阿毘達磨順正理論 第10卷
因分別界已廣辯根諸行俱生。
今應思擇：何緣思擇諸行俱生？
為遣邪宗顯正理故。
謂或有執，諸行無因自然而起。
或復有執，由一因故諸行得生。
或復有執，由自性等不平等因而生諸行。
或復有執，諸行生時唯用前生為因故起。
為遣此等種種邪宗、顯生正理，故應思擇。
此中諸行略有二種：一有色、二無色。
無色有三：一心、二心所、三心不相應行。
有色有二：一是極微聚、二非極微聚。
初極微聚復有二種：一欲界繫、二色界繫。
初欲界繫復有二種：一無根聚、二有根聚。
此中且辯極微聚色。
頌曰：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。
論曰：有對色中最後細分，更不可析，名曰極微。
謂此極微更不可以餘色覺慧分析為多，此即說為色之極少，更無分故立極少名。
如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。
如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚。
此在欲界，無聲無根八事俱生，隨一不減。
云何八事？
謂四大種，及四所造色香味觸。
此若有聲，即成九事。
而不說者，顯因大種相擊故生，非如色等恒時有故。
無聲有根，諸極微聚，此俱生事或九或十。
有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。
有餘根聚，十事俱生，九事如身，加眼等一。
眼耳鼻舌必不離身，依身轉故；四根展轉相離而生，處各別故。
此有根聚若有聲生，加所生聲成十十一。
此有執受大種為因，故與諸根不相離起。
不說所以，如前應知。
色界唯除香味二事，餘同欲界，故不別說。
若謂事言依體依處太少太多成過失者，所依能依、依體依處差別說故，無有過失。
謂所依事依體而說，若能依事依處而說。
或唯依體亦無有失，由此中說定俱生故。
形色等體非決定有，光明等中則無有故。
或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。
多誹謗者，謂或謗言大種造色無別有性，或復謗言無別觸處所造色體，或復謗言非一切聚皆具一切，或復謗言數不決定；別說大種，此謗皆除。
若言大種各各別生造色果故應成多者，其理不然，約類說故。
已說有色決定俱生。
無色俱生今次當說。
頌曰：心心所必俱，諸行相或得。
論曰：心與心所必定俱生，隨𨵗一時餘曾不起。
諸行即是一切有為，所謂有色無色諸行。
前必俱言應流至此，謂有色等諸行生時，必與生等四相俱起。
言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生。
或言顯此不遍諸行。
於前所說四有為中，廣辯色心如前品說。
心所等法猶未廣辯，今先廣辯諸心所法。
頌曰：心所且有五，大地法等異。
論曰：諸心所法且有五品，大地法等有別異故。
此復云何？
一大地法、二大善地法、三大煩惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法。
地謂容止處或謂所行處，若此是彼容止所行，即說此為彼法之地。
地即是心，大法地故，名為大地。
此中若法，大地所有，名大地法。
謂法遍與一切品類一切心俱，生由此故。
心非大地法，非心俱生故。
彼法是何？
頌曰：受想思觸欲、慧念與作意、勝解三摩地，遍於一切心。
論曰：於所依身，能益能損或俱相違，領愛非愛俱相違觸，說名為受。
安立執取男女等境差別相因，說名為想。
令心造作善不善無記，成妙劣中性，說名為思。
由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。
由根境識和合而生，能為受因，有所觸對，說名為觸。
希求取境，說名為欲。
簡擇所緣邪正等相，說名為慧。
於境明記不忘失因，說名為念。
引心心所，令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意。
於境印可，說名勝解。
有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等令心無亂取所緣境。
不流散因，名三摩地。
彼上座言：無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。
豈不彼經亦說有觸，如彼經言：三和合觸。
經雖言有觸，不說有別體，故彼經言：如是三法聚集和合說名為觸。
故無如所計十大地法性。
此言非理，由彼經言，義准有觸，理得成故。
佛於彼經非說觸相，但說生觸和合眾緣，謂彼經中說名觸者，觸緣名觸，非實觸相，和合所生乃名實觸。
云何知彼不說觸相但說觸緣？
餘契經中別說眼等為觸緣故。
謂有經言六處緣觸，伽他中說二為觸緣，故知三和，觸緣非觸。
不應謂彼更互為緣，三皆觸緣亦即觸相，以眼與色是眼識緣，眼識不為眼色緣故。
設許三法更互為緣，觸是有緣，非即緣故，應離眼等三和合緣別有所生真實觸相。
於能生觸三種近緣，假說觸名，非實觸相。
眼色與觸能為緣者，謂作所依所緣性故。
眼識與觸能為緣者，謂作一果不離依故。
是故於彼假說觸名。
然彼所言，眼等相望互為因果，和合名觸，此亦非理，義不成故。
非彼宗中不許俱起，互為因果義可得成，有非有故、相續異故、非一果故。
設許三法互為因果，彼不應說與觸為緣，以彼宗中觸無實故。
現見說有與有為緣，如受與愛、眼色與識。
然說眼等與觸為緣，緣既實有，果亦應爾，由是證知別有實觸。
既許三法互為因果名為和合，彼亦應許從三和合別有觸生，由此故言六處緣觸。
伽他亦說二為觸緣，若異此者，既無實法可名和合，即此三中假施設故。
又彼三法非互為緣，無和合義，如何可立彼為觸緣？
若謂如說瓶衣等物色等為緣，然離色等無瓶等物，此亦應爾。
若爾，受等應無別物，如說受等眼色為緣，受等亦應非離眼等。
若言觸相非顯了故，謂如受等別相顯了，觸無如是別相可取，但由思搆知有此法，故離三和無別觸體。
此亦不然，觸體實有，以有用故，如眼等根。
謂眼等根雖非現見，能取境故，知有自體。
又如思等，雖非現見，但由思搆知有此法，謂有能成意業等用，由此用故知有自體。
若心所法現可見者，應無有執彼即是心；觸亦應然，雖非現見，以有用故知有自體。
又曾未見諸聖教中於無體法說有別用，唯於有體說有用言。
既於觸中說為有用，故知彼觸別有自體。
若言眼等六處差別即能生受、無別觸用，謂即內處與外境俱能發生識，互為因果和合名觸，此即生受，故於此中無別觸用。
此言非理，先已說故，又經重言應無用故，又愛等應有即受等過故。
謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果，義可成等。
又經重言三和合觸，應成無用。
謂經先說眼色為緣生於眼識，由此眼等體及因果，其義已成。
復說俱起受想思故，即分明證眼等因果和合生彼。
是則重言三和合觸定應無用，由先所言眼等因果義已成故。
豈不若說眼等因果和合而生別體觸者，三和合言亦成無用？
經但應說眼色為緣生於眼識，次說俱起受想思言，由此眼等因果相仍義已成故。
不爾，此言更有餘義。
我等不說三和合言為成眼等為因果義。
若爾，此言為成何義？
此專為成別有觸義，謂眼色識三俱起時，眼不待二，色亦如是。
識生必託所依所緣，故眼識生要待餘二。
諸心所法生時亦待所依所緣，然彼所依復有二種：一是和合所依謂識、二是相離所依謂眼。
或識是彼親密所依，眼根是彼繫屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法。
眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識，即是俱時不增不減共為緣義。
次後經復言三和合觸者，謂眼色識和合為緣生於眼觸，亦是俱時不增不減共為緣義。
若謂和合言是共為緣義，則應觸體三法合成，豈更有餘實體觸者？
此亦非理，眼色識三無有展轉為緣義故，然說一切共為緣故，由斯觸體別有義成。
若爾，應言三和合故觸。
不爾，為遮疑後時生故。
說第五聲，便疑後起。
應如經說：曼駄多王惡心起故，俱時墮落。
若爾，何緣契經但說六處緣觸？
受等亦用彼為緣故，不爾何緣契經但說觸為緣受？
受亦為緣生於觸故。
此既如是，彼亦應然，辯緣起中當為汝釋。
如是且隨對法正理，釋經中句是有用言，非如上座隨情解釋三和合言於義無用。
又若緣觸和合生於受，遂謂觸即六處之差別，如是緣愛和合生於取，應謂愛即是受之差別。
此既不然，彼云何爾？
或應說彼與此別因，先已成立觸有自體，故不應謂觸即三和。
又觸實有，契經說為心所法故，如受想等。
謂薄伽梵於契經中說觸以為心所法性，非無實法可名心所，故如受等觸應有實。
如伽他言：「眼色二為緣，生諸心所法，識觸俱受想，諸行攝有因。
」上座釋此伽他義言：說心所者，次第義故、說識言故、不離識故，無別有觸。
次第義者，據生次第，謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所法。
俱生受等名心所法，觸非心所。
說識言者，謂於此中現見說識，故觸是心，非心所法。
不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別體。
今謂三證，理並不然。
初次第義，且不應理，眼色無間不說識故。
復作是言，謂從眼色生於識觸，從此復生受等心所。
若爾，有何餘心所法二緣所生？
世尊經中分明顯說諸心所法從二緣起，非在第三。
我等於中說諸心所亦二緣起，非在第三。
上座於中起異分別，說諸心所唯在第三，是則陵蔑如來，或是不達經義。
次說識言亦不應理，豈見說識便無心所？
此伽他中非唯辯識，然不可以心所法言不屬識故亦非受等。
應可說言，受等諸法亦非心所。
所以者何？
現見此中說識言故。
雖說識言，而許受等是心所者，觸亦應然。
彼後所言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，亦不應理，依心所門說觸言故。
前說心所從二緣生，今乘彼門列觸等相，非仍前識，寧無別體？
應如受等定別有性。
雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。
以識生時亦不離觸及受想等心，亦應用心所為性，但假名心。
心既不然，觸云何爾？
又不離言義不成故，謂即依識假立觸名。
言不離者，此不成就。
若不離言是相因義，識亦不離受等心所，應如前說但假名心。
若言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。
此亦非理，以極成故，謂契經說：心與受等心所俱生，不相離故。
又伽他義證此極成，謂眼色二緣共生諸心所。
為但心所二緣所生，不爾云何亦生於識？
識即是心，由此成立眼色二緣能生一切心心所法，非但生心。
雖已總標諸心所法二緣所生，而未別顯何者是耶，故復言觸。
觸是受因，是故先說。
為彼二緣先生心所後方生識，不爾云何故復言俱是俱起義。
諸心所者，諸是多言已舉一觸，餘是何等？
故言受想及諸行攝，此顯受等與前識觸決定俱生。
諸行攝者，總攝一切行蘊所收諸心所法。
若不爾者應但說思，不應言諸，思是一故。
為攝何義復說有因？
為攝與前俱有諸法不相離故，與彼俱生即彼為因，不由眼色，此無所依及所緣故。
有作是釋：此有因言，顯心心所皆從緣起。
此釋不然，前說眼色二緣所生，應無用故。
復有別釋：言有因者，顯心心所有同類因。
何者同類因？
謂前生同類眼色，與彼非同類故，但說為緣。
前生同類，如種子故，說之為因。
又世尊言：眼是生識，隣近緣故，亦說為因。
諸心所法亦以眼根為緣生故，說名有因。
前緣後因，無重說過。
如是正釋伽他義已，前言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。
彼言非理，由此中說心心所法俱時起故，顯識生時不離觸等。
是故前說，雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。
以識生時亦不離觸及受想等，心亦應用心所為性，但假名心，理極成立。
由此彼言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，此但有言，都不應理。
由彼三證理並不然，是故前言觸體實有，契經說為心所法故，如受想等，其理極成，故應信知，離根境識三和合外別有實觸。
又觸實有，契經說為食所攝故，猶如識等。
此中上座復作是言：四食中觸未必唯用三和為體。
所以者何？
觸食應用所觸為體，以六境中無如所觸，更無所待能生受者。
謂勝冷熱鋸割等觸，故於一切身受因中觸最增強，別立為食。
由觸門故，便於三受皆能離染，其理得成。
彼言但從自分別起，且彼三和決定非觸，如何是食？
或復是餘？
此何所疑而稱未必，但應舒意確判言非。
若如段食，復有何過？
謂如段食非一法成，雖多法成而得名一。
觸食亦爾，三和合成，斯有何過？
此喻非理，一一亦成段食性故，非彼眼等一一各別，可名三和成觸食體。
又根境識攝法無遺，段食等三皆應觸攝，食應唯一，世尊不應於契經中說食有四。
識食攝在根及識中，段及意思體非離境，說觸食已復說餘三，便顯世尊言成無用。
故有智者於說三和為觸食言，不應信受。
又說所觸為觸食體，理亦不然。
於段食中已說所觸為彼體故。
又彼斷時說斷三受，理不成故。
謂段食中已攝所觸，三處合成段食性故，觸食若所觸食應唯有三。
又說觸食斷遍知時三受永斷，然於有頂得離染時斷諸受盡，非於所觸得離染時可於諸受有永斷義。
又於緣起次第義中所說受緣應是觸食，彼觸斷時諸受應斷，非由所觸斷故彼斷。
諸聖教中都未曾見說彼所觸與受為緣，故受斷時非由所觸。
又說所觸更無所待能生受言，深可嗤笑。
既許所觸滅入過去，第三剎那受方得起，是則所觸於受起時體滅時隔，有何生用？
由彼義宗根境無間識方得起，從識無間受乃得生。
身受生時，身及所觸其體已滅，時復隔遠，何得為因？
且識生時身觸已滅，望無間識緣用尚無，況於後時所起身受，時分隔越得有緣用？
若言先有根境識三因果性故受方得起，是故根境於受起時亦有展轉能生功用。
如是便應有太過失，謂要先有名色六處因果性故觸乃得生，是則應言名色緣觸；或復應說六處緣受，以受起時彼有用故。
諸說分位緣起論者，雖受起時亦緣六處，而曾不說六處緣受。
設許所觸能生於受，如何可言更無所待？
若彼生受不待根識，木石等中何不生受？
若彼要待根識等緣方生受者，餘境亦爾，云何不說？
以六境中無如所觸更無所待能生受者，此與餘境有何差別，而偏讚美為生受因？
決定無有根境識三共和合時而不生受，故彼所說無理可依，但從自心分別所起。
又彼具壽如何可言厭於劣界離妙界染，不可厭餘得離餘染。
勿離餘染餘得解脫，彼此別因不可得故。
即由此理，苦集法智不能兼離色無色貪。
諸勝冷熱鋸割等觸上界所無，故知意取欲界所觸為觸食性。
故彼所言，由觸門故便於三受皆能離染，理不得成。
又契經說觸食斷時三受永斷，故知佛說觸與三受俱時永斷；契經不說觸食斷已當斷三受，故不應言由斷觸故當於三受皆能離貪，說觸斷時受亦斷故。
非於欲界得離染時，可於有頂亦得離染，故知別有一法名觸，是受近因，斷有頂時此觸方斷，由此斷故三受永斷，此後更無諸所應作。
故心所中定有實觸，名為觸食，其理得成。
古昔諸師為證此觸其體實有，亦立多因。
上座於中懷增上慢，自謂能釋如是諸因。
我當於中褒貶德失。
古師所立諸因者何？
謂彼咸言：觸定實有，說有因果雜染離染各別斷除差別言故，如受想等。
此中說有因果言者，謂說此觸有六處因，有受果故，非世俗法而可說有勝義因果。
說有雜染離染言者，謂佛於彼《大六處經》說如是言：若有於眼不如實見、不如實知，便於眼中起諸雜染。
如是若有於色於眼識於眼觸，廣說乃至便於意觸起諸雜染。
與此相違，便得離染。
非於假法而可說有雜染離染。
說有各別言者，謂佛於彼《六六經》中說如是言：有六內處、六外處、六識身、六觸身、六受身、六愛身各各差別。
此契經中，根境識外別說有觸，不可於彼假及所依各別而說。
說有斷除言者，謂契經說：觸食斷時三受永斷。
非由見於世俗法故名如實見，及說聖道安住所緣。
說有差別言者，謂於假法所依事中，亦有一一差別言說，如言我見瓶衣色等；此亦應爾，是則應說十八觸身。
然不如是，故知觸體非即三和。
彼上座言三和名觸，於如是義亦不相違。
所以者何？
如名色等亦有如是所說義故。
眼等因果和合觸中，於上義門都無違害。
如彼說有因果言者，謂彼眼等因果合觸，六處為因，受為其果，離內六處無三和故，從三和生樂苦等故。
說有雜染雜染言者，謂三和觸為受因故，希求方便生諸雜染，彼於爾時願生自識。
為辯此門領納差別，舉所依根及所取境，即於此事如實見知便得離染。
說有各別言者，謂辯眼等因果合性為受起因，從此生愛，非諸眼色皆眼識因，非諸眼識皆眼色果。
又如重擔與荷擔者，離取蘊擔雖無荷者，而契經中各別顯說。
此亦應爾。
說有斷除言者，謂斷雜染故。
前說希求方便生諸雜染，今說斷彼雜染即名斷觸。
見稱事故，名如實見及說聖道安住所緣。
說有差別言者，謂三和觸非一合故，不可如瓶等說一有眾分，如名色等。
亦有如是所說義者，謂如名色六處等支非一法成，雖非實有，而有如上所說諸義。
此亦應然，故無有失。
如是一切，理皆不成。
且彼眼等因果和合說名為觸，如先已破，謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果義可成等。
如是所執，後更當破。
又眼色等因果和合，於受何為？
非唯因果合即能有所生，如先已辯。
又契經說，眼色為因生受等果。
如是因果，應合生識及為觸緣，或於此中應說差別。
若言無處如是說故，謂世尊言：眼色為緣生於眼識，三和合觸。
無處說言眼色為因生受等果，可言如是因果和合生識及觸，是故不應如是說者，此亦非理，有處說故，即此經說受等俱生，此俱生言顯與識等同時起義，後當成立。
然彼經說眼色為緣生眼識者，由識是彼受等所依，相用強故，世尊慮有執眼色緣唯生眼識，故此經說眼色為因生受等果。
又伽他說眼色二緣生諸心所，足為明證，故眼色緣非唯生識。
唯執眼等因果合故名觸生受，理定不然，假法無能及不定故。
所言眼等因果合觸，六處為因，離內六處無三和者，理亦不然。
豈不離境及識隨一亦無三和，非諸假法三事合成，於所依中隨𨵗一種而得有假，猶如伊字。
說觸為實心所法者，雖依根境及識而生，然內六處生用最勝，為勝生因及所依故，所以偏說。
即由如是殊勝所依，標六觸名，謂眼等觸。
假法用既無，如何生受果？
言三和觸為受因故，希求方便生雜染者，重言無用，已別說故。
謂前已說，於眼於色於眼識中起諸雜染，離三法外復有何觸？
而後重說於眼觸言，若謂此言重說眼等三法因果和合性者，是則不應但言眼觸，如眼識及色非獨依彼故。
眼色識三同作假觸所依止性等無差別，唯言眼觸不言色觸及眼識觸，此有何因？
又彼所宗，由眼及色生於眼識後方生受，眼識為受等無間緣，隣近所依非眼非色，是則唯應說名識觸，如何反說為眼觸耶？
若謂有無定相隨故，謂若有彼眼等六處有眼等觸、彼無觸無，如生盲等無眼等觸。
由此經言：六處緣觸。
以有根者色識合時便說有觸，非無根故。
此亦不然，見有雖得眼等六處，而或有時諸識不起則無有觸，如在無想、滅盡定等，彼位無心，後當成立。
故約有無定相隨者，唯應依識以摽觸名。
又心所言，彼應憶念；觸若定隨根有無者，應名根所，非心所法。
又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更何所𨵗？
身觸不起，非有身識身觸不生，見有身根而無身觸，應知彼觸隨識有無，不隨根境識是生觸，強勝因故應隨識說。
然諸契經說眼等觸，知別有觸體是心所，依眼等故，如眼等識名隨依說。
其理極成，故不應言眼等六觸眼等因果和合為性。
如別有觸，雖依識生而說眼觸，我亦然者，其理不然，就勝因依說觸名故，或復略去中間言故；或說所依，所依眼故。
又契經言於眼於色於眼識中起諸雜染，由此已說眼色識三因果合性，以根境識隨相繫屬次第說故。
若異此者，應次第說眼等六根六境六識。
又契經說於眼觸中起雜染者，此言何義？
若謂此言顯於眼等因果合性起雜染義，此義非理，由次第說根境識三，已顯彼故。
或契經說於眼識中起諸雜染，即已成立眼色識三因果合性，非無根境而有識故，於識起染即於三和。
豈不前言非諸眼識皆眼色果？
雖前有言而無實義，故不成救。
彼無眼識非眼色果，以執唯有現在法故。
或復應說彼識是何？
若識有時眼色無故非彼果者，則因果性畢竟應無，執非並故。
既諸眼識皆眼色果，則於眼識起雜染言，便已成立眼色識三因果合性，何須重說？
此由汝等於法性相不善度量，輒率己情釋佛經義，致斯迷惑，是故汝等應更精勤於法性相求無倒解。
言彼爾時願生自識，為辯此門領納差別，舉所依根所取境者，識且可爾，根境應思：彼二云何令受差別？
如前已辯，彼受起時根境體滅，無生用故。
雜染既有過，離染亦不成。
如破彼說雜染道理，准此應破彼各別言，謂辯眼等因果合性為受起因及生愛等，所立重擔荷擔者喻，於證彼義無所堪能。
以有未來五取蘊性名為重擔，非荷擔者現在取蘊名荷者故。
如契經言：「已捨於重擔，後不復更取，取重擔為苦，捨重擔為樂。
」此有荷者異於重擔，彼無觸性離根境識，故所立喻於義無能。
有餘別釋此各別言，非別說故則別有體，如外處中第六法處已攝六受及六愛身，雖別建立而無別體。
如是雖無根境識外六觸身體，而亦別說六種觸身，斯有何過？
此亦非理。
所以者何？
離受愛外有餘法處可得別說，離根境識無別三和可別說故。
言斷雜染故名斷者，如雜染中義准應破，謂雜染中已廣成立離眼等外有觸雜染，由彼斷故三受永斷，非由眼等因果合性雜染斷故三受永斷。
言見稱事名如實見及說聖道住所緣者，理亦不然，虛假事見非證實故。
豈名如實？
既非如實，何名聖道安住所緣？
若非聖道安住所緣，何能永斷觸食三受？
言三和觸非一合故，不可如瓶說眾分者，理亦不然，見非一合亦別說故，猶如有說補特伽羅之受想等眾分差別。
言如名色六處等支雖非實有，而有如前所說諸義，故無失者，理亦不然，非審宗故，於非一事立一想名，各別事中失此名想，名假有相，如瓶如行。
或如汝執三和觸等，名色名想不可雜壞，如觸法界總別皆有，故此非與汝執觸同。
由斯類釋六處支等，為顯內處唯有六故立六處名，非於多法立一名想，謂為六處於此實法名色等支可有勝義因果等說，非於汝執假有觸等說有勝義因果等言。
故彼古昔諸大論師所立諸因，理善成就。
由此有觸是別心所，一切心俱，理極成立。
此既成立，上座所言大地唯三，極為迷謬。
云何成立前四法餘，實有別體是大地法？
彼彼說故。
實有別體，諸心起時皆見有用，由斯理證兩義皆成。
又世尊言，謂一切法，欲為根本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增上，定為上首，慧為最勝，解脫堅固涅槃究竟。
想思二法不說自成，故此經中略而不說，由定無有心相續中空無取相，以取境相諸心位中無非勝故。
思是意業，有心皆有，由此契經現證欲等實有別體，是大地法。
然上座言，此經所說是不了義，故不可依。
彼云何知是不了義？
彼謂色等理不應用欲為根本，作意引生，觸為能集。
然此經說一切法言，故應但依心心所說，由斯證是不了義經。
此說不然，非所許故。
依一切法說此契經，不但偏依心心所說，為令弟子酬答外道矯詰問詞說此經故，非諸外道於心心所名想極成，何容慮彼於此義中善巧詰問？
謂諸外道聞佛世尊於一切法能如實覺，廣大名稱遍諸世間，情不忍許。
彼恒聚集共設謀議，言大沙門喬答摩氏辯才無滯、敵論為難，且應詰問彼諸弟子：仁者大師於一切法具辯析智：所說云何？
且一切法誰為根本？
廣說乃至誰為究竟？
世尊慮有新學苾芻欻遭究問或便惶亂，為防斯恥，預說此經。
應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本。
一切法中所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作意引生。
言一切法觸能集者，諸法皆與觸為能集，根境識三和合生故。
言一切法受隨流者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛及俱相違別境轉故。
或一切法隨受而流，意顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。
言一切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行守門防邏。
言一切法定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安住不散，令心於境專一審慮，故名為定。
此於制心威力最勝，故言上首。
心性雖躁，由定所持，不速背此往餘流散，由此契經說心如電、說定堅固猶若金剛。
言一切法慧最勝者，諸法性相雖極甚深，般若堅明皆能洞照，故言最勝。
或復般若出過諸法，故名最勝。
勝是過義，世俗於過說為勝故。
此中意說，唯有般若遍照所知尚有餘力，於一切法能了別中邪正勝解力最堅固，由是印定諸境勝因，故言諸法解脫堅固。
解脫即是勝解異名，無始時來生死流轉，心境展轉相續無邊，唯有涅槃為其究竟，故言諸法涅槃究竟。
由如是釋，一切法言攝法周盡更無異趣。
由斯證此是了義經，決定可依證前兩義。
此中欲者，思行蘊中已引聖言成立別有，謂如經說：彼有如是信欲勤安，乃至廣說。
又前已說，諸心起時皆見有用，證知欲是大地法性。
所以者何？
一切流轉皆以希求為種子故。
謂心用欲作俱起緣，一切境中恒流轉故。
然上座言：此欲決定非大地法，《阿闡地迦經》所說故。
此言非理，依巧便欲言非有欲，故無斯過。
若言斯理，他亦應同，謂他亦言依全無欲，說非有故；此理不同，彼於餘境有所樂欲，現可得故。
謂彼現於可愛樂事定有希求，而得說為非有欲者，故知此依巧便欲說，如言非信，世間亦於不仁孝子說為非子，故非有言未為定證。
於境無欲，心必不生，故此定應是大地法。
慧別有體，諸經說故。
心了境時，必有簡擇，用微劣者便不覺知，故慧定應是大地法。
然上座說：慧於無明疑俱心品，相用無故，非大地法。
所以者何？
智與無智、猶豫決定理不應俱。
此說不然，邪見心品與無明俱，理極成故。
非無癡心可有邪見，故邪見品定有無明。
不共無明相應心品云何有慧？
且許無智與智相應，其理成立。
此既成立，不共無明相應心品亦應有慧，但微劣故相不明了。
由此類釋，亦與疑俱。
若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？
於二品中差別簡擇、推尋理趣，乃成疑故。
念體別有，亦如經說。
心了境時，必有明記，亦由微劣有不覺知，故念定應是大地法。
然上座言：此念決定非大地法，契經說有失念心故。
失謂亡失。
又見多於過去境上施設念故，然於彼境即智行相明記而轉，故無別念。
此說不然，如前說故，非巧便念名為失念。
如狂亂心名為失心，或念微劣名為失念，如迷悶等名失想思。
既見多於過去境上施設有念，便於現在所緣境上有念極成；非於現境曾無明記，後於過去有憶念生。
言於彼境即智行相明記而轉無別念者，理亦不然，覺察、明記行相別故。
於境覺察重審名智，不忘失因明記名念。
故有說言：於所受境令心不忘，明記為念。
若執如是明記行相即智行相無別念者，受等亦應無別有體。
謂亦可言，即智行相領納而轉無別有受，餘亦應然，即為非理。
又彼唯許心所有三，智體亦無，何獨無念？
說念即智，但有虛言。
又阿笈摩證念非智，如契經說：住正念者便住正知。
又契經言：具正知者便具正念。
如是等類，所說寔多。
若念即智，契經應言住正念者便住正念，具正知者便具正知。
如是所言，有何別義？
若念唯緣過去境者，如何失念知現他心？
或復如何緣涅槃智、滅等行轉而名失念？
又緣未來死生智等如何失念？
成力明通如斯等類，為過茲甚。
故諸心品，皆與念俱。