永覺元賢禪師廣錄 第29卷
永覺和尚廣錄卷第二十九嗣法弟子 道霈 重編䆿言序曰：虗空世界一夢場也，三乘四教一夢法也，諸佛眾生一夢中人也。
夢中之人據夢場、受夢法，又安保其不夢夢乎？
故有夢中而言其不夢者，正大夢者也；有夢中而知其為夢者，有夢中而求出乎夢者，均之未離乎夢者也。
忽然破夢而出，則夢場、夢法與夢中人一切銷隕，惟此元明圓照自在，本未嘗夢亦未甞覺。
咄！
此亦夢話也。
荷山野衲大夢不醒、狂心未歇，乃作䆿言喋喋不休，旁人聽之頗成倫次，錄而藏之私相傳習，皆夢事也。
客問：誰為不夢者？
曰：這騃漢又白日作夢去也。
旹崇禎壬申秋菊月題於荷山精舍。
道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可說，則玄妙亦法塵也。
道本平常，而平常不是道，有平常可安，則平常亦法塵也。
道本無心，而無心不是道，有無心可證，則無心亦法塵也。
道本自然，而自然不是道，有自然可宗，則自然亦法塵也。
葢有可說，有可安，有可證，有可宗，則言思未絕，能所不忘，非妄而何？
是故智者不作諸見。
世俗以根自是根，塵自是塵，特因相遇而起用者也。
我佛則謂根本無根，因塵發根。
塵本無塵，因根現塵。
正如離明暗二塵，更於何處有見？
離動靜一塵，更於何處有聽？
是根必因塵發明也。
又如木人見花鳥，更於何處有色？
木馬聽鼓吹，更於何處有聲？
是塵必因根現亦明也。
塵既因根，則塵無實體。
根既因塵，則根亦無實體。
根塵交虗，但妄有因緣，妄起諸用而已。
迷者不達，執根塵為實有，是為法執。
執根為己，執塵為彼，是謂人執。
二執起而美惡生，美惡生而見思起，見思起而業道成，業道成而果報彰矣。
智者了達根塵本空，則彼我不計。
彼我不計，則美惡不生。
美惡不生，則見思消落。
見思消落，則常光自圓。
常光自圓，則耳可視，眼可聽，六根無不互用。
極而言之，則根根塵塵，皆徧法界，又何窒礙之有哉？
由是觀之，祇此根塵，迷之則成縛，悟之則成脫。
經云：根塵同源，縛脫無二。
又曰：知見立知，即無明本。
知見無見，斯即涅槃。
佛法雖多，數語盡之矣。
佛氏有無二義，與世俗迥別，故世俗少有信者。
佛所謂有，必其歷劫常存，不可少損者，謂之有。
佛所謂無，必其刻刻不住，不可常存者，謂之無。
故佛之所有，天下莫能無，佛之所無，天下莫能有，乃究竟之實法也。
若有質有名謂之有，無質無名謂之無，此世俗之有無也。
此有從無而生，亦必復歸於無，則現在雖有，刻刻不住，乃知言有者妄也。
此無可因有而得，亦可倐變於有，則現在雖無，刻刻不住，乃知言無者妄也。
或謂此有固有，此無亦有，立一切有為宗。
或謂此無固無，此有亦無，立一切無為宗。
或謂宗有者墮有，宗無者墮無，由是立雙亦以為宗，或立雙非以為宗，或又對此四見立非四見以為宗。
細而分之，凡九十六種，皆外道法也。
其病在以見見道，而不知道不可以見見，唯悟入一心，則諸見消滅，諸見消滅，則常光自圓，雖說有也得，說無也得，說亦有亦無也得，說非有非無也得。
葢知有底人，語語歸根，悉順正法，殆非世俗所能測也。
人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正入世底聖人，不入世不能出世也。
人皆知孔子是入世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能入世也。
佛氏之學，祇要識得諸法無性。
識得諸法無性，則身心器界，以及無邊虗空，悉皆消隕。
唯是一心，圓明獨露。
不學佛而佛已成，不度生而生已度。
若不知諸法無性，則妄生執著，起惑造業，寧有已乎？
問：孟軻謂人之性與犬羊之性異，然則性有二乎？
曰：性無二也。
曰：然則物得其偏，人得其全乎？
曰：性無偏全也。
曰：然則人物同乎？
曰：不變之體，靡不同也；隨緣不用，靡不異也。
經云法身流轉五道是也。
問：孟軻言性善，學禪者多非之，唯東林總公是其說，謂本然之善，不與惡對，是否？
曰：性體寂滅，不落名言，凡有指注，俱乖本色。
非獨孟軻不宜以善稱，即堯舜稱之曰中，大學稱之曰明，中庸稱之曰誠，乃至諸佛稱之曰真如、曰圓覺，詎可以言性哉？
至於方便開示，則亦不廢言詮，因其不偏謂之中，因其不昏謂之明，因其不妄謂之誠，因其不妄不變謂之真如，因其統眾德、爍羣昏謂之圓覺，則因其本然無惡謂之善，亦何不可？
且所謂善者，即所謂中、所謂明誠者而善之也。
第能知善為權巧設施，則孟軻乃仲尼之徒；若執善為真實法義，則孟軻亦告子之屬矣。
問：老子以虗無為宗，釋氏非之，謂其為無因外道。
然嘗聞釋氏之說，乃曰：從無住本，立一切法。
又曰：虗空之本，為眾生之原。
與老氏何異？
曰：老氏宗虗無者，頑空也。
釋氏言虗空之本，乃謂一切有為之法，無不始於無明。
而此無明，實無體性，無所住著。
因其實無體性，無所住著，故能隨緣成就諸法，熾然建立。
故曰：從無住本，立一切法。
又曰：虗空之本，為眾生之原。
豈老氏虗無自然之義哉？
問：訓詁之學，世間自不可廢，師苦非之，何也？
曰：訓詁何可非也？
非其墮於訓詁而不知實義者矣。
使其知有實義，則訓詁即為神奇；使其不知實義，則雖巧生穿鑿，極意揣摩，皆頭巾習氣也，安足道哉？
儒家謂人物之性，本於天賦，學佛者多非之。
不知儒所言天者，非實指天也，乃妄識未參之先則曰天，人為莫與之日則曰天，擬議不及之處則曰天。
故文始經曰：不可為，不可致，不可測，不可分，強而名之曰天，曰命。
孟氏亦曰：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。
此善談天命者也。
誠如此說，則儒者原性於天，未與佛異，特引而未竟，隱而未發，作方便之權說耳。
如書云維皇上帝，降衷下民，詩云天生烝民，有物有則等，正所謂妄識未參之先，人為莫與之日，擬議不及之處也。
又如他言達天知命，及天意天心等語，俱不出此意。
後儒不達厥旨，乃謂有主宰於冥漠之中，以為二氣五行之紐樞者，謂之天命，一切人物稟之以成形成性焉。
夫二氣五行之紐樞，實即吾人之妙心，故曰三界唯心。
今捨心外，而謂別有主宰於冥漠之中，則是心外有因。
心外有因，我佛闢為外道，以其因在一心之外也。
又謂在天為命，合而未分，在人為性，分而非合，是以性為有分合也。
氣聚而生，其性始有，氣散而死，其性即滅，是以性為有生滅也。
有分合，有生滅，不可以言性，況謂之天命，謂之道乎？
此決非儒家之本意也。
周子曰：無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰。
此數句，宋儒理學之源也，然迷亦自不少。
何也？
太極之說，老、莊指一氣之初名之，則可以言動靜。
至宋儒直指道體為太極，則一理渾然而已，豈有動靜哉？
或曰：太極無動靜，則不生兩儀乎？
曰：不動不靜者，太極之體；有動有靜者，太極之用。
用依體發，強名曰生；體超於用，實自無生。
攝用歸體，生即無生；全體起用，無生而生。
所以然者，以陰陽造化，一切如影，非有非無。
非無故，造化不妨有生滅；非有故，實體畢竟永無生也。
又陰陽造化，其與實體，非一非二。
非一故，太極迥超於兩儀；非二故，兩儀全即是太極也。
或問：太極圖註曰：太極者，本然之妙；動靜者，所乘之機。
又曰：太極無動靜，而動靜之者。
若如此解釋，似可無過。
曰：彼以太極為能乘，動靜為所乘，則動靜在太極之外，不得云太極動，太極靜。
又云太極有時乘靜機，有時乘動機，則太極乃一有分量、有往來之物矣，非謬而何？
且彼謂太極無動靜，而動靜之者，謂太極之外別有一氣，而太極動靜之耶？
抑別無一氣，而太極動靜之耶？
若謂別有一氣，則是氣不從太極生也；若謂別無一氣，則動之者動誰？
靜之者靜誰？
或曰：此即對後所生之陰陽言之也。
曰：若此，則是太極中忽自起能動之機，則動而成陽；忽自起能靜之機，則靜而成陰。
非太極亦有動靜乎？
夫太極者，一理渾然，無有朕兆，無有名相者也。
使此中忽有動之、靜之之機，則有朕兆可窺，有名相可指，安得謂之太極哉？
問：宋儒言太極分為陰陽，是否？
曰：陰陽分於太極之中，非太極分為陰陽也。
凡言可分者，必有形質，而太極無形質也。
凡言可分者，必有變易，而太極無變易也。
凡言可分者，必有偏全，而太極無偏全也。
謂太極分為陰陽，不亦謬乎？
昔老莊之流，指一氣之始，名為太極，故有分為陰陽之說。
今儒者直指太極為道體，則不宜襲其說而不之詧也。
或曰：太極不可分，則萬物還具太極否？
曰：具。
曰：全體既不可分，萬物何以各具？
曰：此正非思量分別之所能解也。
今不已而分別之，太極之體，語大則包納太虗，語小則全具一塵。
雖全具一塵，即包納乎太虗。
雖包納太虗，即全具於一塵。
使其能包納太虗，而不能全具一塵，是局於大也。
使其能全具一塵，而不能包納太虗，是局於小也。
太極豈有大小之形量哉？
故統體一太極，即是各具一太極。
各具一太極，即是統體一太極。
若各具之太極，由統體而分，則各具者不得其全矣。
統體之太極，既分為各具，則統體者已失其全矣。
尚得名為太極乎？
學道之士，忘情而默證之可也。
或問：易言精氣為物，遊魂為變，是說輪迴之義否？
曰：未可據也。
輪迴明三世，儒者止明現在；輪迴明六道，儒者只明人道，故儒者不言輪迴。
徧考五經諸子，俱無是說，唯易遊魂為變一語似之。
然既他無所證，則亦未可強解。
況彼下句云是故知鬼神之情狀，則不過言人死為鬼而已。
但人死為鬼，情狀可知，則言死後斷滅者，豈聖人之意哉？
問：儒家言死後斷滅，果有據乎？
曰：無據也。
儒家所論鼻祖六經，六經但曰人死為鬼，且俱有在天之說，故祖廟有制，春秋有典。
雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽謂泯然無知，歸於散滅也。
及左氏所稱神化為狐，死後為厲等，則尤其顯著者也。
暨後自漢以來，始有死後斷滅之論，違經背聖，自逞臆說，而世俗咸莫之察，爭引為據，則縛於童之所習而不能自脫也，悲夫！
或曰：造化之機，生生不息，不必假既屈之氣，以為方伸之氣。
故再生之說，似不可信。
曰：造化之生生不息者，氣也。
豈假既屈之氣，以為方伸之氣哉？
若夫此心之靈，則非氣也。
雖稟氣受形，似有成壞，而妙體恒堅，歷劫不變，所以能主張造化，而稱為最靈最妙者也。
若謂一死永滅，則同於草木，豈可謂人心之靈，而與草木俱盡哉？
夫人身一天地也，天地有成壞，而為天地之主宰者，未嘗滅也，故壞而復成。
人身有生死，而為人身之主宰者，未嘗滅也，故死而復生。
斯理昭昭如此，而人多不信，乃以上等天地之身，下同無知之草木，亦可怪也。
或問：中庸言喜怒哀樂之未發謂之中，與吾釋一念不生之說相近否？
曰：非也。
一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，祇於自念上常離諸境，不因境生念而已，非有未發已發之辨，及為性為情之分也。
或問：五常可以言性否？
曰：就體指用，約用歸體，故以五常言性，而性實非五常也。
葢性乃一體渾然，本無名相，自一理隨緣，斯有五常之名，如金隨緣而為鉼鐶釵釧。
故就體以言用，則曰金之中具鉼鐶釵釧；或約用以歸體，則曰鉼鐶釵釧悉是金。
若直指金之本質，則鉼鐶釵釧云乎哉？
宋儒不達此理，乃以五常為性，謂性中有此五者之分別，故其言曰：儒者全體中有許多道理，各各自有分別，有是非，降衷秉𢑱，無不各具此理。
釋則只是箇渾崙底事物，無分別，無是非。
夫謂全體中有許多道理者，非名相而何？
不知理無名也，故能為名之祖；理無相也，故能為相之宗。
若有墮於名相者，皆此理隨緣應用，因事而立其名，現其相者也，豈可以議其本寂之真體哉？
本寂之真體，不可以言言，不可以識識，則一尚不可得，況分之為五乎？
性尚強名，況名之為仁義禮智乎？
故以仁義禮智言性者，謬也。
或問：性既不可以仁義禮智名，則無善無惡，性之體也；有善有惡，性之用也。
善惡均之，出乎其性。
君子必舍惡而從善，何哉？
曰：性雖無善惡，而順性者必善，逆性者必惡。
惡之用起於我執法執，善之極歸於無思無為。
無思無為者，順性之道也；我執法執者，逆性之障也。
故君子必舍執以致於道。
或曰：性非五常，中無定則，莾莾蕩蕩，何以應機而曲當乎？
曰：應物有則不出一心，心虗而靈，心寂而妙，物至斯應，無不炳然。
譬之鑑空無形，萬形所以現其影；衡空無物，萬物所以定其平。
若使鑑衡不空，又安能隨物而曲當哉？
或問格物之說。
曰：諸儒或有訓格為正者，謂正其意之動也。
夫靈心尚塞，則妄意橫興，強欲正之，不勝正矣。
或有訓格為扞格之格，訓物為物欲之物者，謂格去其物欲之障，則元明自彰也。
夫正見未開，理欲多混，認欲為理，將安去乎？
或有訓格為扞格之格，訓物為一切外物者，謂屏絕外物，則心不受障也。
夫事理不二，內外無間，今必欲去物以明理，是撥波而求水，特偏枯之見耳。
唯晦庵訓為窮至事物之理，庶幾近之。
但彼所謂理，特指事物當然之則，所謂窮理，特逐物而窮其當然之則，是此理乃名言之所及，思慮之所到，益增差殊之見，不達歸源之路，求其一旦豁然，果能之乎？
愚謂格物者，須窮其實體，直徹根宗，易所謂精義入神也。
精義而至於入神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨露，迥脫根塵，無廣不照，無微不燭，格致之道，固如是也。
視彼區區推測於形迹之間，又奚啻爝火之與日月哉！
至一無一，故萬應而不窮；真空不空，故萬變而靡礙。
此所以大本立而達道行也。
宋儒不達此理，乃曰：佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。
理是實理，他却空了，所以大本不立。
彼謂萬理俱實者，乃指事物當然之則也。
此當然之則，有名可識，有相可指，故曰皆實。
殊不知理在己而不在物，理在心而不在事。
若事物之則，乃此理妙應之影，因事物而受其名者也。
倐忽變遷，全無實體，故彼謂之實，吾謂之空。
譬之水焉，或為方，或為圓，或為曲，或為直，莫不因其所受之器而異焉。
若夫水之性，則溼而已，無所謂方圓曲直也。
故方圓曲直為空，而溼性為實。
今執萬理皆實，乃是執方圓曲直以為實也，豈不謬哉？
又譬之月焉，或在江，或在河，或在淮，或在漢，莫不皆有圓月，而月之體實在天也。
故在天者為實，而在江、河、淮、漢者為空。
今執萬理皆實，乃是執江、河、淮、漢之月以為實也，豈不謬哉？
宋儒因執此理為實，故逐物以窮之，以分別之妄心，測度影響之幻境，自謂物可格，知可致矣。
不知事物之變，機如閃電，事物之𧷤，紛若塵沙，不能洞其根源，而區區逐物能盡照哉？
況有能分別之心，是謂人執；有所分別之理，是謂法執。
二執並與，眾咎斯作，雖勉強為善，而叛道愈遠矣。
嗚呼！
宋儒失本求末，認末為本，其顛倒若此，豈曰大本之能立耶？
世儒謂太極有動靜，是以太極為有生也；謂五常為性，是以性為有相也。
既局於有，即有人我，有美惡，有愛憎，有去取，乃分別而修習之，以歸於善，皆生滅法耳。
故雖曰無思，實有思也；雖曰無為，實有為也。
其用止可以奉天而治人，未可以離人而入天。
老莊祖昔之無，是未能超無也；厭今之有，是未能超有也。
見既局於有無，乃思去今之有，歸昔之無。
由是墮肢體，黜聰明，絕聖智，棄仁義，以修混沌之術，皆生滅法耳。
故雖曰無思，非真無思也；雖曰無為，非真無為也。
其用止可以離人而入天，未可以離天而入聖。
或曰：莊生之學，非墮於無也。
其言曰：有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。
既曰未始有夫未始有無，則超於有無矣，非真性而何哉？
曰：非也。
莊生不能離有無之見，故窮有以入無，窮無以入無無，窮無無以入無無亦無。
雖能深入重玄，而總之捨有取無，認無之極者為至，是終不能出無也。
故其言曰：未始有物者，至矣，盡矣，不可加矣。
非局於無而何？
且論性而必索之於未形未氣之先，則必失之於已形已氣之後，是偏認寂寞者為性也，非局於無而何？
或曰：莊生非以寂寞為性也，彼推極於未始有物之先者，以無物之先，性體始見耳。
曰：悟性者，物即是性，何妨見於有物之後？
雖有物，未始有物也。
迷性者，性即成物，何能窮於無物之先？
雖無物，是亦物也。
譬之鏡焉，鏡之體非影也，影之體即鏡也。
智者即影以識鏡，識鏡則不論影之有無矣。
迷者執影以為鏡，或聞影之非鏡也，則執無影以為鏡，或聞無影之亦非鏡也，則更執無影之前以為鏡，若是可以得鏡乎？
莊生之說，大率類是，故曰局於無而已。
或曰：莊生非以寂寞為性也，所以必推極於未始有物之先者，乃窮萬化之所自出，是即所謂性也。
曰：萬化根源不出一心，故曰三界唯心，萬法唯識。
今求之未始有物之先，則愈求而愈遠矣。
夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。
此界雖絕無形相，而一氣渾淪，默運不息，從微至著，生地生天。
老莊即此空界名之曰虗無，亦名之曰無極；即此一氣名之曰太極，亦名之曰太乙。
謂天地生於一氣，謂一氣生於空界，遂執此空以為萬化之根源，一真之實性也。
殊不知此空從前壞劫而成，是有生也；天地既生之後，遂失其空，是有滅也。
有生有滅，一幻妄法耳，安得為萬化之根源乎？
又此一氣非生於空也，乃從無始劫來，生生不息，闔闢不窮者也。
學人若能於此達其生生之本，則三界萬法實非他物，今古可以一貫，有無可以不二。
今莊生乃謂氣生於空，則失之遠矣，故曰認寂寞為性者也。
宋儒曰：庚桑子一篇都是禪，其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。
嗚呼！
此宋儒之所謂禪也，豈識禪哉！
夫莊生之學，自謂窮玄極妙，而要其旨歸，不過安於虗無自然，以為極致。
夫道超有無，離於四句，則言虗無者，非道也，乃其境也。
彼欲習虗無以合於道，而虗無翻為窠臼矣。
道無有自，云何有然？
隨緣而然，然而非自，則言自然者，非道也，乃其機也。
彼欲習自然以合於道，而自然翻為桎梏矣。
此莊生之所以為外學也。
若吾釋之學則不然，不以有心取，不以無心合，其要在圓悟一心而已。
悟此一心，則主宰在神機之先，不必言順其自然也；運用在有無之表，不必言返於虗無也。
聰無不聞，而非駢於聰也；明無不照，而非枝於明也；智無不知，而非傷於鑿也；聖無不通，而非淫於藝也。
豈局局然守其昏默，一以是終云乎哉！
宋儒曰：佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。
彼老莊以太極之先為無，以太極之後為有，以無為是，以有為非，則有無之見未消，是非之情未泯，即此便為輪迴之根，虗妄之本，而況欣之厭之，取之舍之乎？
雖自謂遊虗合漠，體道之極，而墮於虗無之獄，縛於自然之韁，因成有為，果招有漏，以之擬禪，不猶河伯之望海若哉？
宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教，則何其敢於誣佛也？
且佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟？
自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟？
譯經院內，羣英畢集，有譯語者，有筆授者，有證義者，豈容一人私取老莊文飾之歟？
一經梵本，或更數譯，有前師之略，後師得據梵本而詳之，前師之悞，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟？
但譯梵成華，必用此方言句，而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。
如老莊言無為，我佛亦言無為，老莊言無己，我佛亦言無己，老莊言道德，我佛亦言道德，詎可比而同之哉？
昔惠子造指物論，強辯以齊萬物。
莊子非之，乃作齊物論。
其旨在舍己而因物，則物自參差，我自齊平矣。
此莊子近道之論也，然惜未能竟其旨。
夫物之不齊者，妄形也。
見物之不齊者，妄情也。
以理破情，則無不齊之見。
以性奪形，則無不齊之形。
譬如陶家取土作種種器，迷者執器之形，則萬狀乃分。
智者達器之質，則實唯一土耳。
今徒欲舍己，而己之情未破。
徒欲因物，而物之形未虗。
安得為究竟之論哉。
莊生安時處順，視生死為一條，能齊生死而已，未能忘生死也。
未能忘生死，又安能無生死哉？
其言曰：父母於子，東西南北，唯命之從。
陰陽於人，不啻父母。
彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？
是知其不可逆而安之也，其能忘生死乎？
若吾釋之學則不然，一真恒寂，生而無生也；妙體常存，死而無死也。
生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。
夫如是，直謂之無生死可也，豈但曰人之不能勝天也而安之哉？
問：經言眾生界起於無明，若無明未起，則渾然一真，無諸眾生世界乎？
曰：經約理而究其所從，謂依正二報，由業而有，業由無明而有，無明依真如而有。
然無明實無始起之時，經云妄原無始是也。
問：妄既無始，則是本來有妄乎？
曰：真之與妄，二俱無始，而真體不變，妄體全虗，故曰本來無妄。
又妄依真有，不可謂真依妄有，如炷與光，雖無前後，而光必依炷有，故曰本來無妄。
問：真如一而已，何以分為諸眾生？
曰：有分未分者，局於形者也，真如超於形矣；有一不一者，囿於數者也，真如超於數矣。
豈有時為一統體之真如，有時為各具之真如哉？
葢眾生各具者，即具此法界之全體；法界全體者，即全此眾生之各具。
就其不變之體而言之，未嘗異也；就其隨緣之用而言之，未嘗同也。
體不離用，同而異也；用不離體，異而同也。
無始以來，本自如是，而求其何以分，果可得乎？
空谷隆作尚直編，中間謂宋儒之學皆出於釋，今諸儒之書具在，果得之於釋乎？
若謂諸儒之所得即釋氏之道，則非獨不知儒，且自不知釋矣。
如太極一圖，彼謂得之於釋氏，夫太極圖原是儒家要旨，釋氏得而藏之，轉授濂溪，則濂溪正獲其家之故物，豈為竊我釋之學哉？
如伊川見僧出堂，歎曰：三代禮樂盡在此矣。
此乃伊川因見僧而自見其禮樂，豈為竊我釋之學哉？
即謂其著述之語間用內典，似得之於釋，不知文同而理實迥別。
若執此以為儒出於釋，則釋典用儒語為尤多，亦將謂釋出於儒乎？
至於力詆晦庵，事無實據，不過私揣其意而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也，空谷之所養可知矣。
佛氏論性，多以知覺言之。
然所謂知覺者，乃靈光獨露，迥脫根塵，無待而知覺者也。
陽明倡良知之說，則知待境起，境滅知亡，豈實性之光乎？
程、朱論性，直以理言之，謂知覺乃心，心中所具之理為性，發之於四端為情。
陽明之良知，正情也。
即欲深觀之，則此情將動未動之間，有靈靈不昧，非善非惡者，正心也，豈實性之理乎？
大都陽明之學，主之以儒，而益之以禪，故覺其精深敏妙，驚駭世俗，而不知止坐此昭昭靈靈之中。
此昭昭靈靈者，乃晦庵已揀之砂，而釋氏深呵為生死本者也。
乃以之睥睨今古，誇為獨得，不亦謬乎？
龍溪、近溪二老，講陽明之學，而多用禪語，非有得於禪，乃以儒解禪也。
以儒解禪，禪安得不儒哉？
然自為他家語，無足怪者。
至卓吾乃謂二老之學，可當別傳之旨，凡為僧者，案頭不宜少此書，此何異喚鐘作甕乎？
昔人借禪語以益道學，今人反借儒語以當宗乘，大道不明，羣盲相惑，吾不知冥冥之何時旦也。
宗門語如盤中珠，宛轉橫斜，衝突無常，未可捉摩，豈容註釋？
近見二三大匠，多引宗註教，引教註宗，祖師心印，委於荒坵矣。
或問：宗是佛心，教是佛語，何故不許相通？
曰：宗教一理，豈不相通？
明宗而背教，即同魔說；演教而迷宗，止成戲論。
要在聞言悟旨，切休滯語生情。
非獨宗門語不可指註，而依經解義，亦名佛冤矣。
佛語精微廣大，不可測識，即使地上聖人分座演說，人人各殊，難有一人得佛密意。
雖不得佛密意，要皆不違於佛。
故疏經者不妨各出一見，互相發明，要在綱宗不失，不違於佛而已。
豈必古之為非，今之為是；人之為非，我之為是哉？
唐、宋弘經大士分疏諸經，其傳至今日者，雖未必其合佛意與否，而考其大旨，皆所謂不違於佛者也。
初學之士，借之以為階為梯，亦何不可？
第深造神理，顧其人何如耳。
國朝嘉、隆以前，治經者類皆膠守古註，不敢旁視，如生盲倚杖，一步難捨，其陋不足觀也。
萬曆間，雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨演經文，遂為講中一快。
然而輕狂之士，強欲效顰，妄逞胸臆，率爾災木，其違經叛聖之害，豈止於陋而已哉？
少室心印，豈落文彩？
古人聊為接引之計，始挂唇吻。
然皆渾朴簡直，刻的示人，非誇會逞能，外飾觀美而已也。
後世即大不然，雕章琢句，攢花簇錦，極意變弄，各競新奇，豈獨淫巧之意，乖衲僧之本色？
而理因辭晦，道以言喪，欲其一言半句之下，觸發靈機，不亦難乎？
一士人謂師曰：月上紙窓，急取蒲團對之，別是一番境界。
師曰：月未上窓時，境界在甚麼處？
士曰：無。
曰：月落窓後，境界又在甚麼處？
士亦曰：無。
曰：前後既無，中間豈有？
祇如月正上窓時，不起念取相，境界又在甚麼處？
士曰：斯則不見有月窓，安知有境界？
曰：是知此境界決不在人邊，以無月窓則無境界也；亦決不在月窓邊，以無人則無境界也。
月窓與人既各各無，合之又豈能有？
則此境界直如龜毛兔角，但以妄念分別故，虗妄有生耳。
非特此也，身心世界以及一切榮辱利害、死生禍福，無不若此。
公能於此勘破，則心境都泯，常光本圓，於無境界之中有真境界，本無去來亦無顯晦，諸佛證之強號涅槃，又豈剎那光景所能恍惚其萬一哉？
問：參禪須是起疑情，疑情發不起時如何？
曰：此是近日學人通病。
夫疑情不起，只為生死之心不切耳。
誠能如處朽宅，歘然火起，唯有一門，更無別路，安得不疾馳而競出哉。
故一分切則一分疑，十分切則十分疑，未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。
第疑情之發，出於切心，非可擬議造作而強之發也。
譬如父母之喪，忽然聞訃，仰天一號，寸腸幾絕，又安用擬議造作而強之哉。
若稍有強之之心，則悲哀之情反澹矣。
壽昌先師嘗曰：某當初全不曉得參禪，一日因閱傳燈，尚未終卷，便爾陡生疑悶，𥨊食俱忘，歷八箇月，忽然打破漆桶。
今日諸人各各擬議，如何下功，如何䇿進，雖擬議得十分仔細，不知其已添幾重障礙了也。
做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋沒諸人了也，況如今日之諄諄乎？
今日諸兄弟不是不識做工夫，正病在講之太詳，識之太早，非預意以迎之，則先念而避之，皆偷心也。
古之為師者，但苦其鉗錘，巧其逼拶，使慕道之士不識不知，而其情自激，其神自奮，果敢直前，有欲罷不能之意，由是忽然撞著，而大事畢矣。
故吾嘗謂參禪一念，如李將軍箭，精神踊躍，射石沒羽而已，亦不知其何以至此也。
若稍有擬議之心，弗克入矣。
今之參禪者，皆擬議射石者也，弗入則咎其擬之弗精，不大瞶瞶乎？
問：毫釐繫念，三途業因；瞥爾情生，萬劫覊鎖。
只如今教人看話頭，正是繫念，正是情生，如何免得業因覊鎖去？
曰：絲毫情見，不免輪迴。
只如今話頭尚存，疑情未釋，誰許渠出得生死去？
但這箇繫念，這箇疑情，又是借世間法作出世因，圓覺所謂以幻修幻也。
到得心路絕處，廓徹無依，則人法雙亡，心境俱捐。
謂還有繫念得麼？
還有疑情得麼？
還有業因覊鎖得麼？
是此繫念為無念之門，此疑情為忘情之法，乃眾生脫凡入聖之大道，而諸聖攝化度生之微權也。
諸佛教法，誰不皆然，而獨疑於是耶？
僧曰：圓覺云：知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。
何嘗有繫念來？
曰：此經緊要在一知字，及其知之，誠無方便，即所謂心路絕處，廓徹無依也。
然點著便知底，古今能有幾人？
既未能即知，則未知之前，豈無方便？
經有明文，盍往考之。
問：百丈只教人盡情放下，便如雲開日出，豈不直捷？
後人教看話頭，百計搜尋，無乃太多事乎？
曰：果能聞恁麼道，便全身放下，誠為省事。
然我今教汝放下，還放得下麼？
假饒放得下，又坐在這放下裏；假饒這放下者亦放得下，又存這放下底知解；假饒不作知解，這不作知解底又放不下也。
總之，如猿猴上樹，捨一取一，所以上代諸師特出異方便以進之。
方便頗多，不止一途，多因是一言半句上看不破、過不得，於是百計搜尋，千翻逼拶，疑情愈苦，鞭䇿愈急，忽然拶透，舉似無從，則生死涅槃僅同昨夢，菩提煩惱總屬空花，尚有何放不下也？
故今人看話頭，只是作放下底方便耳。
問：百丈只說透得三句外，便是學人放身命處。
後代立起許多門庭，說出許多古怪，總是解心未絕，故有斯事。
曰：近日楚中大有人主張此說，由渠全無悟入，只將六祖壇經、百丈廣錄、黃蘗心要等書，逐一將知解領略。
由是胸中想著一箇空寂境界，喚作喜怒哀樂未發前氣象。
至祖師關棙，無由拶破，便謗諸師。
上堂，小參，拈頌答問，皆是解心未絕，故有斯事。
殊不知直透過三句底人，解心既絕，千機頓發，自然七縱八橫，天迴地轉，無滴水而作浪興波，沒寸絲而羅天網地。
葢龍象蹴踏，非驢所堪也。
參學之士，工夫逼拶，到將悟未悟之際，解心未絕，往往巧見橫生，此謂之聰明境界，亦謂之樹下魔軍，便當盡情剪滅，庶進趍有路，而大事可期。
若巧見悉滅，向父母未生前瞠開正眼，悟則不無，若望衲衣下事，猶隔江在。
直須向苦辣鉗錘下陶煉一番，然後透向上之玄關，洞千差之門戶，而大事畢矣。
悟之一字，待迷得名。
今人將悟字都錯認了，將謂有道理可知，方謂之悟。
不知既有道理可知，則知道理者，是謂妄識；所知道理，是謂妄境矣，非迷而何？
有善知識見如是說，便謂本性空寂，無許多道理，一切泯絕，方是本地風光。
不知有箇空寂，便非空寂了也。
此知空寂者，是謂妄識；有空寂者，是謂妄境矣，非迷而何？
有一居士勸師營精舍，師曰：日食一升，夜眠七尺，過勞信施何為？
士曰：建置精藍，先佛遺制；接引來機，菩薩悲願。
何必過為高尚，而成自利之局哉？
曰：古人道充德立，方堪垂手。
愚鈍如賢，而急於接人，有自點耳。
況今天下所少者，非精藍也。
為名之囮，為利之罥，潤後學之貪，夷前修之化，莫此為甚。
吾所以疾馳而不敢一顧者，非違前佛之制，廢百丈之規，葢欲以不接接之也。
喪己而為人，吾寧避人而守己，非以守己為賢也。
守己猶可以為人，喪己必巧於悞眾，是肆其惡也。
輕用而多取，吾寧寡取而儉用，非以儉用為賢也。
儉用猶可以養廉，輕用必曲於干眾，是長其貪也。
士人引古斷今，臧否人物。
師曰：人物臧否，未易測識，非可以舊案律之。
如放君誅君，古未有也，有之自湯武始。
若引古斷之，則湯武為不臣矣。
往來五就，古未有也，有之自伊尹始。
若引古斷之，則伊尹為不忠矣。
是知事有千古之所共是而今日必非者，亦有千古之所共非而今日必是者。
非獨古今也，即使春秋有二，孔子生之世同，處之遇亦同，而仕止久速必有不同。
雖有不同，豈可是非於其間哉？
大都見道之士，照用莫測，縱橫順逆，靡不合矩。
公唯能得其心，斯可以論天下士矣。
佛氏說唯心，與孔子一貫之旨不同。
一貫之旨，意在破隨事精察，故曰吾道一以貫之，乃權語也。
若深究之，則一是箇甚麼？
貫又貫箇甚麼？
全心造事，全事是心，如金鑄像，像非金外，如鏡現影，影在鏡中，是即唯心之義也。
孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。
此正指妄心言之也。
解者曰：心豈有出入，特以操舍而言矣。
既可操舍，非妄而何？
問：先覺多言三教一理，是不？
曰：教既分三，強同之者妄也。
理實唯一，強異之者迷也。
故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教而大小不同，即同一大乘而權實不同。
葢機既萬殊，故教非一端。
若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外以及資生業等皆順正法。
葢理外無教，故教必歸理。
如此方儒教，乃是此中眾生形生神發，日趨於欲，不約而防之，何所抵止？
故聖人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。
即使佛處震旦國，說經世法，又豈過於周公孔子哉？
然眾生既束於儒典，執著名相，則名相之區翻為桎梏之地，豈儒家聖人之意哉？
由是老莊出而說虗無自然之道，使聞者閒曠超越，不為物累，庶幾為入道之方便。
至於我佛所說，則超人越天之實法，而窮理盡性之實學也。
昔夫子所謂予欲無言，而端木氏所謂聞於文章之外者，又豈有異於是哉？
是知理一而教不得不分，教分而理未嘗不一。
彼執異執同者，皆戲論也。
今人見諸佛便作奇特想，於自己便作下劣想。
不知諸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。
分內珍寶，掉頭不顧；分外艱苦，甘自承當。
哀哉！
問：達摩印可神光，只是證箇無念心體。
後人何故又道無心猶隔一重關？
曰：為渠見不透脫，坐在無心窠臼裏。
既成窠臼，便非真無心也。
所以更須猛著精彩，一脚踏翻，則有心無心，二俱成謗。
神光三拜，依位而立，證及此也。
或問：頓悟必假漸修，諸師多備言之。
唯中峰不許漸修之說，謂習氣未除，只是悟心未圓，須力求其徹悟可也。
二說未知孰是？
曰：悟心既圓，命根頓斷，雖有習氣未除，但得正見不昧，習氣自然漸泯，不可別有修習。
譬如伐樹者，既斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別有消落之法。
若悟心未圓，則命根未斷，習氣橫生，遏治罔效，故須力求其徹悟可也。
又詳中峯之意，亦非全不許漸修，乃緣當時善知識纔得入頭，便云徹證，及乎習氣不除，却歸於漸修之未到，故中峰喫緊而作是說耳。
西蜀鄧豁渠作南詢錄，指機寂未發謂之無生，此直一己之僻解，非我佛之正義也。
我佛言無生者，因凡夫見法界之內熾然有生，由是生機起惑，造業招報，輪迴不息，無有出期，故我佛說無生之法以破之。
謂諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實無生。
言有生者，特緣目中有眚，故妄見空花耳。
若以機寂未發為無生，則必以機動已發為有生，以機動已發為有生，則無生者卒至於有生，豈得為真無生乎？
一友晨起問豁渠曰：睡著一醒，無有妄想時如何？
豁曰：這箇就是父母未生前說不得的。
六祖云：不思善，不思惡，那箇是明上座本來面目？
正謂此也。
愚謂：睡起無想，或落無記，則全體無明也，可指之為本來面目乎？
且教中有五無心位，皆無善惡二念，可就指為本來面目乎？
至於六祖示明上座者，其旨甚別，當明請法之際，非無記也；當明返照之際，又非無記也。
既非無記，則離善惡二念，非本來面目而何？
豁渠曰：睡著不作夢時，便是無善無惡的景界，禪家謂之大寂滅海。
學者學此而已，諸佛證此而已。
愚謂：睡著無夢時，須是識得真主落處。
識得真主落處，則不管睡時不睡時、夢時不夢時，皆大寂滅海。
高峰枕子落地，證及此也。
今直指睡著無夢謂之大寂滅海，則正認昏住無明為實性矣，非謬而何？
作家相見，機用超越，或讚或呵，不落常格。
若以尋常情識揣摩，則遠之遠矣。
昔有婆子供養一僧住庵，嘗使一二八女子送供。
一日使女子抱定，問曰：正恁麼時如何？
僧曰：枯木倚寒巖，三冬無煖氣。
女子歸舉似婆，婆曰：三年祇供養得一俗僧。
令燒庵趂出，其僧竟行無語。
此二人顛顛倒倒，一等精靈。
婆有參天之機，僧有入地之略；婆有趂象之手，僧有陷虎之謀。
故先德拈云：等閒坐斷潑天潮，到底身無涓滴水。
可謂洞徹腑腸矣。
豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求過，謂其止除妄情，故遭呵遣。
果曾夢見此僧耶？
問：有師云：參禪者先須看教，識得大意，方可用工。
不然，恐墮於邪僻。
有師云：參禪不必看教，看教恐增解路，障自悟門。
二說未知孰是？
曰：或宜看教，或不宜看教，此在機器不同，未可執一而論。
如英明之士，何須看教方可參禪？
如愚鈍之流，看教尚恐難通，況參禪乎？
又或有障重者，必先假教力薰陶，去其麤執；若障輕者，便可單刀直入，何必思前慮後，自生障礙乎？
但參禪誠有墮於邪僻，或坐在半途者，此則貴得宗匠接引，非看教者所能自捄也。
問：宗師云：參禪須是參無義句，不可參有義句。
從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。
是否？
曰：參禪不管有義句、無義句，貴在我不在義路上著倒而已。
如靈光獨露，迥脫根塵，此百丈有義句也，汝能識得這獨露的否？
汝纔要識得，早落根塵了也。
如光明寂照徧河沙，此張拙有義句也，汝能識得徧河沙的否？
汝纔要識得，早被雲遮了也。
大都六祖以前多是有義句，六祖以後多是無義句，方便各異，實無優劣。
學人參看，須是深求其實；深求其實，則不管有義無義，畢竟卜度他不得；卜度他不得，則疑情自發；疑情既發，則昏散自除；昏散既除，則根塵自落；根塵既落，則靈光自露；靈光既露，則回視有義句、無義句，皆如炎天破絮矣。
若不深求其實，唯在文字中領略，則雖無義句，如麻三斤、乾屎橛等，皆有義可通，今四家頌古註、少林秘要諸書是也，豈能透向上之關棙哉？
問：淨土之說，諸師辨之詳矣。
然至謂參禪不及淨土，此疑未決。
曰：此在師家主張淨土，故抑揚讚歎，勸歸念佛耳。
若實論之，決無優劣。
參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。
入門雖異，到家是同。
但參禪到家者，無淨土之緣，似為稍異。
然心光發明，已與諸佛氣分交接，何必淨土乎？
天上人間，隨意寄托，絕諸欣厭，何不淨土乎？
況欲親近供養諸佛，亦祇在一轉念之間而已，何難淨土乎？
或曰：兩途到家，誠為不異。
但參禪未悟者，止滯人天；念佛未悟者，尚可往生。
以此校之，似參禪不及念佛耳。
曰：未悟往生者，必念佛極其誠切。
若參禪者，亦如彼之誠切，則雖止滯人天，取悟不遠，再出頭來，慧根頓發，超證菩提，未可限量。
念佛而未悟者，雖得往生，終墮疑城胎獄之中，俟其情識陶盡，始得見佛，豈可勝於參禪者乎？
葢禪淨二門，應機不同，而功用無別。
宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。
反此，非唯不及，必無成矣。
學者宜善擇之。
問：永明四料揀，謂淨土可以無禪，禪必不可無淨土，似參禪不及淨土矣。
曰：永明四料揀，亦是抑揚讚歎，勸歸念佛耳。
若實論之，有禪而習氣尚重者，固有陰境可虞，然其功在平日常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。
念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無陰境可虞哉？
葢正見未開，則陰境不破，陰境不破，則業障難脫，雖彌陀悲願攝受，其如盲者之不見日何哉？
故未悟往生者，特百中之一二耳。
問：參禪兼修淨土，可乎？
曰：參禪之功，只貴併心一路，若念分兩頭，百無成就。
如參禪人，有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障。
況欣慕淨土諸樂事乎？
況慮不悟時不生淨土，已悟後不生淨土乎？
盡屬偷心，急加剿絕可也。
但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣喫飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。
若大事發明之後，志欲親覲諸佛，或接引羣機，發願往生，無有不可，葢無生而生也。
諸法雖多，窮於有待。
凡有待者，即知是妄。
如空不自空，待色而空。
色不自色，待空而色。
待空而色，色果色乎。
待色而空，空果空乎。
即此推之，則知若今古，若大小，若美惡，若真妄，無不皆然，俱無自體。
又共待一念，而後能成立者也。
如一念不生，則諸法共無所待。
共無所待，則各亦無所待。
各無所待，則諸法雖森然布列，皆無待之光，實相之印也。
故曰，一人成佛，墻壁瓦礫，亦皆成佛。
諸法窮於有待，固知是妄。
若天機深者，因其有待，即知無我。
如我本無我，待人有我。
人本無我，待我有人。
又如一本無我，待二成一。
二本無我，待一成二。
因其無我，所以有待。
因其有待，益見無我。
即此推之，則若身若心，若人若物，以及天地之覆載，虗空之寥廓，總之一無我之通光也。
既總之一無我，則我不必廓之以容物，而已無非物。
物不必會之以歸己，而物無非己。
明此者謂之聖學，昧此者謂之外道，證此者謂之聖人，失此者謂之凡夫。
三教聖人，設教不同，而所以必同者，此無我也。
孔子證之，故曰絕四。
絕四者，一無我也。
孔子之後，唯顏氏能克己。
克己為近之，故曰有若無，實若虗，犯而不校。
至孟氏則主之以我。
主之以我，而無我之血脉斷矣。
雖道性善，稱仁義，豈得為孔子之徒哉。
葢仁義雖善，皆以無我成其德。
使其我有我，則必強物以狥我。
物有我，則必喪己以狥物。
而所謂仁義者，非偽則偏也。
縱曰不偽不偏，而勉強與外者，心非所安，謂之能仁義可乎。
世儒不知我與物皆無我，而執之為實，堅不可破，乃曰我學孔，我學孔，益悖矣。
問：諸子論性，如何折衷？
曰：荀卿言性惡，楊雄言善惡混，韓愈言性有三品，宋儒非之，謂其以氣質論性是也。
唯孟軻言性善，東林謂其指本然之善，不與惡對。
朱晦菴亦曰：此語却是。
由是五百年來，儒者宗之，無敢違越。
唯間有治釋氏之學者，不以為然。
我茲不敢以釋辨儒，姑就儒語辨之。
如孟軻之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，則所謂善，非本然之善，乃與惡對之善也。
既與惡對，則與荀、楊諸論有何別乎？
葢四子之論性，皆指其用而已。
譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上不下也。
用有四種之殊，故論者亦有四種之殊。
倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論不攻而自破矣。
或曰：釋氏云隨緣不變名性，是合體用名之也。
曰：不變表性體之德，非直指性體也。
如摩尼之珠，具有隨緣不變之性，詎可指隨緣不變為珠體哉？
或曰：昔荷澤發明性體，以知為宗，圭峯稱其獨得珠體，是否？
曰：以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。
況體具寂照二德，知則專言其照，表德亦自不備。
必為之解曰：空寂之知則備矣。
或曰：傅大士作頌曰：空手把鋤頭，步行騎水牛。
人從橋上過，橋流水不流。
杜順和尚作頌曰：懷州牛喫禾，益州馬腹脹。
天下覓醫人，灸猪左膊上。
二大士從用指體，不識能盡顯否？
曰：二大士盡力敷宣，祇從旁敲，終非正指。
或曰：師具甚麼眼？
三教聖賢盡皆檢點，請師直指出看。
曰：此體非獨元賢不能指出，即釋迦老子也祇得掩室摩竭，維摩老子也祇得杜口毗耶。
葢無言可說，無理可伸，所以一切諸佛諸祖雖旁敲曲顯，費盡舌頭，其於本體實未嘗動著半毫也。
一念不生，則全體湛然而不失；一念暫生，則間關萬里而難尋。
一念不生，則四聖之位無所立；一念暫生，則六凡之影不可逃。
一念不生，則我大而虗空為小；一念暫生，則我小而微塵亦大。
一念不生，則根塵皆徧於法界；一念暫生，則根塵各局於本位。
一念不生，則耳目互用，依正交融；一念暫生，則耳目分司，依正永判。
一念不生，則數不能拘，報不能及；一念暫生，則吉凶異域，苦樂殊途。
一念不生，則不疾而速，不行而至；一念暫生，則疾而不速，行而不至。
一念不生，則不動而敬，不言而信；一念暫生，則動而不敬，言而不信。
一念不生，則空色雙泯，見化為性；一念暫生，則空色敵立，性化為見。
一念不生，則世界可移，虗空可殞；一念暫生，則微塵亦礙，一膜生障。
是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康莊。
人能鑄有念而成無念，則成佛尚有餘事乎？
永覺和尚廣錄卷第二十九