圓覺經大疏釋義鈔 第12卷
圓覺經大疏釋義鈔卷第十二（之上）終南山草堂寺沙門 宗密撰絕待靈心觀中。
疏：即著我者，前云妄認四大緣慮等。
靜之者，第一觀。
自知欲起諸過患，過患成熟，令我苦、樂，故靜其心，令我解脫也。
觀之者，第二觀也。
我有無明，無明是能發幻業之者，故觀察真、妄，以幻智除之。
原此二觀，皆為見有身、心矣。
注文云者，是第二觀。
文若約義，即通指兩觀；就文，則幻觀顯彰。
故略註起。
然前云知覺心、性、根、塵，即是今云了知身、心也。
前以為觀，此以為礙者，此是中道正觀，絕能、所也，故次解云又身、心等。
疏：無知覺明者，無知覺之明，依士釋也。
無知覺是遮詮，明是表詮。
遮非知覺情識，表是靈明真性。
疏：異了身、心者，此觀所造者，異於前觀。
前觀以了知身、心為境，故無知者異於心，無覺者異於身，故次云身觸、心緣等。
然身觸者，含於鼻、舌、身等三根，以皆與根相合而了別故，根則屬身故。
心緣者，意在眼、耳、意等三識，以離中而了別故。
由此分別者，總指諸識。
障正知見者，由前云理障礙正知見，又云圓悟無上知見，後云當求正知見人，故此標正知見為所障，兼指其體是無知覺之明也。
又緣次云無知覺明，恐疑真知亦是麤、淺，總須泯之，故偏標矣。
若云無知，知便為淺；既云無覺，覺應亦然。
云何當部唯宗於覺？
講者至此，必請子細明示學徒。
疏：明字正顯等者，此法正是此觀所宗中道理體，故廣顯其相也。
其文雖易，其法甚深，但在說時分明顯示，不可具以文字轉轉以釋之可盡。
但隨文隱，略指而已。
文中四：一、直指，二、明無比，三、辨說儀，四、結示經意。
二中文二：一、就當體以明無比，二、對諸法以明無比。
初中，上、下，可知。
傍者，四方；中者，當處；無在處者，顯無中也。
夫言中者，皆約當身正住處為中，以分東、西、上、下。
今既不取身、心之相，故無中、邊、上、中也。
▲疏：「欲言」下，二、對諸法明無比也。
不從緣起者，彼法緣會即起，緣離即滅。
靈心不然，故不從也。
餘皆易會其語，但恐不見其法，善思念之。
▲疏：「故諸經」下，三、辨說儀也。
訶為邪小者，諸經皆說：躭空滯寂，是二乘行。
《華嚴》說：「二乘人墮無為坑。
」又有經云：「乍可墮有如須彌，不可墮空如芥子。
」《瓔珞》云：「樂行寂靜緣覺行。
」肇公《不真空論》中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言而賓無。
故非有有即無，非無無即無。
尋夫立文之本旨（尋經文本意也），直以非有非真有，非無非真無。
何必非有無此有，非無無彼無？
此直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？
」疏：於知、見互泯互存者，或說知、見，或說明、覺，皆得也。
但除病爾，不棄其法也。
皆有其意，詳之云云。
▲疏：「今此欲」下，四、結當經之意也。
文顯，可知。
疏：殊對待者，如二乘超三界，便有三界內、外為對；菩薩超二乘，便有大、小為對；諸佛超菩薩，便有因、果為對。
乃至有漏、無漏，有為、無為，悉皆如此。
今冥合靈心，竝不如是，謂不劣於佛，不勝於凡，不出世間，不屬三界等云云（眾多之例）。
且如無漏聖人為無礙，有漏凡夫為礙。
今既永超礙、無礙境，豈同如上對待法耶？
疏：「礙者」下，含三意釋礙、無礙：一、超初取靜及次起幻兩門。
起幻緣境為礙，靜無所緣為無礙。
故上文云：「不取幻、化及諸靜相故。
」二、超煩惱、涅槃。
煩惱繫縛為礙，涅槃解脫無礙。
故下文云：「煩惱、涅槃不相留礙故。
」三者、令超幻及煩惱為一義，合取靜及涅槃為一義，以為一對。
即上句中涉字，下句中同字，是其意也。
合上句者，謂起幻智，除幻者。
又欲變諸幻，開幻眾，眾多心數，一一作意運動，勞擾心慮。
雖是觀智，涉於煩惱，同是擾亂之行相故。
此意即以起幻為煩惱之礙，不別說貪、瞋等煩惱也。
合下句者，謂一向取靜，同於二乘厭生死、愛涅槃，躭空滯寂。
涅槃既是無礙之法，今取靜、行相屬於此科，故云同也。
此意即以取靜為涅槃之相，不別說擇滅無為、灰身滅智等涅槃也。
故此一對異前各說，以為第三意也。
注金剛三昧等者，疏屬己者，謂自己所有受用由緣資具，乃至屋宅、田地、園林、臺觀，或為王官所統部邑，皆為屬己受用之具。
此門觀行成就，心合靈源之時，此等宛然仍舊，然都無取捨、計度、有無等分別之念。
疏：共居國邑者，《瑜伽》等論說：此三千世界是眾生共業所感，貴、賤、人、畜種種有情同共依之而住，名為依報；自身則各隨己業，貴、賤、苦、樂不同，飛、走類別，名為別業正報。
今意在凡，常人易見，故直云共居國邑。
謂或一閻浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或寬，或狹，或通，或局，同一水土所宜，風俗所為，山川所出，王法所化，皆得通名世界。
不必事須三千、大千，以修觀行人心之境量不必徧於大千界故。
疏：還有見、聞者，略舉二識以例餘識，且舉心王以例心所。
此等情慮，皆不異尋常未修觀時，但必無心計度耳。
疏：塵域者，比來情塵之壃域也。
靈照者，心靈自體有大智慧光明徧照法界義故。
毗盧遮那是法界身，此國翻云光明徧照。
餘不釋者，皆可意求。
疏：喻中二：初正釋，後引異釋。
初中云喻依者，喻所依物也。
物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。
但物上有義，與法上義相似，此二義方是能喻、所喻也。
如將金剛喻般若者，若取二法，即無交涉，謂：金剛有形相，般若無形相。
般若是決擇之慧，金剛何能擇法？
般若具萬德，乃至恒沙妙用，金剛悉無。
今取為喻者，但說堅利義。
金剛者，萬物不能壞之，堅也；而能碎壞萬物，利也。
行深般若波羅蜜者，天魔、外道、煩惱、無明、一切障等不能動轉，堅也；能斷煩惱，照五蘊空，利也。
但取二法之上各有堅利之義，即便成喻。
喻者，曉喻，以相似義曉喻令解。
今有欲徧看聖教，或講義，聽義，參學禪、慧，徵論道理者，必須善解法、喻比對之意。
故經云：「智者以譬喻得解」，不言愚者。
疏：鍠字不定者，推求訓釋。
此字非聲義故，又不全非；取意用之，亦可通故。
但以義疑，故三釋存焉。
金等者，等於銅鐵之屬，或玉石中有清遠聲者也。
聲相者，聲之相貌清濁高低像似之謂也。
鍠鍠然者，但想取擊鍾磬聲勢即可會也。
巴南風俗亦呼驢鳴為鍠鍠之聲，但彼重濁，不同鍾磬清遠。
迴潤稍拙者，譯經時，天竺僧宣梵文，解兩方語者翻出為唐言，書出名為筆受。
以天竺語與此倒，次須迴文；及彼語朴，次須潤文。
今云拙者，以聲是體，鍠鍠是相，先合云聲。
疏：即大鍾者，引《切韻》中釋也，亦與鏞同訓。
問：若爾，即鐄是物質，何不云如鐄中聲，乃云器中鐄耶？
故次答此意，云是諸器等也。
謂諸器中有一金器（或銅鐵等），名之為鐄。
擊此鐄時，聲出于外，文甚順，故云准此則順本文等也。
但筆受等者，良以黃、皇二音全同，二字又皆從金，鐄、鍠二字又亦音同，故易錯也。
疏：笙簧者，其狀如此。
四笙有十三管，管置一簧，長短有異。
吹之乃中間扇動而有其聲。
聲若不品，扇上有微錫，如麩如糠許大，移之上下，取其聲韻，名曰謂調清。
疏：管籥之屬者，慈恩《唯識疏》云：「以內有風起聲等故。
」又老子《道經》云：「天地之間，其猶橐籥乎？
虗而不屈，動而逾出。
」（河上注云：「橐籥中空虗，故能出聲氣，無有屈竭時，搖動益出。
」王弼注云：「橐籥守中，即無窮盡。
棄己任物，物莫不理。
若橐籥有意於為聲，則不足以供吹者之求。
」彼說二事，今唯取籥，以是出聲物故。
橐是囊橐、鞴袋之類，非出聲物。
此等管籥、簫笛之類，皆與經中所喻之義相順也。
）疏：俱錯者，以簧字為鍠字，以黃音為橫音。
疏：三雖異者，鍠、鐄、簧也。
皆通者，三物及身心皆不能拘於所出（聲與靈明），令不離己中，己又不能乃之，故法喻皆相當矣。
▲疏：「慤」下，二、引異釋也。
鈞者，三十斤也。
鏞者，大鍾。
星樓者，隣星月之高樓。
寰區者，寰宇區分之國邑。
都取聲聞四遠八方，不必徧於寰宇。
自體者，鏞也。
他者，樓也。
疏：未免懷疑者，標釋唯言聲擊鏞。
至却牒反釋之處，又加於管。
即知又疑鏞不是鍠，故羅之以管。
又縱不知譯經差互，據現經文，所釋亦虧。
謂經既云如器中鍠，聲出于外。
此即器不是鍠，是器中之鍠。
鍠不是聲，是鍠能出聲。
豈不居然三節各別？
今釋云萬鈞之鏞，此是器也。
便云聲振寰區。
豈不漏他鍠字，欠一節耶？
不能決通等者，又不能的斷譯經訓釋參差。
又不的云鍠訓何物，為當是鏞，為當是管？
又不言俱是二物，又不言俱是二物之聲，為當偏是鏞聲？
豈非媕（音巷）婀（音阿）邈略言之乎？
媕婀者，媕含莽鹵，含其大意之謂也。
《切韻》釋云：「不決也。
」既無決斷之文，若有人據上來節目一一徵之，何詞以對答？
若遇講彼疏者，請慈心為具分析。
然慤疏主稟性俊快，亦薄有僧家詞理。
直筆科判經文，實亦可賞。
至於經論深義，殊不屆懷。
故所隨文銷釋，處處脫略，門門疎闕。
亦不尋究經文前之與後，始終連帶之意。
就中釋此一科，猶校分明開示。
餘更闕略，但各三句兩句，都邈而已。
余前後所引彼文，但揀理纔通者即引之，務在證同共為理性宗之黨援，兼不欲遺人之片善。
然未曾添得一義，此意神理可知焉。
疏：意亦同前者，由前具指譯經錯誤，自取意用之。
然後觀慤和上此文，却成相順也。
仍法合等者，因疏中為他配合法喻，故得如此。
若據彼鈔釋及講傳者，亦無此言。
疏：不取幻、化等者，幻、化雖空，不壞虗相，但不取著本自無生起之自體，故云即寂。
然但不作意執取，亦不妨任運目覩歷然，故但云寂，不云滅。
靜者，本不是相，由心取之為所緣境，便有靜相當情；但虗心忘照，不取為所緣，此相即滅，不同幻相任運歷然。
滅者，但滅此所緣之相，非有靜可滅。
靜是心息之義，非所緣境故。
疏：及此者，不取幻、化，幻、化即滅（前云幻身滅故，幻心亦滅等，又云滅影像故）；不取靜相，靜相即寂（心不起動曰靜。
但不取之，便是真寂之體，無別靜相）。
亦可俱通者，幻之與靜，但不取為所觀，亦不執為定相，即本來常自寂滅。
疏：「又但是」下，剋體釋之。
然真心之上有塵沙道理，然皆是隨緣相、用；唯寂滅是剋體真實道理，故云實理。
上說幻、靜二法寂滅，是遮詮中道；今說一心寂滅，是表詮中道。
謂此真心當體元來寂滅，非約動、轉。
無體，名寂；生已却無，名滅。
故前云圓覺普照，寂、滅無二，亦同《楞伽》一心也。
疏：「故云」下，結歸經意。
皆是無心於彼，彼自寂滅，不同上非，故寂之、滅之，故云內發。
內發之言，功成自然之義。
疏：靜與等者，以此二觀行相相似，故此揀之。
有二對別，謂約佛及二乘，并禪定、涅槃。
謂凡夫動，二乘靜；佛非動、靜，故云寂滅。
又靜慮是禪，唯靜是定。
涅槃者，文云：「生滅滅已，寂滅為樂。
」故荷澤云：「空寂是心」，不云空靜也。
又清涼大師心要云：「寂知知寂」，不云靜知。
又經說：「等覺照寂，妙覺寂照。
」皆應云寂，不合云靜。
數云者，入於如來大寂滅海。
如來寂滅性未曾有，始終欲遊如來大寂滅海。
若得如來寂滅，隨順《仁王》。
此忍者，彼有五忍，如上已說。
此寂滅下忍是十地，寂滅上忍是等覺。
等覺者，等於妙覺，是位滿也。
彼無生忍是七、八、九地。
既劣於寂滅，即知證得諸法無生，猶未寂滅。
寂滅誠為甚深矣！
疏：自、他者，有兩重：一、以餘人為他，以己之情、識為自；二、以情、識為他（假藉外緣方起故），覺悟為自（但是本覺顯發故也）。
唯獨自等者，是《法華》文。
彼說意根清淨，此說觀智成就，亦分位相當。
疏：但想所持者，如夢中身、心、根、識，但是夢、想所持，都無自體連續。
法合，可解。
疏中意在目都易見之像，故舉空雲之喻。
若論事、理親切，本、末相當，不及夢喻。
疏：三、結名者，文二：一、釋此所結，二、總判三門。
初中如前釋者，四禪章中釋也。
非無記者，意顯不是一向趣寂沉空，無所鑒辨，故云非無記，不同三性中之無記也。
定、慧平等者，大、小乘經、論皆云：「欲界慧多，四空定多，唯有四禪，定、慧平等。
」禪如必兼定，定不必禪。
故定有八，禪則唯四。
疏：直造心源者，非定，非慧也。
由雙非，故相即也。
義甚明者，不取幻、靜是絕待，超礙、無礙是絕待，煩惱、涅槃不相留礙是絕待。
名捨相者，彼云：憂早叉者，名曰平等。
（定、慧平等也。
當此結名也。
）乃至（中間之文，如下具引。
）是名為捨。
（當此不取幻、化及諸靜相。
）指修行者直令如此用心也。
忘情者，都不作意言定，言慧，即是雙非；亦不言真、假、起、止，即是絕待。
約義結者，是佛印此悟淨圓覺忘情之人云：如是方名定、慧平等。
故云禪那。
非此人自云：我定、慧等。
亦如《金剛》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。
」皆即非是心、智契合，是名即義結也。
乍看，似即非與，是名相違；達之，乃全相合。
此中亦如此也。
疏：「三觀」下，二、總判三門，文四：一、配前經，二、會《涅槃》三相，三、會天台三觀。
四、解唯三所以。
初中言標悟者，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心也。
文殊中者，彼說：「四大緣慮如空華，二月無明如夢中人，非實有體；生死輪迴，身、心等相，非作故無，本性無故。
能知覺此者，亦空華相，乃至常不動故，如來藏中無起、滅知見故。
」即知今還見有種種者，但是動念之過。
故修靜觀，止緣澄念，令證彼也。
疏：修普賢等者，彼說：「以幻修幻，幻盡覺滿；眾生幻心，還依幻滅。
」普眼前半分析四大根、識、塵、境，乃至幻身滅故，幻心、幻塵幻滅亦滅，垢盡明現。
故修幻觀，以除幻者。
疏：普眼後等者，彼說：「摩尼珠喻現色無，垢盡對除，即無對垢；及說名者，滅影像故。
無方清淨無邊虗空覺所顯發身、心、根、塵、四大、三界本淨不動，乃至一切覺故，本成佛故。
」剛藏中種種差別，皆不預圓覺；乃至生死、涅槃，起、滅覺照，離於華翳，皆明諸法斷滅盡。
靈覺迥超對待，故當絕待靈心。
各依此配，一一相當。
故知此行修彼解也。
但以頓悟、漸修，故前通此別。
上根者，直稱所悟，故不別分中、下，力離起心故。
佛各隨機，便開成三也。
至下除我等四相及憎、愛等，方得入覺，即脩前彌勒中斷輪迴根本也。
依師除病，不作如是脩習等念，方得從凡至聖，一一隨順覺性也。
由離四病，方得不起妄念，不滅妄心，不了妄境，不辨真實等。
故知普覺中脩，淨慧中解矣。
疏：「然此三觀」下，二、會通《涅槃》三相。
文中又二：先標宗引經，即彼第三十一中文也。
前三處結名中所引，但略取釋三相名處。
今此却從一段文初具取也。
彼第三十中因遮小乘執佛滅度之相云：「若有說言：身、口、意惡，得善果者，無有是處云云。
（數對，先舉例也；後云：）如來住於拘尸那城，亦無是處。
善男子！
如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名入涅槃。
」師子吼言：「如來何故入禪定窟？
」「善男子！
為欲度脫諸眾生故云云，乃至如來常寂，猶尚樂定，況汝等輩煩惱未盡而生放逸！
為令眾生尊重所問禪定法故，以是因緣入禪定窟。
」師子吼言：「無相定者，名十涅槃。
以何因緣名為無相？
」「善男子！
無十相故。
何等為十？
所謂：色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相。
無如是相，故名無相。
」（即疏中所引者也。
取意引之，故於十相後結云名大涅槃也。
）疏：「若有比丘」下，亦取意撮略引之。
其文具云：「若有比丘數數脩習三種相者，則斷十相：數數脩習三昧定相，數數修習智慧之相，數數修習捨相。
是名三相。
」疏：「定名三昧」下，亦撮略引。
彼文云：「師子吼言：『世尊！
云何名為定、慧、捨相？
定名三昧者，一切眾生皆有三昧，云何方言脩習三昧？
若心在一境，即名三昧；若更餘緣，不名三昧。
如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？
乃至慧、捨亦復如是。
』（至第三十一，佛答云：）『善男子！
如汝所言：緣於一境，得名三昧；其餘諸緣，不名三昧。
是義不然，如是餘緣亦一境故。
又言眾生先有三昧，是亦不然。
言三昧者，名善三昧。
一切眾生真實未有，云何而言不須修集？
以住如是善三中觀一切法，名善慧相。
不見三昧、智慧異相，（正同不取幻、靜二相之別。
）是名捨相。
復次善男子！
若取色相云云。
』」（即是疏中所引也，直至是名捨。
不能觀色常、無常者，現量而觀，心一境故，故名三昧；觀色常、無常者，揀擇分別，故名慧也。
）注駕駟遲、疾者，此文在後，是釋等義。
今故於此文私記之，具云：如善御駕駟，（駟，馬車也。
）遲、疾得中，故名捨相。
（中者，即同此中觀故。
）注二乘定、多下，亦取意引次後之文，釋捨相也。
連次法合，文云（合駕駟也）：菩薩亦爾。
若三昧多者，則修集慧；若慧多者，則修集三昧。
三昧、慧等，則名為捨。
善男子！
十住菩薩智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性；聲聞、緣覺三昧力多，智慧力少，不見佛性；諸佛世尊定、慧等故，明見佛性，了了無數礙，如觀掌中菴摩勒果。
見佛性者，多為捨相；奢摩他者，名為能滅云云。
即前每觀門結名處所引也。
疏：「若菩薩善知」下，所有注脚者，皆是撮略，取後文以釋之也。
生大憍慢者，具云：「菩薩因於愛樂而生憍慢（此四字句句有之），或因說法，或因解義善問答時，或因布施，或因世間善法功，或因貴人所敬而生憍慢。
當知爾時不宜修習智，宜應修定。
是名菩薩知時、非時（有諸憍慢，若智慧增，憍慢轉甚，故宜修定以伏之）。
」經精勤等者，具云：「若菩薩勤脩精進，未得利益、涅槃之樂，以不得故，生於悔心；以鈍根故，不能調伏五情諸根；諸垢煩惱勢力上故，自疑戒律有羸損故。
當知爾時不宜修定，宜應修智。
是名菩薩知時、非時（懷疑及悔，不堪入定，煩惱力上抑之，心中轉噪，故宜以智觀察對治。
）」注是定、慧，下文云：「若有菩薩定、慧二法不平等者，當知爾時不宜修捨。
（捨是忘心，長養二法。
若心在不等而便忘，即展轉偏也。
）二法若等，則宜脩之，是名菩薩知時、非時。
若有菩薩修集定、慧，起煩惱者，當知爾時不宜脩捨，宜應讀誦、書寫、解說十二部經，念佛、法、僧，是名脩捨。
（託佛言教，以助智力，對治煩惱也。
）若有菩薩脩集如是三法相者，以是因緣，得無相涅槃。
」疏：「言小異」下，後正會釋也。
皆含定、慧者，三皆云內發輕安，皆有覺知、了知之語。
別說者，初觀取靜，澄念定也；覺識煩動，靜慧發生慧也；須觀起幻，除幻慧也；佛智永離定也。
後觀等義顯然，不待言也。
注彼云但取者，無別分別也。
次後文者，具云：「若脩集定，前得如是正知、正見。
以是義故，我經中說：若有比丘脩集定者，能見五陰生滅之相。
善男子！
若不脩定，世間之事尚不能了，況於出世？
」故云同澄念等也。
釋義亦同。
疏：豈實教等者，梁《攝論》云：「十波羅蜜通有二體：一、不散亂為體，謂止也，定也；二、不顛倒為體，謂觀也，慧也。
」疏：「又此三」下，第三、會天台三觀也。
此依《瓔珞經》所立。
文云：「從假名入空，名二諦觀；從空出假名，名中平等觀。
是二觀為方便道因，是二空觀得入中道第一義觀。
雙照二諦，心、心寂滅，自然流入薩婆若海，是名中道第一義觀。
三觀現前，即入初地。
」天台撮略云：一者、從假入空觀，二者、從空出假觀，三、中道正觀。
此三行相，懸談已釋。
疏：約心成行者，緣前六章經文，已備顯覺性，推破妄執，窮諸法性、相，辨心、境染、淨，乃至從凡入聖，障治通、塞，斷惑淺、深，證智勝、劣等。
訖此，但一向令忘情絕慮，泯相冥真，故不立所觀境也。
疏：約義生解者，彼但以止、觀為宗。
初勸忻求佛果，厭離生死，便讚止、觀是出離門，是入道門，顯觀行相即是此三觀也。
推尋諸法真、妄性、相，以顯空、假等義，以開斷、證門戶，故須立所觀三諦。
境、智相對，義、相方明。
三諦如注。
又加《本業》者，展轉證同。
疏：三止者，如注所列。
此三止、三觀本是天台之師南岳思大師所立。
此師云：「初、破有入空觀，而能觀之心不生，冥證空理，名體真止。
二、從空入有觀，謂既無所治之有，何存能治之空？
而住有中，隨緣利物，名方便隨緣止。
三、中道觀，前二雖作，猶待藉成；若住此二，還不稱理，不壞空、假之相，名中道正觀。
」今空、假分別不生，名息二邊分別止。
（此上三止正對三觀說也。
天台復約脩止之人機性不同，又說三止：一繫緣止，二制心止，三體真止。
具如彼說，略如前標本中說也。
）後文圓融三止三觀，皆三即一、一即三。
又即止即觀、即觀即止等，正同此下第二十五輪圓脩三觀行相，但文異矣，至文當會。
注論亦先脩等者，文云：「若脩止者，住於靜處端坐正意，不依氣息形色乃至見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。
（類此，澄神也。
）脩習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停須臾變壞。
（無常觀，次有苦觀、無我觀、不淨觀、大悲觀、大願精進觀。
乃至復云：）於一切時處所有眾善，隨己堪能不捨脩學。
（類此，起幻觀也。
）」後云：「若行住臥起，皆應止觀俱行。
（類此，雙是之禪那也。
）」言小異者，彼總標為止觀門，但初且互脩，成即雙現，故成三節。
此即本是三門，各有始終。
言大同者，如上注中所指也。
又此下諸輪中，亦有一人次第脩三門者。
又彼別修時亦各有脩，謂止門別說業障、辨魔、揀偽、結十種益，觀門後結令於一切時處所有眾善，隨己堪能不捨脩學，皆是此彼同義。
疏：「然此彼」下，第四、釋唯三所以也。
又二：一、正明。
言數皆三者，不二不四等也。
注云論及等者，論中修亦三節，《本業經》亦二諦故。
此亦合同於標起，次亦同於釋相。
標中具足，應問云：《涅槃經》、《圓覺經》、《本業經》、《瓔珞經》、《起信論》及南岳、天台所立宗教，徵釋諸法，教示脩行之門，何以皆唯數三耶？
下便答云：由法性等也。
疏：三大者，論云：「一者、體大，謂一切法真如平等，不增減故。
（空也，真諦也。
）二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。
（中也，第一義諦也。
下云：真如自體本有真實識知，大智慧光明徧照也。
）三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。
（假也，俗諦也。
）」此經及《華嚴經》題目大方廣三字，亦如次是。
此三大，華嚴古今宗師皆如此釋。
從「三諦也」下，疏中所有脚注，每門三法，或有似不依次者，以順此經三觀、《涅槃》之三相及天台三止、三觀、三諦等次第故。
列諸三者，本為釋此等故，意在講者但記得三觀名，餘便一一依次配之，不勞苦心各各記諸配屬之名數故。
然恐未見儀式，今具配三中初一，令例餘二，謂：本迷體大起惑道，今依體大顯了因性，脩澄神觀（此經）及體真止之空觀（天台）、定相（《涅槃經》）、觀真諦（天台也）、無諦（《本業經》也）、淨律儀戒、滅惑道、迴向實際、成一切智、具斷德、得實相菩提（證空之智）、證性淨涅槃、安住般若（是觀空慧，故當空觀）祕密藏。
次據幻觀、假觀相應者，一一取注中第二字，謂：迷用大起業道（失本用，顛倒造作成惡用故也），今依用大顯因緣性（萬行）、脩起幻觀乃至安住解脫祕密藏（約翻一切顛倒業為化生業，處塵不染，名為解脫，故不約涅槃）。
後據靈心觀、中道觀相當者，一一取注中第三字也，謂：相大苦道正因乃至實智菩提（此宗以所向之菩提、智德、實智皆是本覺，故屬中道門也）、圓淨涅槃法身密藏。
此所配者，多依天台述作及《華嚴疏鈔》，緣《華嚴》是圓頓宗，以本有之淨覺為中道，配於法身。
法身是光明徧照，即無上菩提。
故與諸論似參差，亦與天台有少異處（天台是漸中之圓故）。
幸無疑焉。
疏：「問：若爾」下，二、問答也。
一人具脩者，以三大皆是所依，故三道總須翻破，三因總須顯發，乃至三祕密總須安住。
故有此問。
疏：故次文云者，即以次一唱經文云：「此三法門皆是圓覺親近、隨順（且隨分順向相應，未為圓了），乃至若得圓證（三觀皆成也，即下第二十五輪是也），即成圓覺。
」慤公亦云：「然論周理，盡合圓修；就習引人，偏許一門之善。
」疏：十戒者。
疏：六通者，如序分中說八解脫也。
取文相對便宜，故略一字，謂：一、內有色觀。
疏：十纏者。
《俱舍》云：「纏八無慚愧，慳嫉并悔眠，掉舉與惛沉，更加於忿覆」也。
疏：聞慧等者。
緣三慧從凡入聖，必須具之，故此配也。
二十五輪章（辨音菩薩問）。
疏：為復一人等者，據下經文，此等皆有，謂：初三輪，三人名一；最後一輪，即一人具三。
中間交絡者，或前、後（文云：先修，中脩，後修等），或同時（經云：齊修等），亦有依次（先修奢摩，中修鉢提，後修禪那，即是也），或超次（先修奢摩，次禪那等）。
疏：義同前段者，三觀文初也。
此欲分觀為輪，故却牒起也。
輪者，二義：一、摧輾義，二、動轉義。
更有圓滿義、無始終義及餘義等，廣在轉法輪章疏。
慤疏等者，然此觀名亦未能顯發經意，亦未能引人心入於觀行，但緣文詞美暢，多有愛者，故存之矣。
除初三輪等者，彼疏唯略科判初單脩三輪大意（下即引之），餘二十二輪但立名而已。
此名及經文非唯不釋，亦都無一句判斷，亦不科勒文句。
疏今全用者，依之管經。
兼解意者，解釋觀名，以將配合經意。
疏：澄、渾、濁等者，此諸輪皆先解觀名，以判經意；然後循經文句，以辨先、中、後之行相。
亦更無別義，每輪不出三觀故。
澄、淨、渾者，約喻說也。
謂水有塵泥，須澄令清；心有煩惱攀緣，垢濁亦爾。
息用者，非唯不緣諸境，亦不起用觀察幻與不幻等也。
故慤疏云：「且水性清潤，溉灌呈功；投於外塵，汩（音骨）然將濁。
棄之，則亡其所用；留之，則濟飲不堪。
在器安澄，滓流分異；去泥純水，則永斷無明。
明相精純，斯何不證？
」疏：法空座者，經云：「諸法空為座。
」座是安踞之處。
菩薩常居諸法空境，入寂滅者，無住究竟涅槃也。
據寂滅理，合是中觀。
由此菩薩利根，心靜功成，於法空處便證中道；不待空病亦空方至中道，以此菩薩入空，本無住空之病故。
據後文例，斷煩惱，入寂滅，皆是絕待觀中行相，故須作此釋也。
疏：庖丁者，疏以佛力者，前、後影略，顯具悲、智二也。
又前是下化，此是上求，亦為對也。
前、後二觀，皆約反照趣本，故不託佛；加此備行種種，涉於世俗之境，故須憑聖力。
故道場中，此觀亦云先當憶想十方如來等也。
疏：含逆、順者，逆，如《淨名》云：「行於非道，通達佛道。
」又前云：「示現種種逆、順境界。
」言自、他者，或自行，或化他行，唯順行，謂十波羅蜜等及至萬行。
經云：「陀羅尼者，此云總持。
」上云種種，乃備行，即是總持之義也。
總明者，若逆，若順，念念即寂也。
以寂然念為定者，寂却諸念，故為定也。
如前云由澄諸念之意也。
疏：取前等者，謂音是鍠等之聲，呈是遠聞，礙是鍾體及樓，出是不能拘局。
彼釋者，慤公自釋所立之觀名也。
器是鍾等，質是質礙，融是通流，揵是揵槌，即杵擊也。
然不如云隨扣應響。
「形拘」已下，法合也。
形拘是身礙，合於器質；性寂是觀智離緣，合於音融。
妙用無方，即前聲出于外也。
「智德」已下，彼便釋經也，謂證聖者實相也。
遺骸者，滅。
幻性光圓者，由不起心，取作用故。
垓氣永寂者，煩惱斷盡。
釋經之處，義未分明，故次自釋。
疏：無邊等者，有二意：一、此幻境是世俗人間古今差別、利害之事，及三世因緣、染淨差別等事，廣多無邊，不可推窮。
今悉會盡，營之無了期，受之無有定日。
故不如絕念滅跡，一切都休。
二、幻體是空，都無邊底，而可窮究。
故達者絕心不預，名為滅也。
作用等者，如前章起幻、除幻、變化而開幻眾，及此前科種種作用等，今皆不取也。
不可得者，是前空義。
無所觀者，證絕觀義。
絕觀義者，不取前靜境、幻境也。
能斷空者，鈍根者存能斷之智，故不圓證。
今云便證，由藥、病俱盡故。
疏：寂滅是涅槃相者，觀成相應，不同究竟實證，故且云相，是此行相故。
涅槃與煩惱相違，故是斷義。
生滅滅者，生滅既寂，煩惱何存？
窮惑源者，一念無明是煩惱根。
無明既依覺，故迷；今照徹本覺靈心，故窮彼源矣。
初觀但自靜心，唯能伏之，亦非斷義。
又是定增，定唯伏惑，故不言斷。
次觀起諸行，度眾生，亦非斷惑行相。
又初唯心解脫，次唯慧解脫，唯此觀俱超，故說斷惑。
初單脩靜觀，一輪之中亦云斷者，說觀成之後，承極靜力故。
故此一輪云便入涅槃，顯利根人從一門便入，餘門不待別習。
除此一輪，餘皆無也。
疏：次交絡者，文四：一、配結輪數；二、「然每觀」下，顯示交絡，亦是科文；三、「今每」下，所用科文儀式；四、「又三」下，正當科釋。
二中云兩段二二共合者，如以空觀為首，即第一初空後假，第二初空後中，故注云各兼其一。
三行次第者，一、初空，次假，後中；二、初空，次中，後假，故注云次兼餘二。
先一後齊者，初空，後齊假、中，故注云齊兼餘二。
先齊後一者，一、初齊空、假，後單中；二、初齊空、中，後單假。
今以空觀為首，既知如此，餘二為首，一一例之。
△疏：「今每」下，科文儀式也。
長科七者，若據上所科判，即合。
且每觀分為四段，然後於一、二、四中，每段復各分二。
今恐節級碎分，展轉惑於觀照之意，故但長科七也。
借天台三觀名意，疏一一須牒者，緣觀名各有四字。
若二觀為一輪，即有八字；三觀為一輪，即有十二字。
二十一輪相，計虗書二百餘字。
又文句重疊紛起，難尋次緒，故須略之。
疏：後云寂者，經中一一云：寂，滅也。
寂是中道，故影法師《中論．序》云：「寂此諸邊，名之為中。
」故寂與靜異。
前威德章，此觀疏鈔已廣分析。
疏：脩定者，即取至靜也。
緣對經云：以靜慧心，故直言定。
律宗以戒為舩筏，禪門以定為舟航矣。
運舟者，運通二意：一、自運，故云出塵；二、運他，即是兼濟。
若無二意，何名為兼？
如舩師渡人，豈自住此岸耶？
若住者，但名借舩，不名渡人也。
細詳舟體，正是靜觀，故銷文云：靜慧心者，舟也。
照之欲化者，教化度脫也。
餘文易見。
疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不動（靜觀成也）。
空無雲霧，廓爾清虗。
海無邊涯，連天一色。
空徹海底，海含空相。
故云澄空也（脩寂觀也）。
故云波瀾不動等者，大波曰瀾。
反生死流，如波不起。
波不起故，水即清明。
如靜觀功成，靈心寂照，即是性也。
故云顯性躡靜。
修寂者，如水因不動即清明，清明即可澄空也。
餘文可了。
疏：摩醯首羅者。
大自在天三目，如《涅槃經》說，以喻涅槃三德。
今喻三觀，理亦照然。
▲疏：三點者，亦是涅槃三德之喻。
慤公等者，觀名齊修，經云先、後，故為假彼，出其意耳。
若約伊字三點∵，如此經云不縱不橫，今此三觀有先、中、後，即是其縱。
且約大綱，細詳不切。
若無損、益，不能改也。
疏：五品字及六獨足，皆全似也。
七中云靜定樹等者，離念靜心，為道之本，如樹；寂滅是極證之法，故如果。
雖頓契證寂滅，隨俗漸修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，還依樹開華也。
此亦且取大意，不得始終的切。
疏：武王等者，《尚書》說武王以順天應人，故救天下生靈塗炭，不得已而伐紂。
既剋，遂歸馬於華山之陽，放牛於桃林之野，鑄干戈為農器，表示天下不復再用，偃武脩文，以理天下，以養兆人，故喻此先動用後息靜也。
疏：功成者，此門與前雖法體別，先動後靜之喻亦無別意。
盡此幻觀為首已來，喻皆同一類，例亦皆是，不得委細也。
疏：龍樹者，初在外道中善於幻術，後入佛法，乃至證於初地，具彰諸論記傳。
▲疏：商那者，具如懸談鈔引，《付法藏經》、傳備說。
疏：大通如來者，《法華經》說：「此佛受諸梵天王及十六王子請，即轉十二因緣法輪，千萬恒河沙那由他眾生等皆得解脫。
王子等出家，諸根通利。
大眾請佛說《法華經》，眾皆信解。
佛說是經，於八千劫未曾休廢。
說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。
」故云爾也。
疏：寶明者。
寶有光明，數數舒光，而却入空海。
餘文自顯。
▲疏：舜若呈神者。
▲疏：飲光者，迦葉身光，吞飲日月之光，歸定鷄足山也。
▲多寶塔者，說處大多。
疏：法華菩薩六萬者，經說：「他方諸來菩薩八萬恒河沙數白佛：『願於佛滅後，於此世界弘是經典。
』佛止云：『不須汝等護持此經。
我娑婆世界自有六萬恒河沙菩薩，一一有六萬恒河沙眷屬，於我滅後，廣說此經。
』說是語時，三千世界地皆震裂。
此菩薩等於中同時涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。
」故喻先空後假也。
疏：四、總示修習中注者，是釋此段科文也。
不欲濫於解經，故脚注之。
前後亦爾。
▲疏：無能、所脩，心冥此理，即禪定者，緣此偈與長行文異意同，恐不解配合，故此釋之。
長行云：「圓覺清淨，本無脩習及脩習者」，即是無能、所也。
三觀之初，又云：「於諸修行，實無有二」，悉不言禪定。
今偈中孤然云從禪定生，即知心冥無脩之理，即是禪定。
此乃長行標文，偈中顯意；亦可長行舉法，偈中釋義。
妙在此也。
▲疏：加之繩索等者，即《淨名經》中優波離與二比丘如法懺罪，維摩訶云云云。
除我入覺章（淨業菩薩問）。
疏：故同大科者，云：次四問答別明觀行。
今乃於中有二問答，是除我離病，似非觀行。
恐有不細詳者生疑，故此云是觀行中障也。
約修證帶我，不同全執我相者，故障別明觀行。
如前通明觀行中亦有彌勒一章，斷除貪愛。
貪愛是六道根元，障通明觀行故。
疏：如琉璃等者，內、外明淨透徹故。
瓶喻一念，多芥子喻多劫萬行。
疏：何法染污者，初、悟同佛，妄起還凡。
故志公偈云：「佛從魔境出（煩惱中悟菩提，如淤泥中蓮華），魔從佛境生（悟、解同佛，遇違、順境，只於悟中還起妄念故也）。
二頭不相辨，渾雜國王城（喻覺城也）。
」注廣釋如上者，普眼章二空門中。
疏：兩論所說者，天親論云：「見五陰，一一陰是我相；見我命斷滅，復生六道，為人相；見我身相續不斷，為眾生相（即盛、衰、苦、樂，眾多變異也）；計我一報命根不斷而住，為壽者相。
」無著論云：「取自體相續為我想，所度為眾生想。
」餘二意同。
但無著云想，天親云相。
今參而用之，我全無著，壽全天親。
餘二展演其文，令人易解。
肇《注淨名》云：「縱任自由謂之我，常存不變謂之壽，貴於萬物而始終不改謂之人。
」眾生大同。
此皆情、識所計，故云迷識境也。
經說者，約證、悟覺性而帶能、所，從麤至細，展轉遣之。
四相遣盡，方始無遣，故云迷智境也。
法無我等者，真性及諸緣，皆謂之法。
此則非無，但此中無我等也。
離我垢者，真性即我，俱不於五蘊中認之，故離垢也。
前、後際斷者，離數趣、餘趣之相也。
若有所趣，即後際不斷。
離眾生垢者，緣起紛然，即眾多生起之義。
但不計各有自性，故離垢也。
離生死者，由見有前世之死，故見今世之生；復計今生必死，故有一期住、壽。
既了本無生、死，何有今世一期一報命根耶？
疏：心自取者，我相皆心為本。
演若者，即《佛頂經》中迷頭之事，前已引釋。
今云瞋頭者，其失也。
如人遭惡病，即自嫌身者，無是嫌病也。
蠲，除也。
疏：一、展轉生妄中文三：一、科之以釋成科文展轉相生之義也。
反三道者，惑業既息，生死即絕。
墮二乘者，躭無生理，沉空滯寂。
▲疏：「然此」下，二、以經文配於四諦。
於中，初配，後釋。
配中云二乘宗者，雖通大乘，以為虗妄本空之義，但宗無生等也。
故《般若心》云：「無苦、集、滅、道。
」初六句等者，依句數次第配經，文相甚明，各須一一配釋，以示聽徒。
言生滅者已下，釋四四諦也。
各如注釋，亦甚分明，更略為顯發。
實審者，諦是實義、審義，如懸談中說。
止觀等者，等於六度、十度、三十七品之類。
止觀為正道，此等為助道矣。
又云樹葉者，疏華嚴一剎云云。
疏解苦、無苦者，疏苦有無量者，疏無作者，疏具世、出世者，苦、集世間顛倒因果，滅、道是出離世間淨妙因果。
十二因緣，其文雖廣，其義却局，但有苦、集二諦義故，六波羅蜜唯道諦故。
通權、實者，始從小乘，乃至華嚴圓教，皆通此義。
「今此文」下，其意可知。
▲疏：「集諦中復有」下，三、正釋本文也。
由迷起惑者，却牒初細科以銷文矣。
又二：一、正釋。
所言由此者，經中自指前段執我等四相之迷也。
二、妄者，二釋。
謂即前虗妄體是一妄，重執者是一妄，即為二也。
又愛、憎兩法，即是二也。
二、引他。
疏：一、揆者，無所揀度。
揆，猶度也。
可意者，愛也，遇之即起業矣。
不可意者，憎也，由相馳故，增加恚恨，又造業也。
此公不欲文重，故但云恚恨而已。
若不言造業，如何銷他經中二妄皆生業道乎？
萬境不出可意、不可意。
今迷者對之，左右皆業。
且一生之業，豈算其數量耶？
苦哉！
苦哉！
疏：一、念貪等者，亦不離憎、愛二也。
片起者，纔欲起心，仍未全也，如瞥起之詞矣。
地獄是總，刀鋒是別，皆冥途受苦之器具。
前已釋竟。
地獄，正翻為苦器。
疏：愛色等者，文在《佛頂》。
疏：纏空者，滯於空境，如被纏縛。
此乃被空纏纏於境也。
亦可空本無心，自是二乘來心纏化空寂。
疏：化城者，《法華》云云。
疏：由認四相等者，釋經中此字。
疏：由將無始等者，《勝鬘》說五住地。
疏：最初根本者，論中根本不覺也。
本源者，性淨真心也。
論中依本覺而有不覺故。
經云者，《佛名經》也。
疏：先法說者，文三：一、正釋。
於中云金錍及乳色者，疏身、心皆無明者，論云：「以依不覺故心動，動則有苦（苦是生死之身），果（苦果）不離因（無明）。
」又都結三細、六麤，云：「一切染法皆是不覺相故。
」▲疏：「若冥契」下，二、反顯。
彼既覺圓明，故顯心清淨。
乃至經終，一切皆覺，即知此由本起無明，故成前展轉數重過患。
乃至結終，一切無明翻覆相類，義甚分明。
▲疏：「又前得」下，三、相對釋。
於中云魔業者，兼影取菩提心也。
《華嚴》說忘失菩提心修行，皆被魔攝。
疏：後喻者，文四：一、隨相說不斷。
如人萬萬資財，一一慳惜，若遇喪命因緣，情願總棄，以求活命。
二、「又有我」下，稱性說親斷。
由前但云不能自斷，仍有可斷之我，故云隨相。
今明執時尚不覺有所執之我，是其過患，憑何說斷？
縱欲斷之，亦是妄想。
想盡之時，但是真我。
真我無患，憑何欲斷？
今但以覺無名斷，故云親斷也。
三、「如夢身」下，夢、喻二說，終不肯斷。
已上，喻隨相；「必須」已下，喻稱性。
覺來者，覺字去聲呼，謂古効反。
四、「又此喻」下，兼喻後文，可知。
疏：種子現行者，義如前說。
引《寶積》者，舉愛例憎。
墮惡趣者，非唯不成佛果，仍便墮於惡趣。
此有二意：一、如第三生怨之說；二、既是存愛迷心，愛為六道之本，善、惡反覆，苦、樂循環，盡於未來，卒未脫免三塗等苦。
以云忍不落惡趣，亦由忍可無我之理及愛為苦本之義，隨順脩之，故必不落。
疏：常者，如前說迷識境之四相也。
初果除者，小乘見道位，證我空真如也。
羅漢未曉者，此四相障於圓覺；羅漢若曉，即應悟淨圓覺。
故天台說三界之外有塵沙無明，此執即是其數也。
合云阿羅漢。
今文中且貪字數相對，簡略而言。
疏：約事驗我者，事是我所。
我所者，我所有一切事、境，通於有情、無情。
事皆可見，可知，我即不能反見。
故約事、境反驗於我，乃覺他皆非我，便知我非他也。
疏：但覺有心者，知一切事境非我也，即此名我也。
燕居者，燕字去聲呼，音宴也，依《論語》中燕居之字。
疏：覺體者，空寂是體，是涅槃；知是用，是覺。
即體之用，涅槃即覺；即用之體，覺即涅槃。
既體、用相即，故非別有可證之體也。
即當前五門證道中第三，能、所俱泯矣。
即是我相者，既妄見有涅槃所證，所證者即我也，我是自體義故。
且實證真體，既是法身真我；今謬證妄體，即是無明妄我也。
類例甚明。
疏者字名人者，諸家疏論每出人字之體，或能證人，或能執之人，乃至說人、聽人，若真、妄，皆云者也。
如梵語佛陀，此云覺者，即指於人；若言菩提，此但言覺，即指於法。
類例如此，博學者自當知矣。
疏：無非不盡者，無有過、非而泯之不盡，謂一切過、非皆已盡也。
彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取決定是空。
諸取之過已盡，唯存空為唯識性。
此是未了，故云少物。
此則諸過皆盡，唯有智存。
智及空雖殊，皆只餘一境，故引之證矣。
疏：了跡跡生者，既展轉相生，跡跡不盡，即是眾多生起不斷絕，亦是眾生義也。
「緣次」下，疏文自釋云：「眾生者，不定執一之謂也。
」故此云亦是等也。
問：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展轉皆成能、所耶？
答：皆成能、所者，是此人所了之過非，非此人認之為是。
前人相中覺我相是能、所之過者，但覺一重能、所，不知此智又復名能。
今此轉深，故覺展轉無窮，皆是能、所，豈不甚超於前？
故經云：「悟所不及（及即皆所故）。
」科云：「了跡生。
」釋云：了此無定，故離前非。
又云：不定執一。
皆甚明矣。
疏：舉喻徵釋中，末云：於自於彼，不計我、人；其次兩句，皆云非彼、我。
乍看似牒起上文，故以後云字隔之。
然猶恐難辨，更為分析。
謂上句非彼、我者，結成所釋經中標云非我非彼之句，謂俱非此、彼二也。
下句云非彼、我者，自牒釋經文最後一句，謂但說非彼人之我，我字亦屬彼也，並不說此。
此乃上句彼、我是相違釋，下句彼、我是持業釋，不妨義至淺近，而文且幽隱，亦須在意分析。
疏：即心之照者，心是自己本心。
前三門中由別能證、能悟、能了等相，故不言心；今諸跡已盡，故言心也。
如論中異相、住相之文，但云：覺於念異，念無異相；覺於念住，念無住相。
至最初生相已盡，細念亦無，直言覺心初起，心無初相。
意全同此。
此中甚妙，宜審思之。
清淨者，亦由離前證、悟、了等三相，直是心自照故。
言自覺者，自心能覺，非謂覺自然。
經云照，今乃云覺者，且順常途，疏論多云自覺他也。
證、悟等者，等於了字，謂我相名證，人相名悟，眾生云了。
此中總盡，故徹真源，更無別能證等也。
擬將此智者，此照智也。
業用者，上約所修得名，此約能起用得名。
「但覺」下，出此業、智之體。
體即論中業智、業相。
但緣不覺，認此之智，細念潛續，故名壽命相也，亦名等覺。
照寂是十地滿足之智，但緣猶有能照之相，微細未盡，故名羅縠之障也。
此即難知如壽命，元來又是功能智。
所言世間自然業、智者，即彼二礙之中無明所礙之智也。
彌勒章二障門中已釋。
不思議業相者，即本覺隨染所生二種相中之一相也。
具如彼說，是能作一切功用之智，故指之為體。
除妄者，前三也。
不自除者，以此為是，故成潛認而不斷絕，如命根矣。
此一門除久修觀行用心細者，雖此再三顯示，亦無由了之。
疏：總指前三相者，覺是心、心所之總名。
若別說三名，即：一、證，二、悟，三、了。
若統言之，即但云覺也。
心未忘故者，正釋心照名塵垢之義。
即知若心忘此、彼（彼，三也；此，照也），即心照便是自然業智（如上所注）。
疏：我、智俱盡者，我等四相及智、慧俱盡也。
我、智者，是我及智，非謂是我之智。
照體獨立者，是生公語。
清涼大師《心要》亦云：「一念不生，前、後際斷；照體獨立，物、我皆如。
」將此四句對詳前文，始、終相當，故略取一句。
若據文字，初、後敵對，即合云：水凍成氷，氷銷水在；心迷成我，我盡心存。
今緣心、水二字，皆是通名濕，況照體獨立之語！
約如相當，故法合濕性獨存云照體獨立也。
問：彼云照體獨立是離念無相之妙慧。
經云：心照是壽命相之細病。
如何用彼以當此耶？
答：但動於濕，即名波浪；波浪盡，而濕性元真。
但起於照，即名壽者；壽者盡，而照體本妙。
起於照者，見一切覺也。
況所引之文，但證本末、法喻，非直以之釋經。
經中本無水、濕之言，亦無真心之語；喻中但云氷、湯，法中但云照一切覺。
氷、湯必依於水，水之濕性必無變滅；即知照、覺必依真心，心之照體亦無變滅。
圓覺經大疏釋義鈔卷第十二（之上）圓覺經大疏釋義鈔卷第十二（之下）終南山草堂寺沙門 宗密撰自下大文第三、存我失道，文二：一、總標失道，後、展轉廣釋。
今初。
疏：多劫六度者，懸談具引，可撿示之。
疏：知賊者，《涅槃》云：「如人覺知是賊，賊無能為。
」損敗者，損即漸漸損耗，敗即忽然破敗。
藏識者，含藏一切染、淨種子，即阿賴耶識也。
此識自體即如來藏，如來藏則唯含無量無邊恒沙勝妙功德。
皆如前辨。
然此二名、義別者，權、實之教不同。
故《密嚴經》云：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。
」又說惡慧不知如來藏即賴耶識。
貧窮等者，《法華》云：「貧窮無福慧，入生死險道。
」今取意勢用之。
疏：縱使認我者，意云：涅槃是萬法之真性，即我體性亦是涅槃。
縱認我證，亦何所乖？
亦何妨道？
疏：還是本所愛者，所愛之境即別，謂五欲及涅槃；能愛之心不異，謂即昔時愛五欲之心，如今復將愛涅槃故。
憎亦例知。
本習者，無始劫來薰習成熟故。
愛是生死根者，彌勒章已說。
苗者，造業愛報也。
不知愛等者，具云：不知愛者，真生死故；別憎生死，名不解脫。
疏：法不解脫者，由前徵釋我不解脫，云由謬證涅槃故。
故今又徵云：何知所證涅槃之法是謬，是愛，是生死根，而云不解脫耶？
疏：謂實證者，疏中順明也。
今則逆推，以明非實。
謂既驗出瞋、喜，即知有我；有我，即知未證；未證言證，即知非實。
驗處在文。
疏：我執猶堅者，《唯識》說此第八識云：「執受根身為自內我，微細不可知；外變器界，亦不可知。
」潛藏者，與雜染法互為能、所藏也。
相續者，標釋經中曾不斷也。
慧軍舉者，止觀為將，助道萬行為兵，即前曾聞普眼觀及三觀。
利根者已入，鈍根者亦有聞、思二慧，被四相障之，修慧未發。
故此段經上文又云：「雖經多劫，勤苦修道。
」故注中略記之。
魔眾頻摧者，伏得麤淺惑，止得諸惡業，故有聞、思之慧。
餘如注說。
阿賴耶者，此云執藏，皆已如前本章中釋訖。
城者，根身、種子、器界為境也，即是相分。
主宰者，我相也，即見分。
難攻者，行相微細，不可知故。
三乘聖者至無學位，斷此識中煩惱麤重，究竟盡時，不復執藏賴耶為我，方能永失阿賴耶名，非捨識體。
如國強臣，不賓皇化，自僭稱王後，天兵頻討，多時方降，捨却王號。
皇帝許雪，存其命還，委之國權。
圓覺帝王亦復如是，配合可知。
（此上皆是釋文中堅固執持，潛伏藏識也。
）注偈云覺城等者，文云：愛憎生於心乃至不能入覺城。
謂賴耶與覺亦非二城，但約迷、悟之心，義分染、淨二界，故云義當，翻此城也。
義當者，經文於此即無城字，但疏家以喻立之，對偈中城也。
若據體非二城為喻，即如朱泚所據長安，當時天下人臣皆呼為賊城。
及乎興元、貞元已來，即盡呼為帝城。
城非異也，約主統人以目之。
主統者，即般若及無明也，故云迷悟分二。
故下次覺城之偈便云「若能歸悟剎」，豈不顯哉？
問曰：上自舉喻云僭稱王者，歸降之後存其性命。
今又云如朱泚，朱泚即是斬顯，豈不相違？
答：前者以王喻識體，王既命存；今者以城喻識體，城亦不壞，各有所用。
何忽將前識體無二之喻，責此迷悟凌奪翻覆之義耶？
末那常侍者，亦可云內侍。
一向內緣，恒執第八見分為我，依彼生起，常緣於彼，故言常侍。
具我癡、愛、見、慢等四種功用，故云防護，防護我也。
牢強者，滅盡定（有學位中亦得）及出世道（初果），雖暫伏滅而未永斷，直至三乘無學果位方永斷滅故。
故《成唯識》說此染污意相應煩惱是俱生故，非見所斷。
意識者，第六也。
能執一切法，能造三界業，故云謀臣。
徧緣內外及三世、三性、五十一心所，故云經營。
又徧五識之中，五識卒爾纔起，此意即同緣，故云傍監。
五將兼於自位，故云六相。
賊主者，六賊之主也，我是主故。
由有六根門戶，故能通而遊戲也（此釋遊戲諸根）。
偷號者，即次前但言為法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷於為法之號。
餘如注釋云。
貪號等，貪愛城郭，統眾王（去聲），化貴賤，道俗歸湊，恭敬供養，自謂為慈悲愍念眾生，說法度脫，不知都是貪愛潛流，改變名號相貌。
或內心瞋彼，因以兇惡之言，種種訶叱，或打捧，或驅出，自謂為法降魔，懲惡勸善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潛改號換面也。
故志公云：「二頭不相辨，混雜國王城。
」如此種種變號，故令我說法化主，不覺是賊，認為功能渾未解脫，越於苦海，而乃安然不驚不懼，仍以自縛欲解他縛，故云惑我法王也。
侵疆者，若論法身疆界，徧法界，盡十方，乃至情界器界，皆同真淨之境，盡是無漏之界，染淨元無二體。
今但以迷色等六境為心，外定有六塵，即無明我主之界。
悟六塵等，色即是空，色不異空，但自心變起，盡是全空之色。
餘聲香等，亦復如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。
今我以悟此境屬我，不覺妄起，潛執為有，潛生愛著，還成塵界，故云往往侵也。
由此觀之難明，住之難定，故云擾我觀境也。
觀即觀智（解也慧也）、觀行（行也定也），境即不出六境及真如境，隨所觀時即為其境。
外怯者，以有悟心常欲覺察故，妄念似劣不敢故意生情，貪瞋造業專伺候觀照明顯，如晝日時即潛伏故。
令推察身心道理者，但見自己是悟解分明人，不受名利人，為法為師人，都無過失人，故云晝伏。
及乎親對違順之境，乖於情念極不稱意之時，迷習覆翳對面不覺之時，昏黑如暗夜之時，即恣行計校種種生情，或擬退屈，或擬違背人法，或擬別為調致，或思量道理，擬雪身歸過於前人，種種生起不可覺非，故云夜行。
而內挾等者，挾字之意如《史記》中說，曹操未登九五時號曹公，挾天子以令諸候，今借此一字為語勢。
無明等者，謂六識之境，如上或覺或妄或伏或行，若藏識中三細及五末那俱生我相等種，即與無始住地根本常不捨離，縱使行人覺察觀照之時，此亦潛續，故云晝夜不斷。
此正釋經曾不間斷之句也。
故《唯識》云：「此識無始時來一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故，乃至與內習氣外觸等法恒相隨轉。
」然此中所用具足八識之義，已具本章，故此不釋。
疏：故推徵云者，然經文於毀者反明，於說法順明。
若疏中，則各皆反、順具明。
若經文亦各反、順具明者，應云：若知我空，無毀我者；有毀我者，我未空故。
若知我空，無我說法；有我說法，我未斷故。
餘文可解。
疏：各唯增益者，水、土資於甘草，甘味增益；資於黃蘗，苦味增長。
故知由種，不由水、土。
以喻萬行資於我相，即是魔業；資於覺、智，即是佛因。
故知由心，不由萬行。
此意極要，可明示之。
疏：數他寶者，具云：譬如貧窮人，終日數他寶，自無半錢分，懈怠者亦然。
疏：抑高者，謂言佛解處、行處，只似伊心行境界故。
云就下騁者，馳騁自己，謂言已證菩提，已得涅槃，成佛已訖。
疏：得者是理，即涅槃也。
智者，證也。
證理，故直云身。
身者，體也。
即智自體，便名為證。
如諸識中自證分也。
根本戒者，比丘四重，尼有八重。
大妄語者，僧尼皆同。
謂自言我得過人法，乃至而言我知我見虗誑妄語，除增上慢。
此是彼之所除，故云非此文。
意彼犯重，此無犯；此累悟解，彼無所累。
疏：或即證悟者，縱得他己無二隨喜，他勝、他善尚自不定。
或是證悟之力，或妄不關證悟。
如北鬱單越心行無我，豈是證耶？
上界豈有現行嫉姤等耶？
故知自驗心跡，順於道行，仍未約定。
若驗心跡，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩薩逆行之跡。
然約心之本跡以對順道、乖道有四句：一、唯順菩薩隨喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行殺等；三、亦順亦乖，菩薩殺等心順跡乖，凡、愚施等心乖跡順；四、不乖不順，謂佛（染、淨無礙，都無心故）及羅漢（闕大悲、智、願，故不順；惑、業苦盡，故不乖也）。
若但約心順、違、定、不定四句者，一、定順道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、順俱定，謂菩薩自知；四、乖、順俱不定，謂初心施等自不能辨，及觀他善亦然。
疏：畢竟不能入清淨覺者，從前數節，一一結云不入覺者，大而言之，皆為我愛，斯為根本。
然若具明入覺，須得其門。
《華嚴》玄義章十五門（亦藏和上所述）：第十、明入道方便門，有三：一、揀心，二、揀境，三、造修勝行。
別卷具引。
疏：故經說聲聞等者，有云是《涅槃經》，未暇撿之，其意可知。
先須悟心者，認得不生滅真心也。
設使或偏或執，且有所託，不妨徧求師友而參會之，或習經、論而圓了之。
若都無所認，心意忙忙，亂聞何益？
如生盲人，聞他爭於色相，各執一言，欲何所信？
唯宗名、數者，且據法相宗中人也。
以經云唯益多聞，意順此故。
若破相宗中之人，即唯宗道理，雖亦不尚名、數，皆不務自照己心。
此類人名為慧學，非多聞之相，故略不言之。
解唯增我者，縱使實得廣解名、數，問即皆知。
或善於立破，破諸言論，亦轉增我相，欺慢餘人。
故有人云：經、論眾生出世因，解來翻更長貪、瞋。
若約任運，我慢貢高，即破相、法相兩宗人同。
若據分別心中定認凡夫未除我執者，即偏是法相宗人增長我見。
破相宗人無故意定斷，以不立法故。
問：解法輕人許云我相增長，其所執之見已定，何言增長？
答：亦有增義。
謂不習教人，但任運執；若聞、解者，言有，言無，或言同佛、異佛，皆不定信、不信。
若習法相之人，定不信凡夫無我。
故知執、見轉堅，故云增也。
疏：不能了自心者，次云：云何知正道彼由顛倒慧增長一切惡。
一切惡者，我見亦在其中。
既增惡由不了心，即正同增我由不求悟。
即知求悟是令了心，故引為證。
又既由不了心成顛倒慧，即知定須先了心也。
據此所證文義四句總要，緣前已頻引，聞者必熟，故標一句，等取後三句也。
又《智論》者，彼有三偈，故此云等。
餘者，今取意說，謂：有慧無聞，如暗中有目，亦不知實相（此如南宗禪學。
實了心者，未達諸法性相，又不學之）；無聞無慧，如人中牛，灼然不知。
唯具二種，方知實相，即前悟淨圓覺，以淨覺心等也。
疏：先斷惑中二：一、且指配經文；二、「然斷惑」下，正明斷義。
於中三，如疏所列也。
疏：「有者」下，文三：一、略指二論；二、「《唯識》」下，總以標數。
於中言根本等者，百法標云根本，《唯識》頌但云煩惱，長行釋云根本。
如疏所引，謂貪等六是隨煩惱之根本故。
後雖亦得名隨煩惱，而根本攝，非唯等流性得煩惱名，不名隨煩惱。
《雜集》第七說：「諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱。
由此即根本煩惱亦得名隨，亦隨他生故。
忿等但名隨，不名煩惱，非根本故。
」注雖對等者，通伏難。
難云：論文明言根本煩惱，何得前判為末耶？
故此通也。
迷真者，即前引《起信》根本初覺也。
疏：「八識章」下，三、用論釋經，文六：一、釋根本，二、釋隨惑，三、辨數具闕，四、惑數增減，五、展於前數，六、釋經重意。
初文二：一、辨愛字，謂經雖有四，准論唯三。
彼論六煩惱中不言愛故，即知攝在貪中也。
故彌勒文中數云：「貪、愛不分二別，若細辨異者，愛挍沈細，貪稍麤猛。
」故上以愛為本。
又愛、貪、欲等三及順情之境展轉相望，有內及外，謂：初就內心，多言愛；就妙境，多言貪。
次內心言貪，妙境言欲，故處處說色等為五欲。
後又欲是貪欲之心，亦屬於內；妙境是所欲之境，方屬外也。
故舍利弗云：「世間妙境非真欲，真欲為入分別貪。
」是以彌勒文中及諸經教或云貪愛，或云貪欲。
貪字多通二處。
疏：「貪者」下，二、釋餘三也。
貪中云於有者，謂後有，即唯異熟三有果也。
有具者，即中有，并煩惱、業及器世間等，是三有具故。
或無無漏法，論下文說無漏貪是善法欲。
今大乘說愛佛貪滅，皆染污故，與見俱生。
疏：「於有」下，二、出體業也。
於有漏迷，故無漏法能資長有，亦名有具；若順資長無漏，即非也。
疏：「謂由」下，逐難而釋。
謂若發業、若潤生，皆令取蘊生故，非謂唯潤惑。
上二界中由愛、靜慮等，故諸煩惱因此增長，亦取蘊生。
《大論》第八亦同此說，五十五、五十八，《顯揚》五蘊，《對法》皆廣說也。
疏：於苦者，即三苦皆依於瞋增，唯苦受具；樂受乖離，瞋亦依之生故。
苦具者，一切有漏法、無漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。
問：有漏順苦法，可名為苦具；無漏不順苦，如何名苦具？
答：隨順苦具，無漏即非；緣生於苦，無漏亦是。
故邪見等謗無無漏，皆招惡趣。
餘如別卷。
疏：謂瞋等者，瞋必起業，不名善性；攝發惡業者，必不善故。
不安者，不安靜也。
《對法》云：「心懷憎恚，多住苦故。
」此瞋與惡行，不安為所依。
疏：障不慢者，彼論前文云：「不慢者，信一分攝，謂若信彼，不慢彼故；或捨一分攝，心平等者，不憍慢故；或慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。
」（《對法》解慢，不敬生苦為業。
此第三義勝，以慚崇敬師、長等故。
）疏：「謂若有」下，論但云於德、有德。
今便約彼，疏云於勝德法及有德者，務圖便見義也。
「由此」下，顯令厭捨，勿復輪迴。
然《對法》中但由有我，故心高舉。
疏中謂恃己、我見相應及等流生，或遠從根本說。
疏：「此慢差別」下，雖有七有九，然不過於五法上生，謂上、中、下三品及我并勝德。
且七慢者，五蘊說。
謂於下品起第一慢，謂於劣計己勝，於等計己等；於中品起過慢，謂於等計己勝，於勝計己等；於上品起慢、過慢，謂於勝計己勝；於我蘊起我慢，謂自恃高舉；於未詳勝德起增上慢，雖所得少分，謂己得多；於上品起卑慢，於他多分勝己，計己少分不及他；於己無得，謂己有得，起邪慢。
邪慢者全無，謂有其增上慢；己得少，謂多殊勝功德。
故二別也。
然於三品起四慢，於我起一慢，於德起二慢，於五處起七慢也。
九者，於前慢、過慢、卑慢等三，交絡相配成九也，即七寬九狹。
可但將我、有、無三箇字，各配勝、等、劣三品，便成九也。
然此九慢，大乘中不見其文。
《顯揚論》第一但云：「如經說三慢類，我勝、我等、我劣慢類。
」《婆沙》一百九十九及《俱舍》十九、《發智論》二十說有九慢，如疏所引也。
即過慢、慢、卑慢，如次為初三；卑慢、慢、過慢，如次為中三；慢、過慢、卑慢，如次為後三。
注各三為九者，然此三慢各成三者，所對別故。
謂單慢三者，對我等、有等者，於中品起（於等計等）；對無等者，於下品起（於劣計勝）。
過慢三者，對我勝、有劣、無等，皆於中品起（於等計勝）。
卑慢三者，對我劣、有勝、無劣，皆於上品起（於勝計己劣）。
此九慢名義，《唯識疏》中引《婆沙》所說，文甚少略。
故今更作兩重配屬，即分位顯然矣。
▲疏：諂、曲等者，第二、釋隨惑也。
小隨者，隨煩惱二十中有三類：初十小隨，次二中隨，後八大隨。
已如八識章釋。
餘義又如別卷。
但是等者，《唯識》云：「謂是貪等根本麤行分位差別等流性，故名隨煩惱。
」今略却二句也。
餘義如八識章及別卷釋。
疏：為網他等者，然此諂、嫉等，八識章皆引論釋說。
今以對經文，更委釋之。
險者，不實；曲者，不直。
謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，嬌設方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。
《顯揚論》云：「謂欺彼故，或陵網於他，或掩搨之名。
」謂事雖不合，曲順時之所宜，籠網矯詐，設其方便，入其所宜，故作網羅之字。
此為取他意，望他者好，或順己所求，或為此方便，欲覆藏己失，為覆罪之因，故不堪任師友教也。
疏：貪、癡一分為體者，離此二，無別諂相用，故貪名教諂，無知故諂也。
《五蘊論》云：「謂覆藏自過，方便所攝，故諂後生覆。
以果顯因，恐他說己之惡，故行於諂；望他說好，覆之因也。
不爾，覆、諂俱覆罪故，二相何別？
」疏：殉自等者，謂嫉妬者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。
（上亦論文。
）殉者，求也。
他榮者，謂世間榮，即富貴、安樂；出世榮，即是證說勝品功德，通有為、無為。
《顯揚》云：「謂於他所有功德、名譽、恭敬、利養，心妬為嫉。
」能障不嫉者，《顯揚論》第一云：「能障慈愍為業。
」第二云：「喜是不嫉，善根為本。
」瞋一分者，《瑜伽》云：「瞋之等。
」疏：一分故不嫉者，即是無瞋，非別有體。
注既隨等者，如諂是貪分，但斷貪，即諂自斷。
故隨惑中不別說伏、斷之位。
▲疏：「然根本」下，三、辨數具闕也。
據上列之，即闕；細尋前後，即具也。
言根本六惑，總舉都數。
次二句標闕也。
癡者，於諸理、事迷暗為性，能障無癡；一切雜染所依為業，謂由無明起邪定貪等煩惱，及隨業能招後生雜染故。
疑者，於諸諦理猶豫為性，能障不疑；善品為業，善不生故。
惡見者，於諸諦理顛倒推度染慧為性，能障善見；招苦為業。
疏：「癡在偈」下，却明具也。
三番徵釋，即上存我失道中展轉徵釋相計六段是也。
然但徵釋我義，以是障入覺之本故。
據此宗中，但悟入淨覺，則諸理皆不猶豫也。
疏：身見等者，皆已如前八識章中釋。
疏：餘見自除者，《唯識論》釋身見云：「一切見趣所依為業。
」故注云：皆依身起故。
餘見者，四也，如注列。
邊、邪者，邊見、邪見。
二取者，見取、戒禁取。
並如前釋。
疏：「又重言彼我」下，六、辨經重言。
文二：初、正辨。
謂上已云貪、瞋、愛、慢，今又重言恩愛，故此釋云愛與我相等也。
注云除我者，大科云除我入覺，故我正障覺。
別明於己等者，此偏明於有情處生愛也。
故云彼我恩愛，如愛戀親屬，不得解脫等。
又男愛女，女愛男，故《佛頂》云：「汝愛我心，我憐汝色」等。
生死等者，如彌勒章說。
下二、遮執。
謂既惑數增減，諸數不同。
▲疏：「又諸經經」下，四、辨惑數增減，以遮定執云云。
▲疏：「且依」下，五、展於前數也。
▲疏：「然未斷」下，六、總釋經文。
無間道者，地地斷惑，皆有無間、解脫二道。
今皆通矣。
若約行布，教中俱生煩惱種子，即當地滿、等覺二道。
▲疏：「此等」下，七、別明斷義也。
在文可了。
然云非真等者，經云降伏煩惱，又云未斷令斷，故此雙遮非真以顯真也。
疏：故就此門者，斷惑成因科也。
慤云者，此亦更無別義。
所引者，假其助勸發也。
畜病者，四相及無令求悟，唯益多聞，增長我見之意。
枉敘者，譏其廣敘種種名數，虗自疲勞，以不撿自心，不免沈淪墜墮。
餘文可知。
疏：如次頌前者，便用長行四門大科以科之，故但云初中、二中等也。
疏：今以不入覺城者，即入前所敘阿賴耶城。
賴耶與覺亦非各有自體，但約迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。
疏：「若了心」下，法合三義：了心，眾惑不入，防外敵也；見功德萬行，圓養眾人也。
道通者，開門也。
引攝，名同自、他者，二利周備，心造覺境，則一切法門悉通，自然進趣佛果，得佛引攝。
以知之一字是眾妙之門故，圓覺是總持門故，流出一切法教授菩薩故。
上皆自也。
自己無縛，又通一切法門，即能引攝一切群品，故云他也。
「便能契」下，結成摩訶般若、解脫、法身等三德為涅槃城矣。
其文甚顯。
疏：悟剎者，正顯剎無定體，約迷、悟以分疆也。
前云分疆，用此意矣。
「如入唐」下，喻明。
「故知」下，法合，乃至釋法愛及我身，文皆顯著。
「又愛彼」下，重彰憎、愛必依我身。
彼彼者，一切違情、順情之境，不必唯說彼人。
疏：長無偈有者，長行但無其文，義亦含有。
謂頻云不能入覺，既有出、入之義，即是此、彼世界疆城，亦當悟剎意矣。
又云若知我空無毀我者等，即是我身本不有等也。
今云無者，但無其文。
依師離病章（普覺菩薩問）。
疏：科段亦同者，此五段經，各有標、結。
若將答、問，便依今次，每以一科答一問，義亦相當，故云同也。
有少參差者，待到本文，疏自標、指。
若便懸說，初學難顯，宜顯經意者，經意功在承事真正善友，除去用心細病。
故前四段至再說此二事，謂：初、示師，二、指病，三、却說事師心，却說除病行。
然據標、結之文，復亦與答、問相當，當待對文指出。
注如論中說者，清淨慧章初鈔文少，已具引也。
疏：最初因緣者，其次文云：「是故於此勿生疲厭。
」善財白言：「云何學菩薩等？
」乃至「善哉！
汝已發阿耨菩提心，復能求菩薩行。
善男子！
若有眾生能發阿耨菩提心者，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難。
善男子！
若欲成就一切智智，應決定求善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。
」（亦同此中意也。
）疏：《光讚》者，《光讚般若經》也。
疏：《法句經》者，從初至甚深要句，同此當求正知見人。
又云已下，次上文云：「爾時寶明菩薩白佛言：『世尊！
云何是善知識？
』佛言：『善知識者』，即接疏中所引也。
直至無業無報，皆真如不變義也。
」如同此心不住相。
從「畢竟之中」下，真如隨緣意也。
同此現塵勞、讚梵行。
疏：《華手經》四法者，善知、教化、修道。
上二各兼過，乃成四也。
疏：心不住相者，經云：「若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。
」（此兩行，疏密用《金剛經》教處，但直銷疏意說，然後指配其文也。
）若有少法者，經云：「乃至無有少法可得，是名阿耨菩提。
」故此反勢云若有少法等也。
恐又聞道不住法即得菩提，便伏心忘相，圓得菩提，不知希望之心還是住相。
故次云乃至菩提、涅槃尚不取著，即是經云「無有定法如來得阿耨菩提，及於燃燈佛所實無有法得阿耨菩提。
」何況世間夢幻境界者，即經末偈云「一切有為法如夢幻」等。
不應住色等者，經云「是故，須菩提！
菩薩應離一切相，發阿耨菩提心，不應住色云云，乃至應生無所住心。
若心有住，即為非住。
」又前云「諸菩薩摩訶薩應如是住清淨心，不應住色生心，不應住聲、香云云」如疏引也。
得無住心者，荷澤大師深意也，不可以言宣。
大師於曹溪言下，師資相契，亦由此也。
疏：《淨名》云：「行於非道」等者，維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。
若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪垢；至於畜生，無有無明、憍慢等過；至於餓鬼，而具足功德；行色、無色界道，不以為勝；示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內、外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住持戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而勸修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示諸煩惱，而心常清淨。
」疏：染心勤苦者，夫得道人，因樂，果樂。
故尋常魔法及讚德人，皆云樂道。
所云菩薩苦行者，行則行於苦跡，心則味道常樂。
若是迷夫，所運之心全體是染，但為怕罪忻福，又愛佛果，勞苦身心。
此都是塵染之勞，非悟道稱性，不認妄身、妄念、精進波羅蜜之勤勞。
故云塵勞。
疏：梵行等者。
疏同事攝者，四攝之一也。
已如彌勒章中說。
心既相親者，如《法華》中長者後園種種方便慰喻窮子；亦如杜順和上初食肉，後食臭屍；又如志公食魚鱠訖，吐之水盆，魚皆跳躍。
疏：示欲之過等者，經云：「示有妻子，常修梵行；示有眷屬，常樂遠離。
乃至入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」等。
疏：亦同《華嚴》者，疏服食非儀等者，疏設非梵行者，今時此事甚多，宜審詳之。
壞見人者，忘却此論題目，待撿示之。
疏，即雪山捨身者，《涅槃經》。
香城敲骨者，《大品般若》。
疏：儒典尚令者，《論語》云：「事父母能竭其力，事君能致其身。
」疏：《四法經》云者，慤疏云：「然因法出塵，法為舟筏；由師悟法，師是舩師。
無師，舩且不行；無舩，渡無憑託。
舩依師運，敬法須以敬師。
故觀音慶己超聞，勸凡同仰。
是以全身報法，賣髓酬恩；割肉聞經，焚身謝德。
」嗟乎！
末學盜法非師，情希鳳鶴之姿，豈覺鏡梟之醜？
此乃將興益滅，求悟翻迷；破法傷師，報如形影。
疏：遮疑、慢。
此中文二：初、正釋。
在文易見，但要善巧顯示學人。
疏：如薩陀波崙者，亦《大品經》。
▲疏：「然為從」下，二、別釋師資也。
然准此盡心事師，實亦難得如此弟子及如此求道之人。
設令有此人，復不易得如此真正師友以當之。
故《中論》偈云：「真法（所傳宗旨）及說者（真善知識），聽者（弟子及諸志求道人）難得故（通指上三種）。
是故說生死，非有邊（以難得三種，故生死非有邊畔盡時）無邊（非無邊也。
非字通二處讀之。
謂所言難得，非的定永不得，得即生死必盡；亦非長無邊際，故云非無邊也）。
」此偈因長行有問：此生死法為有邊際，為無邊際？
故偈答之云爾。
然此為從等言，借論語文勢。
彼云：「如知為君之難，為臣不易。
」故今云爾。
勿因此誡等者，先勸弟子也。
世有非法之人，假為菩薩之行，誑惑愚夫，還說空、無相之言，不拘齋戒，以麤行為大乘，以真修為小教。
愚人不曉此深意，却敬彼人，不知弟子有擇師之分。
故今勸示，且須聽受他法，自覺心中的有覺悟。
仍須勘以聖教，令與所稟宗中相應、經教相合。
佛言：「若與合者，名為正觀；若不合者，名為邪觀。
」又須與師同處日久，諮參徧問真、俗，覺他心在佛道，大悲利生。
即既識得此師心源，即須忘情絕慮，沒命歸依。
縱見他接物、化緣種種方便，如前所說，不得生疑。
疏：「又此藥」下，勸師也。
佛語種種，各有對治。
如誡俗徒云：「剃頭著袈裟，持戒及毀戒，天人常供養，當令無所乏。
如是供養彼，名為供養我（我即佛自稱也）。
」又云：「破戒惡行諸比丘，猶勝精進諸外道。
」及乎誡僧，又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，掃其脚跡。
破戒人不得於國王地上行，不得飲國王水。
」又云：「寧以鐵槌碎身如塵，熱鐵纏身，種種極苦。
不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、飲食、臥具種種物。
」俗人合服前藥，僧即合服此藥，不宜互差，必受其殃。
今勸為師之人，必須自量心行道力，莫等閑認他上人。
此藥本治弟子，不為師主。
師主服之，即重增病苦，已至於死。
方藥各有對治，不得錯服。
疏：服之增病，無藥可治者，夫求方藥，不離一藏經、律。
然律中之言，大底有二：一、說解，則空而無過；行則逆、順皆通。
二、說解，則因、果歷然；行則上惡修善。
服此藥人，若遇後教，即云：彼誡迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久學人、大乘人。
作此意度，後藥無施也。
若遇前教，又增惡習，縱任情意，自陷陷他，故言無藥可治也。
以縛等者，即《淨名》云：「若自有縛，能解他縛，無有是處；若自無縛，能解他縛，斯有是處。
」又云：「自疾不能救，焉能救諸疾人？
」斯之謂矣。
疏：摶食等者，譯者朴拙，准經意勢的說財食也。
四種者：一、思食，二、觸食，三、識食，四、段食。
疏：憍慢若起等者。
夫人心若愛敬於他，見他所作皆是；若輕慢於彼，則見彼所作皆非。
世俗傳云：憎人嫌醜，待人嫌久。
又云：愛忘其惡等也。
又史書中有寵臣人獻奇果於君，初功後過之義也。
然慢念、惡念亦互通先、後。
或因起惡念，即慢他；或因慢他，即惡念起。
言惡念者，非謂擬行損害，意中以他菩薩慈悲利物之行，呼為求名、求利；或疑裏私染、淨不分等，便為惡念也。
覆自心者，既疑他意，雖見懇切勸化，唯疑他有所求。
進、退皆疑，言教何入？
疏：似答除病等者，問：既爾，何不直科為答除病之問耶？
答曰：復又有一段文，令怨、親平等用心，以去無始自、他種子。
結云：即除諸病，若將答所依法更不相當，文亦不次。
又問曰：若爾，如何判決問、答相應之科段？
答曰：問雖次第列名，佛答亦通亦別。
此有深意，後當更說。
經彼善知識等者，此文不明，似令師、友離病，又似令學者離病。
至結四病處，疏文自辨。
疏：繩墨者，契經有五義，此當一也，謂楷定正邪。
疏：意言者，意中言也。
時俗人語，因責人之非，豈不亦云：汝意裏道什麼語？
又云：我意直道汝如是如是。
亦即意言分別也。
疏：辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。
今初，云思惟、揣（初罪人）、度（入聲）等者，此諸行相是多種人之心意，不定主一。
人或如此，或如彼，不可一一著爾許多或字，故但列之。
由是行多相反，如宴坐、施為、止山、遊世等也。
須善自分折。
疏：隨執其一者，但說同一類行。
於一類中不妨亦有作兩𤳖、三𤳖者，如修造、供養是一類，或僧、俗講，或經、呪，或宴坐、止山及觀空、有等。
於諸類中復有別類，亦有一人總修者，或有相違必不俱者，如講者，不妨持念及遊世界、勸衣、食等；持念者，不妨止山；相違者，止山、遊世也。
勸衣、食，故飢寒也；端坐，施為也。
施為通修造、供養、講說等，愛身、厭身也。
▲疏：「此病」下，二、病所起因也。
起用、起行者，文云：「即起諸幻，以除幻者。
」又云：「變化世界種種作用。
」又云：「照諸幻者，便於是中起菩薩行。
」又云：「復現幻力種種變化，度諸眾生。
」又云：「復起菩薩清淨妙行，度諸眾生。
」又云：「復起作用變化境界。
」疏：失彼文意者，不知彼皆以淨覺心於觀行中作如是等行。
今乃但見度生等言，便務僧講、俗講；但聞起行之言，便欲修造、供養、持經呪等；但聞起作用之言，便欲種種施為、遊世界等；聞照幻之言，便欲深山宴坐、觀空有等；聞除幻言，便欲厭身，故受飢寒等也。
但憑此行，欲契圓覺，故云成病。
疏：積土聚沙者，即《法華．方便品》偈會權歸實，萬善悉趣菩提之意也。
文云：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑云云（皆取意引）。
若以小乘化，我即墮慳貪，此事為不可。
我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，化無量眾生，令入於佛道。
若於曠野中。
積土成佛廟。
乃至童子戲。
聚沙為佛塔。
如是諸人等。
皆已成佛道。
或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，乃至供像稱佛，皆成佛道。
」歇即菩提，是《佛頂》文，具云「狂性自歇，歇即菩提，勝妙淨明，不從外得。
」其本末緣起，前已引說。
疏：無起、滅念者，以不厭故，無滅生死之念；以不忻故，無起涅槃之念。
熱、濕等者，舉喻以明類例也。
意如《莊子》〈逍遙篇〉、〈齊物〉等，各隨他性，各得其志，何用故張，傷他自然？
差別性者，明非實性。
愛僧者僧，愛俗者俗，樂動者動，樂止者止，齋與不齋，乃至禪、律、講說，一切如此，作亦得，不作亦得等也。
疏：「此病」下，病起因也。
疏：本無修習等者，次疏所引，便云：「爾時便有二十五輪。
」三觀之初，又云：「如城四門，隨方來者，非止一路。
」又云：「於諸修行，實無有二。
」言失彼文意者，不知迷彼無修之言，是以淨覺心之意，意令悟此天真本具無修之淨覺，以對自己心行。
不稱覺者，對治令稱。
又常見覺體無妄而妄，故須無修而修。
妄既即妄無妄，修亦即無修而修。
既迷此意，乃自謂無妄，何用更修？
不覺無身、心中現見身、心，無憎、愛中現行憎、愛，但自云：我本不出覺城，何用從門而入等。
故成此任病也。
疏：無記性者，不記別為善為惡，亦是染分之法。
七賢者，疏四皓者。
疏：生心恐非者，故不作種種行；隨情慮失者，故不縱任自在。
但波息，水即清明；塵盡，鏡即朗照。
未磨未澄，照之何益？
今妄念既未止息，何用推察真性功用？
故云何須別照。
息念等者，相從念起。
息念，故相不當情。
覺此無諸起、滅、空、靜之性，故云得也。
非即覺性者，一則闕於靈照，二是色滅之空故。
疏：此從靜觀等者，倣前辨其迷錯之意，即可知也。
疏：「破中三：初、覺本」下，破其無觀。
謂例其無止而止，不能無觀而觀。
於中，初四句以例立理。
夫無而見有，有而見無，皆是顛倒。
今且見念是無，照是有。
今既迷也，背二理故，總為乖失。
後四句正例破也。
破其偏治無而見有，不治有而見無。
有而見無者，是隱義也。
疏：「真本」下，二、破其存止。
四句例破。
既起、止皆違，何存止而去起？
次「故言」下，結歸文，正拂存止也。
若將對前意者，拂偏止也。
所以者何？
以止若即觀，止即非止。
今既一向是止，即知闕觀；今拂一向之止，故云非也。
後「故前」下，引證不應存止。
疏：「慤云」下，三、引例通破。
夫用心若纔似形，於起、滅即如空華。
起者，念義；滅者，止義。
此正破存止也。
本如者，無念無止。
智冥真者，觀而無觀。
然起、滅之無是全無，故似華空。
觀智無者，但無別起之體，非斷滅無，故冥真寂。
「縱依」下，但除其病，不除其行。
證心源者，雖修對治之行，心心須契圓覺。
不言浮用者，止時不言我止。
故《金剛三昧經》中解脫菩薩難云：「止即是生，何謂無生？
」佛言：「止則是生，止已無止，亦不住於無止，亦不住於無住。
云何是生？
」疏：此即觀破等者，問：經無觀照等文，何須今云觀破等也？
答：即文云作如是言乃至空無所有，何況虗妄等是也。
作如是見，即為觀察。
豈得任運心能見其身、心等空耶？
疏：釋以身空者，文具身、心、根、塵，已頻標示，故但舉一以例之。
又身等者，亦等於煩惱身、心、根、塵也。
疏：「此從」下，二、病因也。
皆云等者，此文甚多。
此寂觀中輪輪如此，看經即見，不待引也。
迷文意者，此是絕待靈心之觀。
寂滅、斷惑等言，是靈心中之絕待。
故經云：「無知覺明，不依諸礙。
」今但空諸法，絕於身、心等相，堅持空寂，豈得意也？
故下破云非寂相故。
非寂者，不言不寂，但以闕於照故。
若見寂即照，故非寂；照即寂，故非照。
非照非寂，寂、照雙彰，即契圓覺。
餘意亦同上三迷前之意也。
疏：言似者，寂滅之言，斷煩惱之悟，全同前觀也。
理踈者，如上說。
疏：三、結真、偽中文四：一、總標徵起，二、別釋行相，三、正釋文，四、問答通疑。
別釋中復有三意（如疏）：觀慧者，有二：一、稱體觀照，即《起信》中真如三昧及前三觀中悟淨圓覺，以淨覺心是也。
今四病中全無此也。
二、觀諸法空、有等義，今四病中唯滅病云身、心畢竟空無所有，乍看似法空義。
然亦非觀慧，但是作此解數，非是達空，以不言了知等故。
任病中云於生死、涅槃無起、滅念，亦是說此人心無此意念，不言達之。
舉要而言，四病皆云作如是言，正是起計之詞。
起計之心名為執見，不名觀慧。
既一一是生心作意，而為非病。
二、何三觀何曾有作如是言之文？
諸經勸讚亦何曾有此文？
故知只由修時都無觀慧，故皆成病。
如荷澤大師教人妄起即覺，妄滅覺滅，豈不逈然異於四病耶？
▲疏：二者又二：初明局故皆非；後「若能四皆」下，明通故皆是。
於中云作種種行者，初病中法也。
任運清閑者，二中也。
習起息滅者，三、四也。
常冥等者，有稱體觀慧也。
不得取四者，一一遣却，作如是言之計也。
休作等者，通明難病也。
▲疏：「文中」下，三、釋文也。
中間云懼落四中等者，有人懼落初病，不敢興起一切利益行；懼落二病，不敢泯絕無寄，修無住法；懼落三病，不敢止息緣務，修無念宗；懼落四病，不敢觀空斷惑。
由此遲疑之故，不敢決定發願，尅志誓心修菩提道。
既無決志大願，即一切不成。
斯為大大之病也。
▲疏：「問為說」下，四、問答通疑。
詳之，可解。
後云：若縱志別求者，有人遇著良師，審知有道，如前所揀真正，又離四病。
然或因接引乖疎，或因其中別有情恨之人不願同住，或自然性不相入，便不能師承修習之，方為縱志。
更有餘事，故縱志別求。
如何別求？
如所引菩薩戒文也。
疏：三、辨事師者，文二：初辨科段，言但令親近等者；「疏文云」下，後正釋文。
言涅槃說者，疏《法句經》者，文云：「善知識者是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者是汝眼目，示導汝等菩提路故。
（初六字，後一字，喻喻全同，故今略之，可但具讀之。
）脚足荷負汝等離生死。
梯橙扶助汝等至彼岸。
飲食能使汝等長法身。
寶衣蓋覆汝等功德身。
橋梁運載汝等渡有海。
財寶救攝汝等離貧苦。
日月照曜汝等離黑闇。
身命護惜汝善無有時。
（已上疏文略列十喻，具引說。
後有十喻，今取意略示。
）鎧杖降魔。
絙繩挽拔離地獄。
妙藥醫治煩惱病。
利刀割斷諸愛網。
時雨潤漬菩提芽。
明燈破五蓋闇。
善標示正道。
薪火熟涅槃食。
利箭射煩惱賊。
勇將破生死軍。
如來破煩惱至涅槃。
（恐難記誦，但令取意說也。
疏從此後亦取意行，用結歎之文，今具錄之也。
）善男子！
善知識者，有如是無量功德，故我今教汝親近。
（此經但令親近供事，不說所以，故引彼經說親近所以以釋之。
）於是寶明菩薩與諸大眾聞佛說此妙法及善知識甚深法要，舉聲號哭，淚下如雨，悲啼，惶惱，不能自裁，自念：『我身從曠劫來為善知識之所守護，是故今日值於如來，得聞深法。
如是遇者，善知識力，非我力能。
』自念：『我等從本已來未曾報恩，無心親近。
』說是語已，重復舉聲。
」疏：相親、相近者。
親之與近有四句：一、親而不近，同心意者，各住一方；二、近而不親，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，爭權爭利等；三、亦親亦近，仁慈父母，孝順男女，恩愛夫婦，道合師資，無離別之緣等；四、不親不近，即陌路人等。
疏：百萬障。
疏：隨三途者。
疏：《論語》云者。
疏：如虗空者，虗空與法，同喻甚多。
餘處多以喻法無生滅，周遍含攝，或喻佛無心等。
今但喻心無改易，不喻無心。
謂常須恭敬供養，承順顏色，記受言教，豈得無心乎？
薩埵者，此云有情，即是眾生也。
結云方入圓覺者，反明若不如是，盡命事師，即不得入圓覺也。
疏：不定局者，不妨除病，依法參而說之。
深細病者，諸煩惱中，愛為根本，通於上界。
因愛有憎，故憎愛深細也。
況是種子？
又既不局定一問，則此亦是四病之因由也。
根尋前四種人帶病修行之由憎愛故。
疏：七品慈者，《瑜伽論》說：習學慈心之者，不可頓成，須作方便，漸引凡心，令慈行成就，方得怨、親平等。
既慈能與樂，與樂亦須平等。
言七品者，上、中、下親、不怨不親、下、中、上怨等也。
謂遇於上親，令與上樂，灼然稱可其心。
謂竭力供事父母甘脆，或與妻子、兄弟上妙之物，其心皆能；中親、下親，如次降殺（師介反）所奉之物；不怨不親，任運不能與物。
次中親與上樂，雖校一等，亦可就之，即下親、中樂，非怨親、下樂。
得此心熟，又令下親與上樂，乃至下怨與下樂。
更一轉，即不怨親與上樂。
如次下怨、中樂，中怨、上樂。
如此漸漸引至上怨與上樂，即能為之，便成怨、親無二，同佛慈也。
疏：等心觀法者，前標妙法，結以正觀，似答所依之法，其中又離四病；此中標不解脫，結以除病，似答除去何病，其中又令觀法。
故云不妨除病依法，參而說之矣。
疏：異於前段者，前等心觀人也。
疏答第五者，前四皆前後挾帶，參而答之，令義勢相涉，意思連續，唯此一向答發心也。
經：作如是言，言亦意也。
因地皆願者，《華嚴》一部多明此相，就中〈初發心功德品〉始末唯顯此發心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心體相功德處引說。
若無心願等者，夫願是誓心剋志，情中願樂的欲作如是如是之事，情發於中方形於言，表見今時淺識之流，但心言詞及紙上文字而為發願，都不反驗自意如何，故特言心願也。
䇿引者，䇿勸引導。
天台令憶本初發心者是願力也。
行不成者，夫願者生心，行者是迹，所依之行若無宗趣，名為卒爾之心、無記之性，寧契菩提？
況無願力，則心勇即進、心倦即退，何能始終不易剋獲勝果乎？
如車等者，行願相資如二輪二翼也。
疏：同《金剛》者，如次下所引。
若約天親所判，是答云何住問，令住四心也。
若約無著所判，十八住中即當第一初發心住。
今此還當發心之文。
彌勒頌者，本因無著菩薩入日光定，上昇兜率，請問彌勒菩薩《金剛經》義。
彌勒為說八十行頌，以釋一卷經文。
無著傳於天親，天親造長行三卷，以釋此頌。
故疏引本頌半偈，列四心矣。
後半云：「利益深心住，此乘功德滿。
」利益心是普度證果義，深心是稱理無度無證無始終義。
住字正答所問，故前大科潛用此意，云顯發心深、廣。
廣是普益，深字又同。
四中，一、廣大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上極果故；三、常心者，眾生本寂，常住不變，無始終故；四、不顛倒心者，無能度我相，無所度眾生相故。
若有我、人等相，即非菩薩。
疏：四生者，若卵生也。
已如彌勒章釋。
九類者，四上更加五也：若有色，（五也，即是四禪。
）若無色，（六也，即是四空。
）若有想，（七也，除無想天及無所有處，餘皆有想。
）若無想，（八也，《功德施論》云：「就四空中，有想是空、識二處，無想是無所有處。
」）若非有想非無想。
（九也，則有頂天。
）無餘涅槃者，此非四涅槃中之第三，彼同二乘故，乃是無住大般涅槃也。
不餘二乘菩薩變易生死及諸細障，故云無餘。
故《法華》云：「若得作佛時具三十二相，爾時乃可謂永盡滅。
」無餘涅槃者，秦譯為滅度，故次經云而滅度之。
若以新翻，即云圓寂。
廣如前涅槃章說。
疏：橫、竪者，竪謂過去無始，（不見已度故。
）未來無終，（無休故也。
）現在無住，（無能度故。
）無時限之分齊。
故無著論中說：「卵、濕二生及無想、有頂二處非可度者，亦待他報盡，轉生無難之處，即度之。
」當知是無休息之意也。
論云：「卵、濕（畜生難也）、無想有須也（長壽天難也。
理應總列入難，文無者略）則不能。
云何普入？
（論自假問也。
下自答云：）有三因緣：一、難處生者，待時故；二、非難處生，未成熟者，成熟之故；三、已成熟者，解脫之故。
」故知橫、竪皆遍。
故《華嚴》云：「盡未來際一切劫數，無有休息。
」又云：「念念相續，無有間斷。
」橫謂十方近、遠之分齊。
故《華嚴》云：「廣大如法界，究竟如虗空。
」疏：強、軟者，一切眾生有剛強難化者，有柔軟易度者。
今發願度脫，無有二心。
今時難得真正善友、良師者，其在於此。
何以知之？
余每至處，遇傳禪、傳教之流，未見有自覺此心違菩提之願者。
非論得遇相應者，皆見異余，如怨他徒似隙。
豈非嫌他難度，應不歸心，便隔之耶？
苟能隨分益之，何限方便耶？
余難未免，必能知之，終不擬存之，亦已曾隨分行之。
願真發心者，詳悉同為此志，勿似禁門私傳授《唯識論》之流。
相承至今，舉持以為勝事，不覺其醜，展轉自傳，不解滅迹，以掩宗師之失。
且因有人用金入廳，猶賄門吏，況更能忘軀設計，為不請之友耶？
乃至昔更將身作僮僕，而方便化之耶？
疏：故云廣大者，承釋經義，勢便結釋。
料文所用彌勒第一心之名，以屬此一段經也。
疏：皆令覺於等者，上覺字是始覺。
覺於本者，意明初心頓悟；「入於」下，意明究竟極證。
故《涅槃》云：「發心畢竟二不別，如是二心先心難。
」今發心普度，理合開蒙，不可怕難。
偏論根熟，經但云入，以後該前，意趣中求，勿迷佛意。
緣經云究竟，是論中文，遂因用論始、本之言，從首至末，圓其行相；又顯得度生之願，始、終分明。
唯託言以同聲，鑒斯要妙矣。
又須覺經中究竟、圓覺之言，雙徹經、論中義，以成極果之相。
當知聖智任運潛通，菩薩、如來定非二道，十方佛土實唯一乘。
疏：故第一者，承消經文，義勢結釋。
倣前，可知。
究竟佛果，誠為第一。
然《金剛》中越於二乘，故第一；此則兼超權、漸之見，故云第一。
又彼是破相之宗，以累盡為究竟，以遮詮為至理，故云涅槃，然亦具於無上菩提，以問中本問發阿耨菩提心者故。
此是顯性之宗，以本具為究竟，以表詮為了義，故云圓覺，亦合涅槃故。
故偈中具云證覺般涅槃。
「然虗空眾生」下，通顯發心行相。
故《華嚴》十種行願，一一結云：「虗空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡。
」（彼第一是禮佛行願也。
餘稱讚、供養乃至第十迴向，一一同此也。
）以虗空界乃至煩惱無盡，故我此禮敬無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。
故此云虗空眾生無有邊際等。
眾生之言含於業、煩惱也。
悲、願亦復如然者，正同彼云我此等也。
疏：由發此願等者，若以即時之心猶是宿習之性，豈昔忘己濟他？
但心心策發，以此願境而為觀智，熏習日久，自然成性，乃至得證菩提，無心而化，其化大焉。
疏：我入覺者，必不別有覺為可入也。
如前四相章初所說，亦如前湯銷氷喻。
我既如此，眾生亦然。
故天親論具云：「菩薩取一切眾猶如我身，自身滅度，無異眾生滅度。
如是取眾生如我身，常不捨離，是名常心利益。
」據此，即知自、他平等，方是常心。
常心者，無始已來本無我及眾生等相，但是圓覺，無增減，無始終，無生可度，無真可證。
本來如此，方名為常。
若見眾生等者，謂若見我度眾生，眾生因我度脫，皆得入覺。
我是已入，眾生後入。
入了，無我有；覺未入時，即無覺有。
我終覺始，同於有為，豈名為常？
故云即非常也。
然無眾生可度者，准《大雲疏》釋《金剛》實無眾生得滅度義，有其五種：一、性空故，二、同體故。
謂菩薩想本智離我見，無自想；後得智得同體大悲，離自身外，無別眾生，即無他想。
故無眾生得滅度矣。
引天親論，同上所引也。
結釋云：是教地前、學地上同體大悲觀也。
云本寂，故引經云：「一切眾生從本已來常寂滅相，不復更滅。
」四、無念故，以順法性本無念故。
若心起念，即違法性。
五、法界故，彌勒偈云：「平等真法界，佛不度眾生。
」疏：除彼等者，然自及他約虗妄之想，皆各具我、人、眾生、壽者等四。
今就文勢語便，且以我為能度，以眾生配當所度，不妨所度眾生亦因有我，能度之我亦有眾生。
詳之，可見矣。
疏：故天親等者，遠離是智；「依止」已下，是所離障。
於中，依止是總，餘則是別。
謂身見是我相，即能度也；眾生是他，即所度也。
故結云等相。
無著云者，已斷我見等，是離我想；「以信解」下，是離眾生想。
疏：「總是彼經」下，指配彼。
此文同其不顛倒心。
彼經反明，此經順顯。
詳文，可知。
疏：長行達己同凡者，文云：「了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異，如是修行，方入圓覺。
」敬師如佛者，前約達理，此約起行。
又達己同凡，喪其我慢；仰師如佛，增其恭敬。
敵體相對，以成至行。
若普觀眾生一切恭敬及一切普化，自、他相對，應有四句：一、約理觀他是佛，約情觀己是凡，以成恭敬之行；二、約情計觀他是凡愚苦身，約悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱約事相觀佛勝我，以增自利之行，觀眾生劣我，以增利他之行；四、俱約理性以成無我平等究竟解行。
疏：但頌能治者，長行即先敘所治。
由有無始憎、愛種子，故未解脫也。
犯律因者，前彌勒中敘惡業云：「境背愛心，而生憎、嫉，造種種業，生於鬼、獄。
」故四相文初亦從憎、愛展轉，乃至妄業，妄流轉故。
頻以憎、愛而起果由，不能繁引。
違戒德者，戒是波羅提木叉，此云引解脫。
故《遺教經》云：「戒是正順解脫。
」故能治、所治敵體相反，故成治義。
疏：次頌四心者，初二可見；三中我、人，即取覺者；四中常依智慧，即不顛倒；三中雖文同第四，除彼、我、人等言，然義通也。
亦可三、四兩句通於三、四兩心。
《金剛》常心云：實無眾生。
不倒心云：若有，即非菩薩。
雖反明、順明有異，皆是無我等相。
故此不妨通頌。
上來釋四病章竟。
圓覺經大疏釋義鈔卷第十二（之下）