又云同奉一律，必應遵承一佛之法明矣。
如黜訛文中所引部執、宗輪、北山錄、文殊問、法華鈔、百法鈔等，皆明百年已來通奉未分，與今戒疏教本無分之文顯然符契也。
又部執論乃隋朝真諦翻，隨出疏釋，唐時重譯，名宗輪論。
慈恩有疏，正明分部。
祖師指云三十餘紙，閑暇看之。
行宗引云其十八部異執論中，育王集會，論法成乖等，可見。
疏鈔及記所明分部，乃通依眾典。
惜乎學者不廣討論，罔知來致，甕雞檐雀，徒自啾啾。
問：迦葉等五皆窟內之同，師奉僧祇亦窟內之法，不涉窟外，何為二部通傳？
答：子不曉通傳之意，迷之久矣。
迦葉等人，既是一化教主，天下之僧，無不歸焉。
僧祇之名，雖屬窟內，無非一佛之法。
百年之內，教主是一，人無異見，但遵一佛之法，不分內外之殊。
通傳之意，於斯又顯。
若爾，何以戒疏教本無分文中，但說五部，不言二部耶？
答：五部在後，二部在前。
五部既說無分，二部不言可知也。
又復五部乃隨機異制，輕重不同；二部但是別集，法實無異。
異制尚不乖離，一法豈分彼此？
問：既云百年，通奉初滅，各集何為？
答：如前已示，揀眾純雜而有二處，莫非皆効嗣法之勤。
問：分部各傳，起於何時？
答：疏不云乎：一百十六年方出異執。
又義鈔云佛去世後百年始分等是也。
據宗輪論、百法鈔等文所示，乃因鷄園寺僧名大天，黠慧巧辨，廣誘徒眾，惡業所使，邪言濫正，大眾斥逐，紛諍不已，便將朋黨遠承窟外。
自此一化，僧分兩朋，法分二部。
若爾，何故疏鈔以佛初滅，便分二部耶？
答，時雖分部，各傳在後。
畢竟部文之異根，於初集文中，且敘根異，不說後分。
請究名體權實，雖聞異制不相是非之語，方見一百年內，二部五部，雖各集法，未各諍分。
況是迦葉阿難等，佛親付囑，任持一化之法。
則百年之內，無有異徒，又復明矣。
若爾，何故商那、田提二師並化，即應非一徒矣。
答：此雖殊方異化，而無彼此之心，稟一師法，如水乳合。
又復此時資徒分化，非獨此人，請大思之。
問曇無德：五部所出，唯出窟內耶？
通二部出耶？
答：曉疏鈔教本無分之旨，必應五部通一法出，無足疑矣。
或果不從此說，且疏鈔所引傳法藏傳及方等文，懸記滅後教分五部。
斯還懸記一化之法分五部耶？
唯記窟內分五部耶？
疏云：二部是本，義通五見者。
如何說耶？
若爾，何以疏云：若據緣本，其流上座。
又云：於上座部，搜括愽要。
又資持云：於根本部中，隨己所樂，採集成文。
如是等文，皆說唯出窟內耶？
答：迦葉等五乃窟內之人，雖為一化教主，弘演一佛教門，還以窟內之法而為其主，故得曇無德等依於窟內採集成文。
疏：推四分緣本，故云：於上座等百年之內未生異見。
此等五師但各集法，不相是非，雖本窟內之文，而無異外之見。
通奉內、外，如前已明。
問：五部結集，百年將滿，分派各傳，出於何時？
答：大論分部，須人法兩殊。
初集之時，教部雖別，人同一和。
後因異派各傳，方為分部。
今之五部，結集之後，至四百年來，於十八部中，各因諍競，次第分出也。
問：據下記及古人章文，引宗輪論疏、百法鈔等，分二十部，皆有時節緣起。
三百年中，於薩婆多部分出一部，名曇無德。
且空、有之異，矢石相反，何以曇無德部出於薩婆多耶？
答：斯乃薩婆多部先行於世，曇無德部未有承用。
忽於一日，婆多學徒或議行事，或爭法相，有謂曇無之是，薩婆之非，遂與朋黨稟承曇無之法，故云從婆多出也。
但是人從彼分，故乃法隨人顯，非如五部從僧祇集出也。
十八部中彌沙、迦葉遺等，例皆如是。
有於所學部中見異爭分者，如雪轉法上等，如百法鈔可見也。
論僧體且僧體一科，自古為難者，只由三處祖文少異，致使學人情見未融。
今因對破他文，故乃會而釋之。
問：戒疏（三上九紙）云：明僧體者，有云：僧和以非色心為體。
又義鈔云（上二六紙）：論云：成實非色非心為體。
今律家辨僧是假名，攬四以成僧，四外無別體。
業疏（一上）云：四人假用為僧之體等。
如斯三文，何論同異？
答：三文出體，一家建立，何有異耶？
戒疏依論，體是非二。
記家釋云：即目人假。
鈔：亦准論，先云非二。
復依律出，僧是假名（即上人假）。
准上二文，乃以人假為僧之體，即同業疏云人假為體，及濟緣云自推假體，故知僧以假為體等。
是則三文皆無異轍。
奈緣人假，有濫非用，如不足數，非堪乘御者是也。
故於業疏終窮教內簡去非用，特顯堪為，故云假用為僧體也。
又復對破初師實法無用，假人有用，故此標顯。
若爾，又成異耶？
答：三文皆同，有何所異？
業疏以假為體，體必兼用。
彼二不言用者，如濟緣云：人假為體，且偏舉耳。
既云偏舉，必須兼用，方成僧體。
若尋常所論，體乃用家之體，用乃體上之用，則體用義別。
今就僧考體，故雙取假用也。
問：依論出體，非二便周，何須言用？
答：論雖出體，律必簡能；約律准論，出體方周。
問：非二與人假，其義如何？
答：諸小乘論，以世間一切諸法，三科收之：一色，二心，三非。
色心非二，乃攝法聚。
名聚中有十七種法，此十七法，體皆非二。
其間名身一種，即攝人假。
是則人假，體即非二，義無別也。
問：四分空宗亦名假宗，未審此假與人假何異？
答：假體本同，於義有異。
言體同者，無非皆是以無立名為之假名。
言義異者，此乃對前色心體是實有，故指人為假。
今四分以五陰法體皆是空，故名為假。
問：假之與用，其體如何？
答：假即非二，如前可見。
泛論於用，乃是作為，屬於色法。
此之言用，乃體上功能。
雖則僧以人假為體，要須體相圓淨，具成僧之用。
或有事起，稱體為之。
故業疏云：必於說戒等法，相順同崇，便能隨法待用。
又云：欲者，表心無二，以應僧體，清淨無玷，實通假用等。
此謂不來之人，亦具成法之用也。
如此論用，亦無自體，還屬非二。
若推所起，用從人假起，假從實法起。
如業疏云：而用無別體，還以陰本實法為體是也。
問：對首心念一二人法，還以假用為體否？
答：據能成業，一人亦僧，假用為體。
又復一人乃能成眾之緣，故業疏云：眾無別體，還攬緣成。
故於緣中分兼眾義等，可見也。
略辨如此，餘見別文。
嘉定八年仲秋在滄洲圓潔齋出。
雜心論出三有對文分二初結前標後已說記無記，十二有對今當說。
二正出三對分二初略總示十二界有對，二界說少分（六根、六識及心數法並境界對）。
十界（五根、五塵障礙對也）七有對，一少分亦然（六識、意根為七心及一分心數法並緣對）。
說境界有對，障礙及與緣。
二廣簡釋二初示三對正體二初正出三初境界眼、耳、鼻、舌、身界及七心界說有對，法界少分亦說有對。
次障礙又十色界說有對。
三緣對七、心界及法界少分，亦說有對（法界一分，四十六心所也）。
次總結問：此中說何等有對？
答：說境界有對，障礙及與緣三種有對。
次釋三對名義二初標列境界有對。
障礙有對。
緣有對。
次簡釋三初境界二初釋義二初正敘境界有對者，如經所說：眼與色對，乃至意與法對。
次結顯已說境界，當知已說七心界、法界少分，是故當知。
次簡體二初正簡十二界、一界少分是有對，五外界、法界少分是無對。
次引證如彼經說，若視陸則不觀水，如此廣說。
次障礙二初敘義障礙有對，謂各各相對、各各處障礙。
若彼有一，則無第二，住極微聚故、障礙故、可分別故、緣處所故，當知。
次正簡八、無對，此中廣說。
七、心界法塵。
三緣對二初敘義緣有對者，心、心法於境界轉，應如是言：次簡體二初徵起若法境界有對，彼法障礙有對耶？
次正簡二初相因重簡礙界二初立句總標應作四句。
次約句正簡或境界有對非障礙有對，七心界及心相應法界。
或障礙有對非境界有對者，五外界。
或境界有對亦障礙有對者，五內界。
或非境界有對亦非障礙有對者，法入所攝色、無為、不相應行。
次正簡緣對體二初徵起若法境界有對，彼法緣有對耶？
次簡取二初正取謂：緣有對是境界有對。
次簡除或境界有對，非緣有對。
五、內界。
且夫名有召體之能，體有應名之實。
就論尋對，名、體無差，文、義不濫。
言境界者，納六根、六識，取境不濫，各有分齊，故云境界。
境即前境，界乃限分。
名雖在所，體實取能，是故前境並在所簡。
故文簡云：五、外界法界小分是無對。
此云法界小分者，即法塵中落謝五塵及無作色、不相應行、三無為也。
若法塵中心數法一分，自屬此對收。
論云：眼與色對，乃至意與法對。
此正示根、識取境不濫之義。
然取境之功，必須心數，所以文中兼而明之。
以五根、七心及心數法，通有照境、取境功能，為此對體。
疏云五根、七心，記云根、識論對，並簡除塵、境也。
問：疏記不明心數法者。
答：大底起用之心，必兼王數。
文雖不言，義須齊具。
問：且取境不濫者，前五可爾。
意根、意識通緣一切，約何分齊為之不濫？
答：忽爾起心，思取前事（初念屬根，次念屬識），功非前五，豈非意家取境分齊耶？
問：諸師章門並以六根為能，六識為所，其義如何？
答：若唯根不能了境，既能了境，根必須識，功用是齊，何得強分？
況復論中所對，自是塵境，即非以識為所。
但境在所簡，此則唯以有取境照境之能者，為之一類，以作對體也。
問：取境照境，功能之義，論疏不明，何得加擅？
答：俱舍論云：若彼有法，此有功能。
涉法師解云：彼法即六境，此法即心、心及色。
根有見、聞、覺、知等，照境功能，即說彼法為此法界。
（彼文）此據古人所引，不妨親切。
障礙者，即五根、五塵。
體是實質，形相、方所、麤細、大小，各不通涉，故云障礙。
論以七句，釋義極詳。
文云：各各相對。
疏云：能、所俱對色。
據此以言能、所，不知亦是障礙之一義也。
正論對體，但取色質拘礙者為之一類，以應名題。
七心、心數，法并法塵，並在所簡，文極分明。
疏云：五根、五塵。
記云：根、塵論對，並同論文，不須他謂。
問：有以五根為能，五塵為所，義又如何？
答：論疏雖有此義，亦是顯於障礙，不可據此局論能、所，如前已示。
緣對者，即七心、心數、緣慮、籌度為體。
然緣慮之心，必托境起，故論云：心、心法於境界轉。
心即七心，法即心數，境界即六塵，轉即相續展轉籌度之義。
據此，乃塵為所緣。
但今所論，唯取體、用，五根、五塵、色、無為、不相應行，體非緣慮，並在所揀。
問：何以論中但揀五根，餘不言者？
答：境界已揀，後不重明，況正出體。
但云七心及法界，少分可見，餘並簡除也。
疏云能緣心、所緣有對者，心即論中七心及心數法，緣慮、籌度、王數、功齊。
疏不言數，理自可知。
但云所緣，不明塵境者，意在揀除，故且克體，以應題目。
問：記文云：能緣是意，所緣即法。
即非揀除耶？
答：記作斯示，深有旨哉！
恐執文者，謂此緣對，體但思度，非托境起，有違論文於境轉義，故特出所緣也。
又俱舍云：心法執彼而起，彼於心心等，名為所緣。
解云：彼即六境等。
此法證記文所緣即法之語，極為分曉。
問：所緣乃塵境，記文何云法？
答：召境為法，有何不可？
前引俱舍，亦召境為法。
又復對境緣慮，境落法塵。
疏云一念色聲，眼耳所得；相續色聲，法入所攝，意識所得者是也。
問：疏之心字，一、總七心，二、總王數，記何特異，而云意法？
答：非特異也。
雜心第一自有文云：緣有對者，意識於一切法也。
所標意字，據文似局一界，約義則通諸心：一、通心意，名別體同；二、通五識，起必同時。
即論云：眼識以意界為依者。
何故不名意識？
答：眼是不共依，意是共依，以六識體展轉緣生故。
意界即六識體，離是無餘等。
（據標師所引，未知何論。
）三、通王數緣，慮功齊業。
疏云：言思其必是心等。
如斯點擸，疏論記文，一無異轍。
問：六識及心數皆有緣慮之功，如何取別？
答：前五則局，第六乃通。
故論云：於色二識，即眼識、意識，共緣色境等（亦據他文所引，未知何論文也）。
又復意家根識，通緣一切現及過、未，世、出世間，有為、無為，色、心、非色、心等法。
問：有以意根為能對，心數為所對，其義如何？
答：此但莊對偶之巧，而不知義趣之乖。
且能所之分殊，必各專於一義。
今意根心數，緣慮功齊，何得強分？
問：有云：意根心王為能，六識等數為所。
又如何耶？
答：一者妄分能所，如前已破。
二者大小經論諸師章藻，並以意根六識為王，思欲念等為數。
彼以六識在數，妄之尤甚。
問：有以七心為能，六塵為所，如何？
答：一往似順論文，以論有心心法於境界轉之語，再詳亦無可取，何耶？
且論取體用齊者為之對體，塵境體別，論已揀除，何不詳審？
問：文揀對體，唯取用齊，何以五根、七心及心數法跨涉前後耶？
答：一者、五根體是色質，故歸障礙；又能生識取境，亦入境界。
二者、七心心數以照境邊，入於境界；能緣慮邊，又入緣對。
五塵唯色，但入障礙；假色、無為、不相應行，體非上三，故並不入。
問：取境緣慮深淺如何？
答：若約局論，次念取境，乃屬界對；相續緣慮，即是緣對。
若約通論，取境之時，豈無緣慮？
緣慮之時，豈無照取？
是則照取、緣慮，二心間起。
但照取時短，緣慮時長；照取則局，緣慮則通。
局則唯在六塵，通則緣一切法。
又局則唯對現境，通則通於過未。
如此分之，不無深殘。
問：三種皆云有對，其義如何？
答：障礙中對，對即礙義。
界緣二對，約境得名。
但功取類齊，故境在所揀。
是知對字即類也，非對偶之對也。
如前詳敘，豈不明耶？
問：諸師章門定約能所，以論有何過失？
答：過失乃多，略陳三種：一者暗文，二昧名體，三失疏意。
且暗文者，論疏之文，並不局約能所，雖有所對，各乃揀除，詳如前示，茲得以略。
昧名體者，境界據取照不濫，障礙約色質拘塞，緣對取籌慮思度，尅名論體，用體顯名，絲毫不濫。
若局能所而論，則心色不分，名體滑混，何以顯假色之體？
失疏意者，且疏出三對，本非他意，只欲顯無作假色之體，一非障礙實質，二無照取功能，三者不能緣慮，但緣假色，微隱難知，故以此三，表而出之。
例如空宗非二，各以五義推窮，色心非二之體，自然見矣。
然彼諸師，不得此意，簡易而繁文，徑直而迂曲，徒涉言語之多，終昧假色之體，自迷迷他，知幾年矣。
紹定庚寅秋丹丘日山出。
受緣重關（謂依善戒，為後方便，一重關也。
立圓受具，習後受大，兩重關也。
特與註決。
）事鈔（上三受戒篇）云：毗跋律曰：發心我今求道，（將欲受戒，先標所期，為求成道。
此云求道，即小乘四果也。
）當救一切眾生。
眾生皆惜壽命，（小乘唯專自利。
此云救生，語似利他。
然護彼命，意在全己，使無損他，還是自利。
但諸行中，護生為要，故先標之。
）以此事受，是下品耎心。
（志非堅利，心無節操。
）又云：云何中品？
若言我今正心向道，（立志決徹，絕無他念，故云正心。
此云向道，望前為勝，望後為劣，如記可見。
）解眾生疑，（解疑之言，非究竟度。
中品之相，於茲可見。
）我為一切作津梁，亦能自利，復利他人，（菩薩利他，有深有淺。
諸經論中，各有教量。
）受持正戒。
（發心所期，戒隨心感。
）又云：云何上品？
若言我今發心受戒，為成三聚戒故（上品發心，期在白四納三聚也。
後於正羯磨前，又云：今受此戒，成就三聚戒，此名上品心。
妄執者言：今白四受，為後方便好。
細詳此文），趣三解脫門，正求泥洹果（即斷惡、修善二誓也）。
又以此法，引導眾生，令至涅槃（即度生誓也），令法久住（行已、度生、護法，此三出家本務，三中度生㝡要。
所以此文及羯磨經，並引多論，起慈悲心，專在救攝眾生。
後第三羯磨之前，又囑云：心緣救攝眾生，并護佛法。
是知度生、護法，為僧己任，庶使正法久住於世。
今欲受戒，若不先建此心，何能納法亘周？
何能起行彌博？
白四雖是小法，發大故，即納三聚。
此本宗通大之義也）。
又羯磨經（上卷受戒篇正授戒體前）云：薩婆多論云：凡欲受戒，先與說法，引導開解，令一切境上起慈悲心，便得增上戒。
（乃至）汝無遮難，定得受戒。
汝當依論發增上心，所謂救攝一切眾生等。
（細詳此文，引論起慈，正為白四受具，是為上品心，而納上品戒。
此經立法，與鈔一同。
鈔敘發心，而列三品。
上品一受，直納三聚。
此經不列中、下，唯明上品。
引論起慈，乃菩薩大心，意令即納菩薩大戒。
文中即無起慈為後方便之義。
世中妄言之人，皆考文之不細也。
）業，疏（三下，釋前經文）云：此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。
（此文贊美經中引論起慈，正合機教。
教即此宗，義當大乘。
鈔中上品一受，正本此義。
凡大乘明行，度生為先。
機即假宗知權，不滯小果，直趣菩提。
然成佛果，先須度生。
據斯機教，建立受儀，所以先令起慈。
若不預起慈悲大心，何以納菩薩大戒？
正合出家本志，故云深有由矣。
）文令境上起慈悲者，以行慈救攝眾生故。
（此釋經起慈受具，唯在攝生也。
）如善戒經菩薩戒本，七眾所受者是也。
（引經證顯比丘受具，即納菩薩大戒。
七眾既許受菩薩戒，今比丘受具，受菩薩戒，決無疑矣。
此三句文，即是引證之語。
世人不曉，妄謂祖師令依善戒次第而受。
今之受具，為後方便。
余將經疏參合鈔文，從前至後，子細詳考，即無此義。
且如鈔中三品發心，皆為受具，豈上品一受，反為後大方便？
又依律立法，為成受具，而發心起慈，反成後大。
若謂記中有此義者，然今所立，唯以祖師之文考定祖師立意。
記文或得或失，未可一槩輙便依用。
）向不緣慈，如何容大？
意在後者，（此即前素非懷大等義。
以正受望發心，故云向也；發心望正受，故云後也。
）問：鈔明三品發心，本何教意？
答：本四分也。
蓋此律義通深淺，本教立法，故分三品：下品一受，即本律兼淺之義，可收有門；中品正是本律空門之義，既達法空，融通無滯。
但此門空義亦通深淺，故記主云：深取大乘空義，故名經部師等。
淺屬中品，深歸上品。
又復分通之義亦通深淺，淺收中品，深當上品，是則中品亦是大義。
所以記中將對相空小菩薩位，義可見也。
上品一受全是大乘，雖屬分通，乃通佛乘。
故鈔問云：此教宗是何乘，而發大乘志耶？
（此問正決上品大受。
）答：此四分宗，義當大乘。
戒本文云：若有為自身，欲求於佛道，及迴施眾生，共成佛道。
據此問答，一、證上品是本宗分通義，二、證上品全是大乘。
問：鈔及經文，並引多論慈悲之文，未知何意？
答：為成上品受也。
上品三誓為成三聚，乃大菩薩之發心，必須慈救為先，是故引論令先起慈也。
問：慈悲之文遍諸大乘，何以獨引多論耶？
答：今立受儀，乃依律部，故引律論，乃顯律中亦有慈濟受大之義也。
問：多論小教，而云慈悲，未審何意？
答：亦分通義。
如濟緣云：施小為大無非分通。
故諸部之中時有斯意，但四分立教宗旨灼然等是也。
今上品受正本分通，引彼證此不妨合轍。
問：資持云：上品心為扶成本宗分通義。
是何意耶？
答：本宗分通，雖全是大，不明發心納法之相，故立上品，明發三誓，成三聚戒，顯出分通納法究竟也。
問：據大教中，受菩薩戒不出二文：梵網頓受，善戒漸受。
今依律受大，恐成濫作。
答：祖師立法，一推教意，二體佛懷，豈為濫作？
然教門之頓漸大小皆佛權謀，祖師所謂斯並隨機設化，當尋本據。
且諸佛傳授戒唯一乘，如來出興亦欲唯以一乘而為化本，寂場頓受二乘不被，雖鹿苑施小而志唯在於大，小智狹劣且令受小，智若明利不妨受大，於小座席有得大益者，亦佛不思議力而使之然。
既得大益志必遠大，不泥法相不圖小果，此即四分通大之旨。
祖師詳此教意，豈唯局在別脫？
故立上品起慈發心而納大戒，彼之善戒乃被漸入之機，又與四分旨起不同，彼乃大中論漸對梵網得名，四分受大乃小中論頓對小中漸機得名，故所異也。
如濟緣云假宗知權不住方便者是也。
問：前云業疏引善戒七眾受大而證，比丘受具得納三聚，且彼經七眾所受自屬方便，今上品受即納三聚，義與彼別，何得引證？
答：據彼經云：欲受菩薩戒者，先發大乘心，受七眾戒。
既標欲受之心，又發大乘之志，雖秉五十具，不妨自得菩薩戒。
彼經被漸入之機，故以七眾而為方便，後秉三聚，方為究竟。
今之引證，非彼方便之義，乃取七眾便得受大，而證今受也。
問：白四言下，既納三聚，別脫篇聚，何時而得？
答：既納三聚，何法不收（三聚法相，如前答芿師文可見）？
豈有別脫而不具耶？
當知菩薩三聚，出家人受為出家戒，在家人受為在家戒。
梵網通在家、出家二眾，所受善戒，唯出家人受。
所以業疏引善戒為證，即此意也。
但引彼證，非依彼受，如前已決。
問：上品既納三聚世中，何云依善戒為後方便？
答：從古妄傳，蓋失考文。
今特引鈔及經疏受緣之文，詳細註釋，欲使學者知祖師所立，非為後受方便。
請詳究文，疑必釋矣。
問：受緣大受，是圓義耶？
非耶？
答：上品雖是大乘，未為圓義，乃即本宗分通之大也。
又復鈔：經乃業疏，前文雖有明大乘義，並非立圓決通之處。
唯義立圓，會小即大，唯見業疏出體文中。
講學之家不細考文，凡形、言、句，並無分別，良可悲歎！
問：受緣上品若非圓義，何以記中約圓消釋？
答：祖師建立，義有次第，前且依宗立法，後方立圓決通。
若就文考義，前後自殊；若以後決前，前所立法無非圓義。
記主既得圓意，不妨以圓釋通，庶使來者依圓行受。
問：上品大受納法既周，後更立圓，何益其事？
答：上品雖大猶屬分通，義雖當大教終屬小。
又上品之名慈悲之語並出小論，故須立圓決。
偏小教行即一佛乘，顯出分大究竟圓妙，故濟緣云為成本宗分通義者是也。
問：祖師立圓，為通空有，唯圓四分耶？
答：據論立圓，通圓空有。
立法既唯依四分，所以且據所承，為圓四分也。
又復四分教義，兼該深淺，所以纔圓四分，便可兼圓於有門也。
問：業疏立圓之後，引律分通文證，鈔中上品心後，亦引分通文證，未知何意？
答：兩文所引，其意自別。
鈔中直引其文（文在前引），乃證上品即分通義。
疏中先以圓融會，云大、小俱心，律儀不異，方云何況四分通明佛乘等！
斯謂以圓決小，無小不圓，何況四分通明佛乘！
以圓決顯，何疑之有？
是則鈔：疏兩引，義意天殊。
問：依宗立法，尚無後受之疑，況又圓決，宗旨甚明。
今時臨受，高座廣談，或謂依善戒次第而受，或引四重樓閣之喻，或謂祖師立圓開解，受小逗會，習後受大。
學功既淺，說不知源，玷辱宗門，為害不少。
請為決明，使開茅塞。
答，詳考圓宗章中，決制法，融境緣。
明作法，顯隨行。
無非以開顯義，融會教行，開蕩執情。
使其依前受儀，圓導圓開，圓受圓持。
緣境則徹三際，亘十方，不離當念。
納法則即三誓，納三聚，只一唯心。
豁開五義分通，揭倒四重樓閣。
方見吾祖教門，若秋蟾當空，了無滯礙矣。
問：或云一乘，或云三聚，其義若何？
答：一乘據體之廣大，三聚約攝法具周。
究竟廣愽，故名一；軌持運載，故云乘。
三聚之法，一一皆究竟廣愽，一一能軌成運載。
於差別中，了無差別；於有相中，相不可得。
微妙圓融，絕思絕議。
前受緣中，上品之大，雖具斯義，而未彰顯；後圓宗中，決顯受隨，無非唯心，方彰三聚圓妙之義。
文有先後，義有淺深，應須細究。
終南家業卷中（末）