阿毘達磨順正理論 第22卷
於前所說諸界趣中，如其次第識住有七。
其七者何？
頌曰：身異及想異，身異同一想，翻此身想一，并無色下三，故識住有七，餘非有損壞。
論曰：謂若略說，欲界人、天，并及下三靜慮、無色，此七生處是識住體。
若廣分別，應隨契經。
有色有情身異相異，如人、一分天，是第一識住。
一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起。
言有色有情者，是成就色身義。
言身異者，謂彼色身種種顯形，狀貌異故。
彼由身異，或有異身，故彼有情說名身異。
言想異者，謂彼苦樂不苦不樂想差別故。
彼由想異，或有異想、或習異想以成其性，故彼有情說名想異。
今應思擇：豈不後有身異言故有色已成，前有色言應無義用。
此責非理，於無色中現見亦有說身言故。
若謂身後有想異言，已證身言唯詮色者，亦不應理，除想已外餘無色中有疑濫故。
或復謂後有如人言，故前身言無有濫者，此亦非理，由後說有一分天言容有濫故。
若謂不以一分天言令彼身言濫於無色，依次第故，又於次後說梵眾等諸天言故。
理亦不然，非遍說故，非後遍說一切天眾皆建立在餘識住中，勿有生疑。
一分天者，兼攝有頂第四靜慮，故說有色及身異言，非有頂天可言有色，第四靜慮可言身異。
一分天言已簡惡處，餘人天眾各自名顯，故此所說一分天言，所攝如前，其義成立。
由斯有頂、第四靜慮及諸惡處，非識住攝，故有色言具大義用。
或言有色為顯異因，謂身異因即是有色。
要由有色，身方有異；由身有異，想異得成，故有色言顯異因性。
由能損益，勝境現前。
損益身時，身便變異。
即於如是身變異時，令飲食等亦有變異。
彼變異故，身異得成，由是便生樂等異想，故言有色是顯異因。
若必有色言顯身異因者，極光淨等身應有異。
又極光淨應無異想，由彼天中身無異故。
又諸梵眾想應不一，由彼天中身有異故。
由斯所釋，理未必然。
其理必然，異因定故。
謂身有異，定色為因，非色為因令身定異，故極光淨等無身成異失，如眼色為緣生於眼識等。
如契經說：眼色為緣，生於眼識。
現有眼色，眼識不生，餘亦應爾。
又如經說：身有輕安便生受樂。
此經意顯無染受樂定輕安為因，非身輕安定能生受樂。
此亦應爾，故理必然。
若謂眼色定為眼識緣，闕餘緣故，有眼識不起。
如契經說：能生作意若不正起，識不生故。
既許有色為身異因，復闕何緣令身不異？
又受樂體異於輕安，雖復輕安遍於諸地，無受樂地可不生樂。
有色身異既無別體，諸有色者皆應身異。
此亦不然，與彼同故。
雖諸有色皆身異因，有闕餘因而身不異，謂於欲界初靜慮中，有表無表尋伺多識為因生果，有種種異，故彼有色為身異因；極光淨天等無彼因故，雖有色因而身但一。
不可以說彼為身異因，則不許言有色故身異。
勿說作意能生眼識，便不許說眼色為緣。
又彼不應以業生眼故，便不許說眼等為眼因。
又彼不應以種生芽故，便不許說水糞等為因。
是故不應作如是難：以有色故令身異者，極光淨等身應有異。
言極光淨應無異想，由彼天中身無異者，亦不應理，由心於定有厭欣故，如說樂因。
又想異言，為遣疑故。
謂說身一，想應非異，心隨身故。
為遣此中想隨身疑，故說想異。
此言意顯極光淨天心不隨身，與餘天別。
言諸梵眾想應不一，由彼天中身有異者，理實應爾，但為顯示彼劫初時同於一因起一執想，故言想一。
是故前釋一分天言，亦攝梵眾天，唯除劫初起。
此言意顯彼想實異，但就少分緣義說為想一。
由斯有色定是異因，故有色言深有義用。
有色有情，身異想一，如梵眾天，謂劫初起，是第二識住。
所以者何？
以劫初起，彼梵眾天同生此想：我等皆是大梵化生。
大梵爾時亦生此想：是諸梵眾皆我化生。
何緣梵眾同生此想？
由見梵王處所形色及神通等皆殊勝故。
又觀大梵先時已有，已及餘天後方生故。
彼不能見從上地歿，依初靜慮發宿住通，不能了知上地境故。
何緣大梵亦生此想？
彼纔發心，眾便生故，謂己所化。
非速歿故、或愚業果感赴理故、或見己身形狀勢力壽威德等過餘眾故，由是緣故，梵眾梵王身雖有殊而生一想。
豈不梵眾言：我從彼生。
而大梵王言：我能生彼。
想即有異，如何言一？
此責非理，梵眾梵王同執一因而生想故、或緣所化想是一故。
有說此中唯依梵眾言同一想，非大梵王，以彼經但言如梵眾天故、非王一身可名眾故。
雖彼後時得聰叡覺亦生異想，而從初位以立其名，故言想一。
王從眾說，得想一名，故可彼天總名想一。
言身異者，前說彼天，有表等因感別果故，安立眾生有差別故。
經說梵眾作是念言：我等曾見如是有情長壽久住，乃至起願：云何當令諸餘有情生我同分？
於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。
梵眾何處曾見梵王？
有餘師言：住極光淨，從彼天歿來生此故。
既從彼歿來生此間，云何未得第二靜慮而能憶彼諸宿住事？
誰言未得第二靜慮？
若得，應離初靜慮貪，如何彼尚生初定戒禁取？
退已方生，斯有何失。
豈不色界無有退耶？
有說：初生無妨有退。
有餘師說：住中有中曾見梵王。
此不應理，經言見彼久住世故。
彼天中有於正所受生，既不闕緣，無容久住故。
應說梵眾即住自天曾見梵王，極光淨歿、初受生時曾見彼故。
謂諸梵眾初下生時，見大梵王威光赫烈，雖懷敬慕欲往親承，威神所逼未果前詣。
於茲荏苒遂致多時，後勵專誠預近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾見，乃至廣說。
謂彼近見大梵王時，便能憶知先所見事，復能了達眾下生前，獨有梵王及心所願。
或彼先在極光淨天曾見梵王，今見能憶。
謂彼昔在極光淨天，曾見梵王獨居下地，亦知心願與眾同居，俯愍便興初靜慮化，令所化眾偶侍梵王，起化須臾自便福盡，命終生下初靜慮中。
大梵身心及所化事，皆初靜慮通慧所緣，今見便發宿住隨念，故彼梵眾作是念言：我等曾見，乃至廣說。
有餘師說：二靜慮中所起能緣梵世眼識，是初靜慮地法所收，故今亦能隨念彼識。
有作是說：彼梵眾天不受處胎斷末摩苦，由斯得有念無忘失，故憶前生所見等事。
有色有情，身一想異，如極光淨天，是第三識住。
此中舉後兼以攝初，應知具攝第二靜慮。
若不爾者，彼少光天、無量光天何識住攝。
彼二既有第三識住相，無緣可說非識住所收，故知此中依舉顯理說諸識住，非但如言。
彼天中無有表業等為因所感差別身形，故言身一即形顯等。
同處諸天相無別義，然彼尊者阿奴律陀契經中言：光淨天等身有高下勝劣可得。
此依別處故作是言，非一天中身有差別。
又契經說：極光天中，有時諸天同共集會，其身有異，光明並同。
此說諸天其身各別，不言形顯狀貌不同，故與此經無相違失。
有說：梵眾名極光天，有妙光明勝下天故。
第二靜慮，喜捨二想雜亂現前，故言想異。
傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地捨根現前，厭近分地捨根已，起根本地喜根現前。
譬如有人於諸飲食，若素若膩欣厭互增。
經主引經釋想異義，謂極光淨新舊生天，緣於劫火，有怖不怖二想交雜，故名想異，非喜與捨二想交雜。
若爾，不應第三靜慮由樂想故說名想一。
有何別理，第三靜慮由一樂想名為想一，第二靜慮非由喜捨二想交雜名為想異？
故彼所言乍如可錄，及加詳察未足信依。
上座此中作如是說：第三靜慮於一切時，由不怖想故言想一。
彼所引教與經主同，今詳彼言非符識住。
此及前釋，理並不然，謂識於中喜樂安住立為識住，如何乃說依於怖想立識住名？
即以此緣說諸惡處、第四靜慮及有頂天非識住攝，次後當辯理必應然。
上座亦說：諸惡處等非識住因，謂識住名顯識樂住。
如說：有處令士夫心樂住其中，是名識住；非惡處等令士夫心樂住其中，故非識住。
既言若識不樂住中非識住者，怖想令識不樂住中，豈名識住？
若彼怖想雖能令識不樂住中而立識住，是則彼說諸惡處等非識住因，有不定失。
又不怖想無容生故，應遍淨天非名想一。
如何知彼此想不生？
彼有此想，曾無說故，謂曾無處說遍淨天見下水災而不生怖。
或容彼謂水不上升，無慮漂疑故無怖者，既本無疑慮，不怖想何從？
若謂於中少有疑慮，則應遍淨非名想一。
是故但依對法正理釋想一異，名義善成，非譬喻宗理可存立，故有智者擇善而從。
有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。
言身一者，釋義如前。
唯有樂想，故名想一。
遍淨天樂寂靜微妙，常生欣樂無起厭時，是故無由近分交雜，故唯依此立想一名。
豈不遍淨亦有想異？
如契經說：此遍淨天受寂靜受樂，非如餘遍淨。
此非想異，顯樂受中自有差別，無別受故。
一切有為展轉差別，一類亦有下等品殊，不可依斯立想有異。
是故但依唯一樂想立想有一，義無傾動。
初靜慮中，由染污想故言想一，以於非因起戒禁取執為因故。
第二靜慮，由二善想故言想異，由等至力二受交參而現前故。
第三靜慮，由無記想故言想一，純一寂靜異熟樂受而現前故。
下三無色，名別如經，即三識住。
是名為七。
何等三無色？
謂無色有情，一切色想皆超越故、諸有對想皆隱沒故、於別異想不作意故，入無邊空，空無邊處具足住，如隨空無邊處天，是第五識住。
無色有情，一切空無邊處皆超越故，入無邊識，識無邊處具足住，如隨識無邊處天，是第六識住。
無色有情，一切識無邊處皆超越故，入無所有，無所有處具足住，如隨無所有處天，是第七識住。
今應思擇：初無色言豈非無義？
說諸色想皆超越言，義已足故。
此責不然，有別義故。
色界有情，雖無欲染而有欲想，成就現行俱現可得。
勿有因此生如是疑：無色有情雖無色染，應有色想成就現行，是故須說無色有情一切色想皆已超越，欲界繫想名欲想故。
豈不一切色想皆超越言，無色及越色想二皆成就？
此亦非理。
有作是言：無色界中亦有色故。
初言無色，意為顯成無色界中都無色故；次說色想皆超越言，顯彼都無色界想故。
由此二言皆有義用。
生無色界亦成色想，越色想言豈非無義？
此難非理，已簡別故。
謂前簡別，欲界繫想名欲想故，色想亦然；非生無色可有亦成色界想者，故此非難。
或彼色想都不現行，設就緣色釋亦無乖越義。
一切色想皆超越者，貪染現行俱超越故。
言色想者，謂色界想，或唯第四靜慮地想，緣自他地色為境界，故名色想。
諸有對想皆隱沒者，五識相應想皆沒故。
依有對根諸所生想，唯緣有對為境界故，名有對想。
若於欲界得離貪時，二識相應諸有對想皆當隱沒，生上無容重現行故。
於初靜慮得離貪時，三識相應諸有對想雖當隱沒，而非一切，生上有時重現行故。
第四靜慮得離貪時，所可現行皆當隱沒，無色無容重現行故。
於別異想不作意者，不復作意起異想故。
取差別相名別異想，此復云何？
謂若有想，於所緣色自相行轉，此於離色貪能為拘礙故。
今不作意，令此現行共相行想，順離貪故。
有餘師說：若想遍能緣色非色，名別異想。
今於此想不作意行，唯作意行緣無色想，是故無色及諸色想皆超越等，俱成有義。
此中何法名為識住？
謂彼所繫五蘊四蘊，識於其中樂住著故。
有餘師說：唯有情數得識住名，契經說故。
為顯諸識所住著事，故契經說七識住名。
由此餘處，非識住攝，以彼處識有損壞故，識於其中不樂住著。
餘處者何？
謂諸惡處、第四靜慮及與有頂。
云何於中識有損壞？
損壞識法於彼有故。
何等名為損壞識法？
謂諸惡處有重苦受能損於識，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天中有滅盡定，能壞於識令相續斷。
復說若處，餘處有情心樂來止，若至於此不更求出，說名識住。
於諸惡處，二義俱無。
第四靜慮，心恒求出，謂諸異生求入無想，若諸聖者樂淨居等。
若淨居天樂證寂滅，有頂昧劣，故非識住。
有說：若識愛力執受安住其中，說名識住。
一切惡處、淨居天等，業力執受安住其中；無想有情及與有頂，見力執受安住其中，由是皆非識住所攝。
有餘師說：眾生有三，所謂樂著諸境、樂、想。
樂著境者，人及欲天。
樂著樂者，下三靜慮。
樂著想者，下三無色。
唯於此處立識住名，餘無此三，故非識住。
上代師資相承說者，若處具有見修所斷及無斷識，立識住名，異此便非識住所攝。
豈不欲界人及六天無無漏識，應非識住？
若言能作無漏所依，則有頂天應名識住。
此難非理，欲界無定可就所依說有無漏，然有頂天是定地攝，應依自性說彼有無，由自性無，故非識住。
或非有頂補特伽羅一所依中具三種識，欲界善處補特伽羅一所依中容具三識，故不應以有頂為例。
第四靜慮雖具三識，而五處全、一處少分不具三識，故少從多不立識住。
是故識住，數唯有七。
如是解釋七識住已，因茲復辯九有情居。
其九者何？
頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居，餘非不樂住。
論曰：前七識住，及第一有、無想有情，是名為九。
諸有情類，唯於此九欣樂住故，立有情居。
謂諸有情自樂安住所依色等實物非餘，以諸有情是假有故。
然諸實物是假所居，故有情居唯有情法。
以有情類於自依身愛住增強，非於處所。
又於處所立有情居，則有情居應成雜亂。
居無雜亂，唯有內身，故有情居唯有情法。
既言生已名有情居，知有情居不攝中有。
又諸中有非久所居，故諸有情不樂安住。
又必應爾，由本論說為顯生處立有情居。
於生死中為顯諸識由愛住著建立識住，顯諸有情於自依止愛樂安住立有情居，故此二門建立差別。
然契經說：有色有情無想無別想，如無想天者，想謂總取境，別想謂分別。
今此天中並遮前二，故說無想無別想言。
或無想言唯遮於想，無別想者遮想俱行。
或無想言是總遮故，勿謂此處諸想皆無，故復說言無別想者，顯有成就但無現行，以別想名詮現想故。
或言無想，恐謂此中唯無染想，由斯復說無別想言，即顯此中無有一切品類別想。
有頂、無想既非識住，如何可說為有情居？
此責不然，義各異故。
由此二處有壞識法，識不樂居，故非識住。
然彼二處成有情身，有情樂居，故九所攝。
謂若有處，餘樂來居、不樂遷動，有情居攝；餘處皆非，不樂住故。
言餘處者，謂諸惡處、第四靜慮，除無想天。
惡處皆非有情居者，謂非餘處有樂來居，亦無住中不樂遷動。
第四靜慮，除無想天，所餘皆非有情居者，雖從餘處有樂來居，然非住中不樂遷動，謂廣果等。
若諸異生，樂入無想或無色處；若諸聖者，樂入淨居或無色處；淨居天處樂入涅槃，故彼皆非有情居攝。
然佛餘處曾以處聲宣說涅槃有頂無想，有諸外道執有頂天及無想天為真解脫，勿有聞此同說處聲便謂二天同真解脫起涅槃覺，轉助邪宗。
由此世尊與諸識住一處合說為有情居，顯真涅槃非為如是，但假施設有情所居。
何故世尊，有情居內有頂無想偏說處聲？
精勤果中至究竟故。
唯異生處精勤果中，無想有情最為究竟；一切生處精勤果中，唯有頂天最為究竟，故唯此二偏說處聲。
或復處聲顯來門義，謂此二處，異熟盡時，多分命終來生下故。
因七識住，已辯有情居，餘契經中復說四識住。
其四者何？
頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。
論曰：如世尊言，識隨色住、識隨受住、識隨想住、識隨行住，是名四種。
如是四種，其體云何？
謂唯除識，有漏四蘊。
又此唯在自地非餘，非識樂隨餘地蘊住。
雖依餘地蘊識亦現前，而餘地蘊中識不樂住。
喜愛潤識，令於蘊中增長廣大，契經說故。
非於餘地色等蘊中喜愛能潤識令增長廣大，故餘地蘊非識住攝。
又自地中，唯有情數、唯自相續立為識住，非非情數、他相續中識隨樂住如自相續。
有餘師說：彼亦識住，以於其中憙愛潤識亦令增長及廣大故。
已依自宗建立識住，當說建立識住因緣。
此中云何識非識住？
又此識住其義云何？
謂識於中，由憙愛力攝為所住。
及為所著是識住義，識隨色住，住色著色，契經說故。
若爾，識蘊應成識住。
世尊亦說：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。
此中經主作如是釋，亦不遮識、識所依著，總於諸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生諸憙染令識依著；獨識不然，故言非住。
又佛意說，此四識住猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田，仰測世尊教意如是。
又法與識可俱時生，為識良田可立識住，識蘊不爾故非識住。
如是所釋但述己情，審諦思求無深理趣。
識與識住，如種如田，理可如是，不違教故。
然彼所說，若法與識可俱時生，為識良田立識住者，不應正理。
所以者何？
彼先自說，識所依著故名識住。
非於俱起受等蘊中有識所依，彼依識故。
住若所依，識不依彼，如何可說彼為識住？
又非所緣同一境故俱生受等，非所取故。
又不可以相應依著釋識住義，勿諸色法及不相應非識住故。
又相應理無差別故，則應無漏亦識住體。
如何可說俱生色等為識良田立為識住？
又言佛意說四識住猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為田者，理亦不然。
異識相望有所依著，豈非田義？
又於識中應無有取，然契經說有取諸識，故知亦有識住識中。
又彼所言亦不遮識、識所依著，總於諸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生諸憙染令識依著，獨識不然，故言非者，亦不應理。
彼契經說：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。
如何乃說，但於諸蘊總生喜染，獨識不然。
若言食中不立田種二分差別故無過者，應說因緣，何故不立？
既於識食別生喜染，識住其中，不應總說有取諸識皆如種子。
識既於識可為良田，何理獨遮識為識住？
故彼所說，但述己情、無深理趣，非為善釋。
又彼上座作是釋言：即此不應還住於此，故不可說識隨識住。
若言過未及他相續識中住者，其理不然，唯於識中無有勢力令識增長及廣大故。
謂如色等匡助於識令其熾盛，識即不然，唯了別中無此用故。
彼如是釋，非悟理言，且此不應還住此故。
不可說識隨識住者，於彼宗義其理不然，非彼唯於現在諸法立為識住，如何得以一剎那識非自住故，證識非住其義可成？
縱加遠避，終應唯許過未受等名為識住，彼識剎那無受等故。
如是所說，即此不應還住此因，於義何益？
若謂如色於現在時可成識住，識不如是，故所說因於義有益，此亦非理，受等亦應非識住故。
竟不曾說識與受等差別因緣，故所說因於義無益。
又未了彼即此不應還住此言，意顯何義？
若言意顯自體不能於自體中守自性義，則應同彼空花論宗，許一切法不守性故，如是識住亦不應成。
若言意顯自體不能為自所依或所緣義，是則所立唐捐其功，曾無有疑依緣自故。
謂如色等他性諸法，可有為識所依所緣，識自體中曾無此感，而今立理復何所成？
凡所立因，為遮有濫，此中無濫，因何所遮？
是故彼因深成無用。
又識自類展轉相望，何劣受等而非識住？
豈不前說此證因言，唯於識中無有勢力令識增長及廣大故。
前雖已說，而非應理。
識緣受等增長廣大，非識緣識。
此有何因？
豈不此因亦如前辨，謂如受等匡助於識，令其熾盛；識即不然，唯了別中無此用故。
何用說此非極成因？
不能證成、非所許故。
識緣唯領等增長廣大，非緣唯了別，此有何因？
又彼上座自於解釋識住中言：識隨色住，謂我我所攀緣色生，是色識住，乃至廣說，識亦於識，謂我我所攀緣識生。
何非識住？
謂我我所攀緣既同，識何獨不令識增長廣大？
又彼所說，識於所緣唯了別故，非如受等匡助於識令熾盛者，豈不於識所了事中，彼謂後時受等方起，是則於境要先了別，然後領等隨次而生。
能引識流展轉熾盛，故唯了別最是勝因，能匡助識，應成識住。
如生本苦，生為勝因，識熾盛因識最為勝，識及識住皆識為因，能令展轉增長廣大，故識不能匡助於識令熾盛者，非為善因。
若恐違經言識非住，上座立理豈不違經，經說識能增長識故，應除自執更訪餘因。
然我師宗作如是釋：為令於識除我見心，故於識中不說識住。
如說莎底契經中言：我達世尊所說法教，馳流生死唯識非餘。
識謂世尊異名說我，為欲除滅彼我見心，顯識依他體非是我，我所依性非謂能依，故識住門唯說有四，非實識住但四非識。
今謂世尊所說識住，唯色等四，不言識者，由但色等於三時中與續有識為助伴故。
謂唯色等與識俱生，過未亦能為識助伴，令續有識生死馳流；識則不爾，故非識住。
且眼等根及俱色等，與俱生識為所依依，已滅未生但為識境，是故色蘊於三時中望續有識能為助伴，現在受等與識俱生為俱有因，一分與識同緣一境有助伴用，已滅未生但為識境。
是故受等亦於三時望續有識能為助伴。
識雖過未，望續有識少有助能，而俱生中全無助力，不俱起故。
色等望識具二助能，識唯去來，故非識住、故非情數。
及他身中色等四蘊亦非識住，由彼望識但為所緣，不具二門助伴用故。
住謂所住，是續有識引自果時能為依義。
住或所著，是續有識引自果時能為境義。
自身色等可有與識同一境義，設不同境，然能為依，具二助能，故立識住；非有情數、他身色等則不如是，故非識住。
如何定知識住道理如是安立？
契經說故。
如世尊言：有四依取所緣識住，識隨色住，住色著色。
是識與色或俱時生依於色住，或於色境緣而生著。
何緣生著？
前說於中憙愛潤故。
如是乃至識隨行住皆應廣說。
曾無有說識隨識住。
隨謂親附，或謂隣近，去來定說為疎遠故。
現在色等附近於識，與識俱生，名識隨住。
定無有識與識俱生，故不應言識隨識住，由此經故。
唯餘四蘊，與續有識為伴義成，有四依取，世尊說故。
言依取者，謂色等四為生死依、煩惱所取，或即為依攝取眾苦。
由是無漏，非住理成。
唯說依取，為識住故；無漏色等，滅依取故。
即彼經說：苾芻當知，若於色界已得離貪，於所隨色意生繫斷。
此繫斷故，即能緣識無復住著增長廣大，廣說受等三界亦然。
即由此經，義准三世色等四蘊皆識住攝，為顯色等與識異故？
我所稟宗作如是說：若法與識可俱時生、識所乘御，如人船理，此法可說識住非餘。
如是所言，意簡識住與識類別，非為欲遮去來色等言非識住。
雖許去來亦識住攝，而非情數，非識住收。
彼現在時與續有識尚為疎遠，況在去來。
由彼恒時與續有識但為疎遠，所緣境界定非彼識附近助伴，故識與彼俱非識住。
自身色等雖在去來與識疎遠，而於現在與續有識極相親近，由種類同亦名識住，如現在世異心無心兩位自身色行二蘊。
謂如現起不同分心及無心位色行二蘊，雖非現在同分識依，而不失於二識住相，住彼相故。
設於爾時起同分識，定能為住，餘緣礙故，識暫不生，非彼爾時無識住相。
去來色等，理亦應然，具二助能，相不失故。
由此色等自相續中，三世所攝皆名識住。
七四識住皆有漏攝，為七攝四、四攝七耶？
非遍相攝，可為四句，有七非四乃至廣說。
第一句者，謂七中識。
第二句者，謂諸惡處、第四靜慮及有頂中，除識餘蘊。
第三句者，七中四蘊。
第四句者，謂除前相。
七中有識四中無者，由此二門建立異故。
若法與識互為因果，識樂隨轉立七識住。
若法與識可俱時生、能為助伴，立四識住。
故所承師咸作是說：由所化者稟性不同，故說七四識住差別。
云何所化稟性不同？
謂彼或樂各別緣境、或有於境不樂別緣、或樂遍知諸法自相、或於自相不樂遍知、或耽著愛或耽著見、或有自相煩惱力強、或有共相煩惱力強、或樂境界、或樂生死，有如是等性別無量。
已說識住。
於前所說諸界趣中，應知其生略有四種。
何等為四？
何處有何？
頌曰：於中有四生，有情謂卵等，人傍生具四，地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二。
論曰：前所說界通情非情，趣唯有情然非遍攝，生唯遍攝故說有情，無非有情名眾生故。
然有情類，卵生、胎生、濕生、化生，是名為四。
生謂生類，諸有情中雖餘類雜而生類等。
言生類者，是眾生義。
若爾，界趣應亦名生。
不爾，界通情非情故，趣雖有情而非遍故，此唯情遍獨立生名。
上座謂生是生因義，則非情法應亦名生，以卵胎濕皆生因故；化生應非生，無別生因故。
彼言亦有俱起生因。
此不應然，彼自不許俱生因故；設有是何而竟不顯，但有虛說。
非離先業有別生因，亦非化生與業俱起，故彼所說理必不然。
所承諸師作如是釋：緣業合起故說為生。
謂諸有情有卵胎濕，三緣和合別別而生，有無別緣唯業力合，五蘊四蘊如應頓生，彼業力強不待緣故。
今釋一切皆業合生，佛說有情業所生故。
有業生果，待卵等緣方有差別；有業生果，不待外緣自有差別。
若說一切皆業合生，如何說為卵胎生等？
不可卵等從業合生名卵等生，彼非情故。
不說一切唯業合生，不說卵等體生由業，但說一切皆業合生。
業合生時有緣卵等，從緣標別名卵等生。
若說業生，名應無別。
言卵生者，謂諸有情生從卵㲉，如鵝雁等。
言胎生者，謂諸有情生從胎藏，如象馬等。
言濕生者，謂諸有情從皮肉骨、牛糞油滓、水等和合煖潤氣生，如蟲飛蛾、蚊蚰蜒等。
言化生者，謂諸有情不待三緣，無而欻有，具根無缺、支分頓生，如那落迦、天、中有等。
化生體兼五蘊四蘊，餘三但用五蘊為體。
有說：皆通異熟、長養。
有說：一切體唯異熟，人及傍生各具四種。
人卵生者，謂如世羅、鄔波世羅生從鶴卵，鹿母所生三十二子，給孤獨女二十五子，般遮羅王五百子等。
人胎生者，如今世人。
人濕生者，如曼駄多遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘菴羅衛等。
人化生者，唯劫初人。
此四生人皆可得聖，得聖無受卵濕二生，以聖皆欣殊勝智見，卵濕生類性多愚癡。
或諸卵生，生皆再度，故飛禽等世號再生；聖怖多生，故無受義。
濕生多分眾聚同生；聖怖雜居，故亦不受。
傍生三種，現所共知：化生如龍妙翅鳥等，一切地獄、諸天、中有皆唯化生。
有說：餓鬼唯化生攝。
有說：餓鬼亦有胎生，如餓鬼女白目連曰：「我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖盡而無飽。
」於四生內何者最多？
有說濕生，現見多故。
設有肉等聚廣無邊，下越三輪、上過五淨，容遍其量頓變為蟲，是故濕生多餘三種。
有餘師說：化生最多，謂二趣全、三趣少分及諸中有，皆化生故。
一切生中何生最勝？
應言最勝唯是化生，支分諸根圓具猛利、身形微妙，故勝餘生。
若爾，何緣後身菩薩得生自在，不受化生、見受胎生？
有大利故。
謂為引道諸大釋種親屬相因入正法故。
又令所化生增上心，彼既是人，能成大義，我曹亦爾，何為不能？
因發正勤修正法故。
若化生者，恐疑是天，佛轉法輪便成無用，謂天所轉，還被天機，唯天能知，非人所了。
由斯自蔑，於正法輪不起正勤勇猛思擇。
又令餘類生敬慕心，捨俗出家、勤修正行。
謂知菩薩生貴族中，能捨尊位出家修道，成等正覺、轉大法輪。
我等何為不生欣仰？
因茲捨俗修正行故。
又為摧伏憍慢眾生，令知世尊是輪王種，屬斯隆貴，憍慢山崩，聞說敬承無疑謗故。
若化生者，種族難知，恐疑幻化，為天為鬼？
如外道論矯設謗言：過百劫後，當有大幻出現於世，噉食世間。
又與化生時不同故，謂佛出世人無化生，人化生時佛不出世。
有作是說：為饒益他故受胎生，擬留身界，令無量眾一供養因，千返生天及證解脫。
化生纔殞，無復遺形，如滅燈光即無所屬。
此中經主作如是難：若人信佛有持願通能久留身，此不成釋。
今謂此釋其理必成。
通所留身，非佛功德力無畏等所依熏故，不能廣大饒益世間。
所以然者，是可留法通願能留，一切化生如剎那法必無留義。
謂諸有為剎那定滅，諸佛神力亦不能留，設欲久留即須別化。
此所別化，非佛功德力無畏等之所依熏，故於世間無大饒益。
若不爾者，佛應化為如本身形受諸供養，令無量眾生天解脫。
故我所稟毘婆沙師咸作是言：後身菩薩為利他故不受化生。
此義極成，不可傾動。
化生何故死無遺形？
由彼頓生故應頓滅，如戲水者出沒亦然。
毘婆沙師說化生者造色多故，死無遺形；大種多者，死非頓滅。
即由此義可以證知，一四大種生多造色。
若爾，便與契經相違，經說：化生諸妙翅鳥，為充所食取化生龍。
由彼不了取擬充食，不說除飢，斯有何咎？
是故但說為食取龍，不言此龍有成食用。
或龍未死暫得充飢，死已還飢，暫食何咎？