阿毘達磨順正理論 第13卷
今應思擇：滅盡定中總滅一切心心所法，何緣唯說滅受想定？
厭逆彼二，生此定故。
謂想與受，能為見愛雜染所依，故偏厭逆。
如是二法多諸過患，如五蘊中已廣分別，故偏厭逆入滅盡定。
有餘師言：諸相應法，若生若滅、若得若斷，如是等事無不同時。
然說法者隨宜方便，以種種門差別而說。
阿毘達磨唯依正理分別諸法性相義類，判決諸經意趣權實，不令如說定執非餘，由此應知諸經意趣。
如說此定識不離身，當知心所亦應不離。
如說此定諸意行滅，當知此中心亦應滅。
如斯影論，餘經亦有。
如言諸佛正等菩提皆不放逸以為根本，餘經復告阿難陀言：無上菩提由精進得。
如說智慧能害煩惱，餘經復言：修無常想能斷欲貪，乃至廣說。
譬喻論者作如是言：滅盡定中唯滅受想，以定無有無心有情滅定命終有差別故，經說入滅定識不離身故，又言壽煖識互不相離故。
此說非理，以一切心皆與受想俱生滅故。
有何至教證此義成？
如契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸，俱起受想思，如是乃至意及法為緣生於意識等。
曾無處言有第七識，可執彼識離受想生。
又此定中所依滅故，能依亦滅。
非無所依，諸心所法可能獨生，是故此中諸心心所一切皆滅。
若謂此俱言顯無間起義，如曼馱多惡心起故俱時墮落，如不淨俱修念覺支，此亦應爾。
理必不然，有差別故。
曼馱多等，契經俱言理實應顯無間起義，以非愛業與非愛果決定不應同時生故。
又彼經說第五轉故，如彼經說：曼馱多王惡心起故俱時墮落。
此顯後時方墮落義。
不淨覺支，有漏無漏性差別故，起不同時。
此經俱言顯同時起。
聖教正理皆不相違，故此言俱非無間起。
又執俱言顯無間起，有不定過，如契經說：樂俱喜俱四諦現觀。
不可復執此同曼馱多等經，謂樂喜無間方生四諦現觀。
又如經說：有貪心等，與貪俱故名有貪心。
此不應執從貪無間所起之心名有貪心，如是便有太過之失，故此俱言顯同時義。
又受想等依止心故，名為心所。
離所依止，此受想等應不得生。
若謂心作等無間緣名所依者，心亦依心無間生故應名心所。
又從心所無間生心，心所亦應成所依性。
如是等義，至六因中當更廣辯。
又契經說：入滅定時，諸意行滅。
故知滅定非但滅此受想二法。
又識相續，於此定中非暫滅者，決定應有所依所緣與識和合，離所依緣，識不生故。
既有三和必應有觸，與觸俱起有受想思，則滅定中受想二法亦應不滅。
若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而非愛緣，觸亦應爾，非一切觸皆生受等。
此例不然，有差別故。
經自簡言，若無明觸所生諸受，為緣生愛。
諸阿羅漢無無明觸，故雖有受而不生愛。
曾無有處簡觸生受，故但有觸必生受等。
有餘師說於滅定中雖有識體而無觸者，未知彼意執何為觸？
然一切識必託所依所緣而起，所依緣識三法和合佛說為觸，由觸為緣生受想等。
許滅定中有三和合，然說無觸，但有虛言。
又滅定中唯有心者，應無思慮，以滅定中說諸意行悉皆滅故。
心若無思即無思慮，無思慮心，同所不許，心有作業皆由思故。
思既非有，心亦定無。
無心有情理必應有，有命等故異於命終。
有情色心非決定有，心若定有，色亦應然；色有時無，心亦應爾，故有命者即名有情。
然命必依色心隨一，引契經說識不離身，於定無心亦無違害，以即於此所依身中識必還生，故言不離。
謂一相續眾同分中識相續流，非畢竟斷。
譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不離。
引壽煖識不相離言，於定無心亦無違害，唯於少分說此言故。
以無色中都無有煖，非無壽識，故此定中都無有識，非無壽煖。
無色界中無一切色，後當廣辯。
是故滅定必無有心。
然定後心復得生者，定前心作等無間緣所引攝故，又加行中要期勢力所引發故。
滅盡定體為假為實？
應言此定體實非假，能遮礙心令不生故。
經主於此引異釋言：由前定心能為遮礙，謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。
此能引發，違心所依，令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。
此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。
或即所依，由定心引，令如是起，假立為定。
若爾，後心從何而起？
彼說此依有根身起，以有根身與心展轉為種子故。
何有此理？
應一切時一切境識俱時起故。
說依前心後心起者，以無第二等無間緣，雖有同時所依境界，而無一切境識俱起。
若執不待自類因緣待有根身識便起者，彼一切位一切境識，何法為礙，起不俱時？
聞有餘師起如是見，執有多識一身俱起；今觀仁者似已稟承，故說此言欲符彼執。
若言所說不待前心待有根身後識起者，據無心位作如是說，有根身中有心種故但從彼起，非待前心。
有心位中不從彼起，此亦非理，無異因果。
又有心位諸識起時，轉更應待有根身種。
所以者何？
在無心位有根身中，有違餘心定心種子，由此損伏有根身中餘心種子，應無勝力引起餘心。
若言此位有根身中有不違心無量心種，由此勝力餘心生者，有心位中亦應同此，如何不待有根身生？
又如有執不待自類種子為因，穀麥等芽但由地等而得生起。
何有智人聞不嗤笑？
又執滅定體唯是假，未知何法為假所依？
非離假依可有假法。
又唯不轉其體是無，如何可言是有為攝？
此前後位及現皆無，有性恒時不可得故。
而言是有是有為攝，但有虛言都無有義。
若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立為定，是則此定應無記攝。
非無記法可說為善，是故唯應依心心起。
非前定心力能遮礙餘心，由此故知，離前心外定有別法能遮礙心。
由此法故，於無心位雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假。
修觀行者由定前心要期願力所引發故，令滅盡定勢力漸微至都盡位，無遮礙用意法為緣，還生意識。
由此准釋，前無想定及與無想，隨其所應。
已辯二定。
命根者何？
頌曰：命根體即壽，能持煖及識。
論曰：命體即壽，故本論言：云何命根？
謂三界壽。
異名雖爾，自體未詳，應更指陳何法名壽？
謂有別法能持煖識，說名為壽。
故世尊言：「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。
」故有別法，能持煖識，相續住因，說名為壽。
若爾，此壽何法能持？
此壽能持，我說是業，一向是業異熟果故，一期生中常隨轉故。
煖非一向業異熟果，識二俱非，雖有一期常隨轉處，而非一向是業異熟，故不可說識由業持，是故說壽能持煖識。
非非業感識流轉中業有少分能持功用，一同分中異熟生識斷而更續，壽力所持。
復如何知壽能持煖？
要有壽者方有煖故，諸無煖者亦見有壽，故知壽體非煖所持。
豈不無壽亦見有煖？
雖亦見有，非此所論，此論壽識俱行煖故。
由此故知，有別實法，彼力能持有情數煖及能持識，說之為壽。
經主於此復作是言：今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。
若爾，何法說名壽體？
謂三界業隨應所引六處并依住時勢分。
由業所引六處并依住時勢分，相續決定，隨應住時爾所時住，故此勢分說為壽體。
如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。
壽體實有，根處已成，於此但應徵經主意，若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處，謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？
若於是處有業異熟，從生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業所引住時勢分，相續決定，說為命根。
此既無業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說此有命根？
其理既然，為說何法名業所引住時勢分？
既無所引住時勢分，相續決定復屬於誰？
既無如是相續決定，由何義說隨應住時爾所時住說為壽體？
是故經主於此義中，專搆多言都無所表。
又所引喻於證無能，如種所引相續無斷乃至熟時恒隨轉故，放箭所引相續無斷乃至住時恒隨轉故，此二可有乃至熟時住時勢分。
非業異熟於一切時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分，相續決定，隨應住時爾所時住。
故所引喻於證無能。
是故壽體實有別物，能持煖識，說為命根。
如是命根，非唯依身轉，於無色界有命根故；非唯依心轉，處無心位亦有命故。
若爾，命根依何而轉？
此依先世能引業轉，及依現世眾同分轉，其眾同分亦准命根。
今復應思：諸有死者，為壽盡故、為有餘因？
《施設論》言：有壽盡故死、非福盡故死。
廣作四句。
第一句者，感壽異熟業力盡故。
第二句者，感富樂果業力盡故。
第三句者，能感二種業俱盡故。
第四句者，不能避脫枉橫緣故。
不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故。
壽盡位中福盡，於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。
《發智論》說：此壽當言隨相續轉？
為復當言一起便住？
欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。
若入無想定、若入滅盡定，及色無色廛一切有情，當言此壽一起便住。
彼言何義？
若所依身可損害故，壽隨損害，是名第一隨相續轉。
若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。
初顯有障、後顯無障，由此決定有非時死。
故契經說：有四得自體，謂有得自體，唯可自害非可他害。
廣作四句。
唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天、意憤恚天，彼由專習增上嬉戲，身體疲勞、意念忘失。
又由發起增上憤恚，以怨恨心更相顧視，是故於彼殞沒非餘。
此復應說捨壽行者，以不由他自捨命故。
唯可他害非自害者，謂處卵中，及處胎中羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉位，由彼無能自損害故。
俱可害者，謂餘多分欲界有情。
俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道慈定滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別達弭羅嗢怛羅殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時，彼最後身菩薩及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。
若爾，何故契經中言：大德！
何等有情所得自體，非可自害非可他害？
舍利子謂在非想非非想處受生有情。
彼輕舉後以攝初故，如餘契經舉初攝後，謂如經說：初靜慮中有離生樂。
此舉最初，攝後諸地亦有此樂。
此經亦爾，舉後攝初。
或除有頂，其餘無色諸靜慮中受生有情，亦如欲界戲忘念天、意憤恚天，唯可自害。
彼亦由起如是種類煩惱力故，從彼處沒。
或餘無色諸靜慮中所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。
有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。
豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？
若依此說，理亦應通。
然今言他意說上地，以於殊勝事亦他聲轉故。
或此於彼無自在力方說為他，上地於下皆得自在，不名他故。
然於此中應作是責：若佛意說自他地道斷諸煩惱名自他害，則不應言因自他害便有致死，非因斷惑不斷惑故有死不死。
又與前釋理不相應，謂那落迦等非自他所害。
然彼尊者於前所說自他害義心已領解，為顯餘義，復作是言：大德！
彼諸有情，為從彼處有殞沒不？
舍利子！
若彼有情未斷煩惱，便有殞沒；已斷煩惱，即於彼處而般涅槃。
何緣尊者但依最後所得自體復問世尊？
由彼俱無自他害故。
有於彼起常增上慢，為令棄捨，故復問言：彼諸有情，乃至廣說。
命行、壽行有何差別？
若生法壽名為命行，不生法壽說為壽行。
有作是言：非所棄捨名為命行，是所棄捨名為壽行。
復有說言：若神足果名為命行，若先業果名為壽行。
復有說者：若明增上生名為命行，無明增上生名為壽行。
或有說者：唯離貪者相續所得名為命行，亦有貪者相續所得名為壽行。
是為命行、壽行差別。
已辯命根。
何謂諸相？
頌曰：相謂諸有為，先住異滅性。
論曰：如是四種是有為相，顯彼性故得彼相名。
此中生者，謂有別法是行生位無障勝因，由能引攝令其生故。
能引攝者，謂彼生時，此法能為彼勝緣性。
雖諸行起皆得名生，然此生名但依諸行生位無障勝因而立。
住謂別法是已生未壞諸行，引自果無障勝因。
異謂別法是行相續後異前因。
滅謂別法是俱生行滅壞勝因。
性是體義。
豈不經說有三有為之有為相，住為善友能安有為，何故不說？
契經不說，必有所因，應為開示。
若有諸相唯表有為，此經便說。
非此住相唯表有為，諸無為法亦自住故。
或復於此具顯有為功德過失故說四種，於契經中唯為顯示有為過失故但說三。
或如餘經但言行是有生滅法，非無有異；此經亦然，非無住體，觀少因故唯說有三。
故四與三無相違失。
觀何因故，唯說有三？
住通有為、無為品故，勿所化者生如是疑。
有為無為展轉相似，故雖有住而但說三。
或此經中已密說住，以直言三，無唯聲故；若異此者，應說唯有三種有為之有為相。
或此經中住異合說，不爾住言應成無用。
合說意者，為顯有為住必兼異，諸無為法有住無異，故別有為。
非此經中言住異者顯住即異，但顯有為有起有盡、有住有異。
若謂無為住不成者，此不應理，必應成故。
以當成立有三無為，由此即成無為有住，故定唯有四有為相。
此生等相既是有為，應更別有生等四相。
若更有相，便致無窮，彼更有餘生等相故。
實許更有，然非無窮。
所以者何？
頌曰：此有生生等，於八一有能。
論曰：此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非餘，此謂前說四種本相。
生生等者，謂四隨相，即是生之生生乃至滅之滅滅。
諸行有為由四本相，本相有為由四隨相。
世尊何處說隨相耶？
豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有為，故生生等相亦起等性故。
契經既說有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？
又於諸相皆有亦言，故此經中亦說隨相。
言有為之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。
盡及住異亦可知言，類起亦言，應如理釋。
若不爾者，何用亦言？
故契經中於無為法，說尚無有起等可知。
此說意言，諸無為法尚無生等本相可知，況生生等隨相可得。
若不爾者，應但說無起等可知，不應言尚。
又薄伽梵於契經中說諸有為相復有相，故契經說：色有起盡，此復應知亦有起盡，乃至廣說。
又契經說：老死生等。
由此故知相復有相。
若爾，本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮。
無斯過失，四本四隨，於八於一功能別故。
為親緣用名曰功能，謂四本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。
其義云何？
謂法生時，并其自體，九法俱起：自體為一，相隨相八。
本相中生，除其自性，能為親緣生餘八法，諸法於自體無生等用故。
隨相生生為親緣用，於九法內唯生本生，此生一生多由功能別故。
生性既無異，功能何有別？
如受領納性雖無異，而有差別損益功能。
又本相隨相境有多少？
如五識意識境有少多。
本相中住，亦除自性，能為親緣住餘八法。
隨相住住能為親緣，於九法中唯住本住。
謂為親緣令法暫住，能引自果，是住功能。
本相中異，除其自性，能為親緣異餘八法。
隨相異異，能為親緣，於九法中唯異本異。
本相中滅，除其自性，能為親緣滅餘八法。
隨相滅滅，能為親緣，於九法中唯滅本滅。
是故生等相復有相，隨相唯四，無無窮失。
何緣如是分別相耶？
異此分別不應理故。
所以者何？
非捨如斯阿毘達磨立相正理、朋順餘宗，少有能立有為相故。
諸有違背對法正理，於諸相等真實義中所生覺慧皆為迷謬，凡有所說莫不乖真。
我今於中次第廣辯。
且彼經主緣他故說：何緣如是分析虛空？
非生等相有實法體如所分別。
所以者何？
無定量故。
謂此諸相非如色等有定現比或至教量證實有者，豈生等相有實法體如餘分別？
不爾。
若爾如是所言非生等相有實法體如所分別，便為無用。
又此諸相豈如瓶等有定現比或至教量證體假有？
既遮實有，故彼定應許生等相體是假有，第三計有理必無故。
由遮差別，准知定應非許生等畢竟無故。
且無現量證彼生等體是假有，諍論事故。
亦無至教證彼生等體是假有，無處說故。
若假有比量，實有亦應同，是則汝曹由執假有，豈非倒是鑽攪虛空。
證相體實，理後當辯，今應先引至教為證。
謂契經言：諸邪見者，所有身業、語業、意業，諸有願求皆如所見，所有諸行皆是彼類。
此經意說，生等諸行，隨彼轉故、彼一果故、彼為因故，名為彼類。
由此經中說三業義，故受等行非此所須。
又一境轉故，但應隨說一，是故但應身語意業俱行生等說為諸行，此行從彼邪見所生、是邪見果，故名彼類。
若謂如是所釋不然，汝於此經更說何義？
然我所釋於義無違。
又《三相經》足為至教，謂彼經說：有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。
若異此者，經但應言三有為相，謂諸有為起盡住異，是則再說有為之言及亦可知皆應無用。
汝執生等三有為相，離所相法無別有體，應求此文有何義趣？
若謂不說有為之言則不了知誰之相者，說有為相足可了知，相屬有為，無勞此說。
既離此說義亦得成，然標釋中皆置第六，故知能相離所相有，現見以餘表示餘故。
若謂亦見置第六聲，然非異體，故因不定。
豈不能相離所相無，是則經文應如向說，離第六轉義亦成故。
又彼所引無異第六，釋此經文因亦不定，如何由此定判經文所說三相是假非實？
又彼所言：天愛！
汝等執文迷義。
薄伽梵說：義是所依。
何謂此經所說實義？
謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。
世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說：有三有為之有為相。
非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。
非不可知應立為相，故此契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可知者。
今謂彼釋不應經義，且不應許行相續中但有一起一盡一異，設復許有亦不應說，以執我者雖不曾聞行相續中有起盡等而亦自然能了知故。
彼雖了知而猶執我，故復為說則為唐捐。
先已了知我執猶盛，今欲除遣而復為說，應審思議世尊設教，於所化者何所益耶？
然諸異生於行相續，迷細生滅執我我所，世尊欲令遣所執故，顯示諸行一相續中有多剎那生滅差別，故作是說：有三有為之有為相，乃至廣說。
如是說經，深成有用。
若謂諸行剎那生等非彼現見說無益者，汝等於此亦不現見，豈不求理非不了知。
若不了知剎那生等，必無能捨我我所執；唯佛能設方便善巧，令彼求理而得了知。
先不了知故生我見，今了知故我見便捨，故知此說三有為相，唯約剎那，非據相續。
然剎那生等雖非現見而說有用，汝所釋經義由無用故必不應理，故我解經非同汝釋。
又汝應說，無明所盲行相續中起我見者，於行相續生等諸相，未聞說前為現見不？
若言現見，便越所宗，或復為說應成無用。
若不現見，佛為說後應亦不知，無異因故。
若言教力令其知者，剎那諸相理亦應同。
若相續相麁易知者，離佛教力彼亦應知。
若諸行中相續諸相雖非現見，而許教力令其了知能治我執，剎那諸相亦應如是；如何乃言剎那生等非彼現見，說無所益？
然諸行中相續生等，誰不能了而更須說？
故彼所釋違經義理。
又一剎那生等諸相，微細覺慧所能了知，謂於剎那無間展轉，善觀察者能了知故。
微細覺慧由教力生，了行無常能除我執。
既是微細覺慧所知，言一剎那起等三相不可知者，非如理說。
又彼所說非不可知應立相者，不應定說，不可知故。
為非相因受等諸相，麁覺慧者不能了知，非非相故。
言不可知便非相者，如是所說非應理論。
又此經言，有為之起亦可了知，盡及住異亦可知者，依剎那說。
此經意說，剎那起等，審觀察時可了知故。
世尊為勸諸受化者令審觀察，故說此言。
又經主言：然經重說有為言者，令知此相表是有為。
勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。
如是所言，違自宗義。
許未生位有為有者，可說非生表有為有，以未生時彼先有故。
既未生位執有為無，豈得非生表有為有？
白鷺表水，正是彼宗。
生表有為，有性同喻。
若生不表本無今有，有為有者便似亦撥唯許有為是有宗義。
彼執有為唯得自體即說名生，生體即是有為有性，生與有為既無別體，有為與有復無差別，如何此相能表有為、不表於有？
又若為此重說有為，前所說言便為無用，有為之起亦可知等，足能成立如斯義故。
是故此言應表別義。
彼上座言：若不重說有為言者，則不了知有為之相。
為表何義？
此為能表有色等性、為復能表有味等性、為或能表善惡等性？
為遣斯惑，重說有為。
彼亦非理，已說有三有為之相，何容此相表有色等，非於別法無差別相應與彼法為差別相。
又經當說，有為之起亦可知等，於無為中當復遮此起等三相，由斯足了此相分明表有為性，何須重說？
又彼何容疑此諸相能表示餘有色等性，由有色等是自相故，起等表此應成自相，不應一體自相有三，如何契經說有三相？
故彼於此無容致疑。
又當亦言兼表集義，令知三相表一有為，無容疑此別有所表。
是故彼執亦定非善。
又彼依何如何施設諸有為相？
且彼經主朋上座宗作如是說：諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。
復謂世尊依如是義，說難陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。
諸行相續名何所詮？
謂諸有為無間流轉。
此復何法為其自性？
是假有法，寧求自性？
然諸剎那展轉相似、因果相繼，諸行感赴連環無斷，說名相續。
若爾，相續說有一生，不應正理，非俱起故。
若謂無量諸行剎那無間缺生名為相續，如何可說相續有生？
彼依已生未滅諸行方可建立有為法生，非於未生及已滅故。
又此相續既是假有，為唯現在是此所依、為復通依過去現在？
若唯現在是此所依，此則不應說為假有，一剎那法獨為相續假法所依不應理故。
然依多法總立為一是假有相，如瓶如行。
若此通依過去現在，以相續假前生剎那及現在法為所依故，是則相續生義應無，不可言生在過去故。
又法現在則非相續，若是相續，非現在故。
既唯現在可立有生，應唯剎那不名相續。
若無此義，應違契經。
故契經言：或有一類，其身安住乃至百年，非一剎那可百年住。
誰言一念身住百年？
但說此身相似相續中不間起異類剎那，謂身前前剎那無間後後相似剎那續生，假說一身百年安住，此於經說有何相違？
又不應言相續有住，以於多念立相續名，多念必無俱時住故。
豈不共許剎那分位及眾同分三現在成，如何乃言無相續住？
若無相續，後二應無。
此同前經，應如理釋。
謂後二種假立現名，於此亦應假立生等。
許三世有，此義可然。
若說過去未來無體，唯有現在一剎那中，如何執有相續生等？
非前剎那諸行未滅，爾時即有後剎那生，如何執此二共有一生相？
又一剎那如何非有生滅二相俱時建立。
又諸剎那展轉相似時無間缺，諸行生時容可執有相續生等。
若時善識剎那無間不善識生，復於此識剎那無間無記識起，爾時前後識性不同，如何執有相續生等？
若言前後是一識類，亦得說名相似相續，則此相續應無有生，從無始時來一識相續故，乃至未入無餘涅槃，此相續住應無有滅。
又善識剎那已生已滅不善起，不善識剎那已生已滅無記起，豈不爾時一剎那頃生滅二相俱時建立？
如遮諸行相續有生，如是亦應類遮住滅。
誰有身心無狂亂者，能執已滅未生有住，或一剎那執有相續？
又若不許色等諸行一一剎那皆有生滅，則譬喻者亦執有為經多時住，便與外道勝論等師執有何別？
而言最後剎那滅故，一一剎那皆有滅者，彼豈不名心蘊餘事、口說餘事以破他宗。
又唯法無名滅性故，彼宗滅性法無為體，是則諸法應非無常，非諸法無可名法故。
若即諸法說為無常，不應滅性以無為體，以法皆用有為性故。
滅相之體名為滅性，非無有體可立性名，如何彼宗可言滅性，又言諸行是有滅法。
理不應成，滅無體故，無體不應成法性故。
又無常性若無體者，不應說第六謂色之無常，無無繫屬自及他故。
又相續異，理亦不成，非一切時於一切處許有前後差別性故。
由此故說，若執身等非一一念皆有異者，外緣無別，如何後時身等現有差別可得？
彼於外緣無差別時，誰令相續前後差別？
不應言別自然而有，相同相續應無別故。
亦應執生自然有故。
亦不應說自類為因故有差別，類無別故。
若謂即用自類前生為後因緣相續有別，是則地等離火等合，應但由前熟變相起而實不起，故理不然。
又彼撥無俱生異相，復無外緣前後差別，而定執有相續異相遍一切時一切處者，此無所因而興固執。
又不應執與外緣俱，前因剎那為緣性故，能生後念果性剎那，由茲相續前後有異。
或有諸行不待外緣，而有有為異相體故。
有執所相長時相續，微細損減即說名異，此亦不然，一切相續應非遍有異相體故，謂增益時應無異故。
如有說言：是四大種及所造色所合成身，有時見增、有時見減。
又此相續，復由何緣而有損減？
過同前說。
如是已破相續生等所引契經，於義非證。
彼善男子，善知未來過去受故。
謂現在智知未來受正生名生，非已生位。
知過去受已滅名滅，非正滅位。
非知已生未滅位受，不應理故。
善知受住及衰異言，非本所誦；設有此誦，義亦無違，過去未來據曾當說，有生等故。
又生等相一切時有，故彼所引於證無能，是故應隨聖教正理，信解諸行一一剎那實有生等非於相續。
又經主說：一一剎那諸有為法，離執實有四相亦成。
云何得成？
謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。
於前後念相似生時，前後相望非無差別，故離執有生等實物，一剎那頃四相亦成。
豈不汝宗先有所怖故，不許有生等別物，今還失念自成立耶？
如何有為一剎那頃生住異滅四法為性，而無一法一時即生即住即衰即壞過失？
若謂繫屬眾緣故者，眾緣同此應頓為緣，謂彼眾緣一一皆以生住異滅為自性故。
此中何理？
緣體有四，初為生緣，非即令滅。
復有何理？
諸有為法但生體緣為緣，初令諸法生，非滅體緣為緣，令法本不起。
又生與滅依一法成，若異不異皆有過失。
所以者何？
此若異者，此即異此，不應理故。
若不異者，生時應滅、滅時應生。
又應無二，生滅二種更相障故。
又生法體即滅法體，而言生滅無雜亂失，此必應是毘瑟笯天所為幻惑。
又應審決過去未來為有為無，然後可說本無今有、有已還無，相續或剎那，皆成假四相。
又依何義說住相言，後後剎那嗣前前起。
嗣前起者應即是生，既再說生，應無四相。
又何緣力，前後剎那相續有異？
過同前說。
又唯法無名為滅性，所有過失如前已辯。
故知生等別有實物。
又經主說：若離有為色等自性有生等物，一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。
執離有為無別生等，如斯過疾不可救療。
一法一時功能差別，理不成故。
許離有為有別生等，無斯過失，如體不同，用有別故。
現見內外諸羯剌藍、諸種子等，餘緣攝助，於生自果有勝功能。
謂羯賴藍等，識所攝助為勝因性，生頞部曇等。
雖頞部曇等非不待識，而非因識生頞部曇等，此二相續有差別故。
然非此識與頞部曇等不作勝緣，由此有彼有、此無彼無故。
又非此識與羯賴藍等為俱助緣生頞部曇等，即令此識亦與種等為俱助緣生於芽等。
如是種等，地等攝助為勝因性生於芽等，雖彼芽等非不待地等，而非因地等生於芽等，種等無間生芽等故。
然非地等與彼芽等不作勝緣，芽等有無隨地等故。
又非地等與種子等為俱助緣生於芽等，即令地等亦得與彼羯賴藍等為俱助緣，而得生於頞部曇等。
如是餘法緣助於因令生自果，如應當說。
又自稱為釋迦弟子，必應亦許有俱生因，由契經言：識與名色更互為緣而得住故。
然羯賴藍、種等，與頞部曇、芽等為前生因，識及地等為俱生緣。
此俱生緣，比前生因其力增勝，以雖有彼羯賴藍等及與種等諸前生因，若無有識地等俱緣，即頞部曇芽等諸果必不生故。
由此准知，諸有為法雖有種種外助因緣，而必有內生住異滅為近助因，方得行世。
然有為法分位不同略有三種，謂引、果、用，未得、正得、已滅別故。
此諸有為復有二種，謂有作用及唯有體，前是現在，後是去來。
此復一一各有二種，謂彼功能有勝有劣。
謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用。
若能為緣，攝助異類，是謂功能。
如是二種，辯三世中當廣思擇。
應以差別緣起正理蘊在心中，於其生等功能差別當生信解。
謂或有法，於未獲得引果用時，由過未得正得已滅引果用時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助功能，是名生相。
或復有法，於正獲得引果用時即由彼時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助功能，是餘三相。
於正生位，生為內緣，起所生法至已生位，此所生法名為已起。
於正滅位住為內緣，安所住法，令引自果至已滅位，此所住法名於自果已能引發，即正滅位。
滅為內緣壞所滅法至已滅位，此所滅法名為已壞。
異相亦爾，如應當知。
有餘師說：因要待處、世、時、位、伴方與果故，生已生時，起用差別。
謂或有因，待處與果，如雨要待雲處方生，要贍部洲處金剛座方證無上正等菩提。
或復有因待世與果，如異熟因順解脫分，要在過去方能與果。
或復有因待時與果，如輪王業，要劫增時方能獲得轉輪王位。
或復有因待位與果，如諸種子，至變果位方能生芽。
初無漏心及光明等雖體先有，而要未來正生位中能有所作。
或復有因待伴與果，如諸大種心心所等，要與伴俱能有所作。
由斯差別，緣起正理四相起用分位不同。
謂正生時，生相起用至已生位，住異滅三同於一時各起別用。
如是四相，用時既別，如何難言一法一時應即生住衰異壞滅？
又正滅時，此所相法由餘住相為勝因故，暫時安住，能引自果；即於爾時由餘異相為勝因故，令其衰異；即於爾時由餘滅相為勝因故，令其壞滅。
故三一時，無相違過。