圓覺經疏鈔隨文要解 第7卷
圓覺疏鈔隨文要解卷第七（鈔四末）沙門凊遠 述〔疏：心境空寂。
注：境空心寂。
鈔約《唯識》（云云）。
唯識頌〕通性宗義《演義》（二十一）云「既用真如為識體性，明知天親亦用如來藏而成識體。
但後釋者定言不變，失隨緣義，故云過歸後輩。
然在彼云心寂，意亦存識。
今云寂者，是實體諦，即是真如也。
故知唯雖約《唯識》以釋，取彼深義以成此經之宗也。
」次約三性釋心境俱空。
〔約遍計〕謂蛇與見蛇之妄識俱空也。
〔心境俱寂約依佗〕謂舉體即是圓成真覺之性也。
如鏡中影像本空，即是明鏡。
〔略而明之〕而字，有本是不字，或云義當用不字。
今謂疏中既注空寂二字，即此是略而明之也，當以而字為正。
〔初靜一身〕經具云：「如是初靜，從於一身至一世界。
」或云：既文不然也。
〔教義〕即是詮旨。
勞苦宗經，意在會旨，是其趣也。
〔其旨趣者，皆為離念歸於真如〕理事捨詮，論旨復有字理。
約事緣有妨息妄以問，約因緣顯理以答。
約境行理，通能、所觀，能觀即無分別智，所觀即真理一味。
不必宗以問，約所觀真理以顯能觀之觀行以答。
行寂觀行，有乖真理以問，約意在絕觀，心寂為趣以答。
寂用約絕觀虗辨以問，約內寂起用以答。
次約既泯功能，云何起用以問，約垢盡明現，法爾當然以答。
若《大鈔》，唯約色觀虗辨以問，垢盡明現以答。
修證前五對中，第二已自捨教，四、五二對絕觀起用，即此是忘證、修證。
又別立修證一門者，鈔云「若上上根智，即言忘言、即相忘相，不假此門。
今為中、下之機不能忘證，故別立此門。
」問：經流末世，通被三根。
未立此門，中、下之根應無益耶？
答：疏恐學習之流滯於文相，不能忘詮契理而修，故立此門，未必約經所被機矣。
故次文結勸云：「冀諸學者審而修之。
」問：誰是上根耶？
答：即言忘言者是。
是故達磨西來，呵教勸離，特為此滯相之流。
若上達根機，何滯相之有哉？
若是藥山，則不妨遮眼耳。
〔注：令遇迦葉〕遇字誤也，《大鈔》語（去聲）字為正。
《大疏》「然初五師兼之三藏，迦葉至毱多止四代末，田提是阿難旁出，故曰五師。
」〔佛陀難提第七〕此以佛陀難提第七，婆須密第二十六。
《傳燈》却以婆須密為第七，佛陀難提却為第八。
次第參差，直至二十六。
只如師子尊者，此為二十三，彼為二十四，然則所據不同，夫何太甚？
又達磨以前之二祖，一云不如密多、一云般若多羅，與此優婆掘及僧伽羅名字略不相似，不可得而考正也。
〔迦那提婆第十四〕鈔謂降伏邪黨為弟子，為破腹而終。
《傳燈》云「說偈付法已，入奮迅定，身放八光，而歸寂滅。
」又二祖可大師，此云遭難非命。
《傳燈》云「為筦城邑宰翟仲侃加以非法，師怡然委順，識真者謂之償宿債。
」又《傳燈》云「可見達磨，斷臂求法。
」《北山錄》云「為賊斷臂。
」慧洪師斥曰：「謗乎聖人，罪莫大焉！
」然在通人，何黨之有？
蓋與《傳燈》所據《付法藏傳》、《聖胄集》等別也。
如肇法師者，關中四聖之一，遭秦主非命，師子尊者有罽賓之難，皆《傳燈》明載，亦謗聖人乎？
故《傳燈》云「皓月供奉問長沙岑和尚云：『古德云：「了即業障本來空，未了應須還宿債。
」只如師子尊者、二祖大師為什麼償宿債？
』長沙云：『大德不識本來空。
』皓云：『如何是本來空？
』長沙云：『業障是。
』皓云：『如何是業障？
』長沙云：『本來空是。
』皓無語。
」然只此可除情執，況所據之別乎？
〔注：左眼〕有本云右眼。
〔摩拏〕《大鈔》云「摩奴」，誤也。
〔達磨〕《傳燈》云「師汎重溟，三周寒暑。
梁普通八年至廣州，武帝詔至金陵問法。
帝曰：『對朕者誰？
』師曰：『不識。
』帝不領悟。
師知機不契，遂渡江，寓止於嵩山少林寺，面壁九年（云云）。
而偏局之量者，覩師演道，競起害心，數加毒藥。
至第六度，傳法得人，遂不復救，端坐而逝。
即後魏太和十九年，葬於熊耳山。
後三年，宋雲奉使西域迴，遇師於葱嶺，見手提隻履，翩翩獨逝。
宋歸，帝啟壙，唯空棺隻履存焉。
奉詔取遺履，於少林寺供養。
」〔慧可。
注：鄴都化導〕北齊建都於鄴，即今之相州，在北京之西。
〔僧璨。
注：晛（音演）山〕有本云峴山，誤也。
〔弘忍。
注：馮墓山〕此山在蘄州黃梅縣雙峰之東。
師徒眾七百，將付法傳衣，語眾各述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。
時上座神秀書偈云：「身是菩提樹，心如明鏡臺。
時時勤拂拭，莫遣有塵埃。
」能在碓坊，忽聆誦偈，乃門同學，已知其詳，曰：「能亦以一偈和之。
」人皆相視而笑。
至夜，告一童子，寫一偈云：「菩提本無樹，心鏡亦非臺。
本來無一物，何假拂塵埃？
」大師既見此偈，至夜，潛令人召能行者入室，分付衣法。
能捧衣而出，是夜南邁。
慧，俗姓盧氏，其先是范陽人。
父在官于南海新州，三歲喪父，其母守志，家貧采樵。
聞忍大師有道，直造黃梅之東禪云云。
《大鈔》云「歸嶺南廣州制止寺，印宗法師為之鬀髮。
」若《傳燈》云「南海廣州法性寺」，恐即此寺，後名法性耳。
印宗與緇白送歸韶州寶林，於大梵寺轉法輪，其道盛行。
然返曹溪，雨大法。
唐中宗神龍元年，敕請不入。
唐睿宗先天二年，入滅于新州國恩寺。
〔神會〕《傳燈》云「西京荷澤禪師。
」《大鈔》云「東京荷澤寺。
」以東京為正。
後入西京，大伸正道。
姓高氏，襄陽人。
十四為沙彌，見六祖。
〔注：杖試〕《大鈔》云「校試」。
以杖試為正。
〔注：乃滑臺〕《大鈔》云「及滑臺」為正。
〔注：龍鱗虎尾，殉命亡軀〕言其與北宗普寂、崇遠等，辨兩宗真偽也。
或云：龍鬬張鱗，虎鬬振尾。
今謂龍脛之鱗逆生，觸之者必遭害。
如上諫書謂之膺鱗，今與爭法，膺鱗之謂也。
鈔作「麟」者，誤也。
虎尾，即《莊子》云「撩虎尾而編虎鬚，幾不免其虎口耳。
」以人送死曰殉（辭峻切）。
〔俠客〕（沙灘、五臺之事也）〔縣官〕（白馬衛、南盧鄭二縣令之事，抗北祖而爭法之類也。
此注《大鈔》作大字，書之訛也）天寶四載，玄宗朝立秀為六祖，普寂為七祖。
〔注：宋鼎〕即宋宗鼎。
《大鈔》闕宋，此闕宗字。
〔被讚〕南宗被讚。
〔乾元寶應〕皆肅宗朝。
〔大曆〕代宗朝。
〔貞元〕德宗朝，敕立荷澤為七祖。
〔疏：然所傳〕下，《大鈔》云「束宗就法，但就頓漸悟修之法和會，自然會得諸宗，諸宗不離此故。
」於是略敘七家：一拂塵看淨，即北秀之宗，普寂所弘也。
意云：本有覺性，煩惱覆之，如鏡有明，為塵所覆。
息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵鏡，塵盡鏡明，則能鑒照。
此但染淨緣起之相未見，妄念本無，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？
二三句用心，亦五祖下，資州智詵之宗，成都金和尚所弘也。
三句者，無憶、無念、莫妄也。
意今勿追憶己過，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫妄也。
三教行不拘而滅識，亦五祖下，老安之宗，為則天所師敬，破竈墮等所弘也。
釋門事相，一切不行，鬀髮了，便掛七條，不受禁戒，至於禮念轉讀佛像經卷一切毀之，所住之院不置佛事。
滅識者，意謂生死輪轉都為起心，心起即妄，不論善惡，不起即真，任飢、任寒，亦不求化、亦不乞飯，讚歎供養，怪責損害，一切任佗，但貴無心而為妙極。
四觸類是道而任心，即南岳讓和尚，是六祖弟子，居山修道，不開法。
有劒南道一，俗姓馬，大弘此法，起心動念、彈指警欬、揚眉動目，是佛性全體之用，全體貪、瞋、癡，造善、惡、苦、樂，故一一皆性。
意以一念命終，六根不能作用，四大骨肉都不解貪瞋竝是佛性也。
任心者，謂不起心造惡修道。
道即是心，不可將心還修於心。
惡亦是心，不可以心斷心。
不斷、不造，任運自在，名為解脫人，無法可拘、無佛可作。
何以故？
心性之外，無一法可得故。
故但任心為修也（此與第三家敵對相違。
前則一切是妄，此則一切是真）。
五本無事而忘情，即四祖下，旁出牛頭融大師之宗，鶴林馬素、徑山道欽禪師所弘。
融久精般若空宗，於一切法已無計執，後遇四祖，顯出絕待靈心，故息緣忘情，修無相理。
謂心境本空，非今始寂。
迷之謂有，所以生憎、愛等情。
了達本來無事，即須喪己忘情，情忘即度苦厄。
故以本無事為悟，以妄情為修行也（與前二家不同者，此則一切皆無也）。
此就悟理言也。
若就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。
六藉傳香而存佛，亦五祖下，旁出法名宣什，果州末和尚等所弘也。
欲授法時，以傳香為師資之信。
正授法時，先說法門道理，修行意趣，後令念佛。
初引聲口念，從聲漸微，乃至無聲。
送佛至意，意念猶麤。
又送至心，念念存想，佛恒在心，乃至無想，想盡得道。
七寂知指體，無念為宗，即荷澤所傳。
謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。
寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。
此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。
既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可還起妄念。
但無妄念，即是修行。
故此一門，宗於無念。
今約揀收者，謂一、二及六，滯於染淨緣相，失天真本淨性德。
三、五闕於方便事行。
於中，第三加以毀教之失。
第七直指寂知，不約諸緣比量。
然若一向揀却緣慮、妄心、色、相、塵、境等法，偏立寂知為究竟者，亦未圓通。
圓通見者，須會差別取捨等法，同一寂知之性。
寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。
寂知如鏡之淨，明諸緣如能現影像。
荷澤深意如此，但為當時漸教盛行，頓宗沈廢，務在對治之說。
故唯宗無念，不立諸緣。
如對未識鏡之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡耳。
然此七宗，餘六皆絕，唯第四南岳有馬大師，下分臨濟、溈仰，至五代絕傳。
又六祖下，清原有石頭，下分曹洞、雲門、法眼。
法眼至三代化高麗，此方絕傳。
悟修宗旨，學者之急務，故備錄之。
〔定、慧〕定因止而得，慧因觀而發。
然茲二行，猶車之二輪、鳥之二翼，闕一不可。
〔頓、漸是修之儀式〕《大鈔》云「頓、漸是悟修之儀式。
」《大鈔》為正。
〔止、觀〕止能止息諸緣，不隨佗去；觀能觀照性相，與心互相為用。
又止、觀、定、慧料簡者，初修謂止、觀，即定、慧之初門；成行謂之定、慧，即止、觀之歸超。
〔疏：頓，漸、悟、修〕不約能詮言教頓、漸以論，唯約所悟、修之道以論。
能悟、修之解行有乎頓、漸，釋餘兩對。
次前疏云「不出定、慧，悟、修，頓、漸，是為三對。
」初釋定、慧竟，此即餘二對。
又悟有解證，初因解悟，依悟修行，行滿證悟，此即真正悟修之行。
次約隨根，師友不定，故有八對頓、漸耳。
然《大鈔》（六末）引清涼云：「頓教者，即約時竪論，且約橫論於頓，謂頓、悟、漸、修等四句云云。
」〔各隨根悟〕《大鈔》云「各隨根性」為正。
〔疏：頓悟漸修為解悟〕注二喻：初霜消，喻斷惑；次孩長，喻證理。
下例此。
〈文殊章〉是頓解悟。
〔疏：漸修頓悟為證悟〕即三觀諸輪，是漸證悟。
又三觀一一首標悟淨圓覺。
初中為對，是頓悟、漸修。
中後為對，是漸修頓悟。
漸修頓悟有二意：一即修前解悟，極故成證；二即《法華》靈山授記成佛，謂事同理成，亦即北宗意見。
問：《法華》漸機漸教，何云頓悟？
答：此門不約機教，唯論能悟修之解行。
〔疏：頓修漸悟為證悟〕初磨鏡，喻已具斷證。
次學射，喻唯識也。
頓修者，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。
漸悟者，如磨鏡學射，塵埃漸去，久射漸親。
〔信證圓法〕多却證字，《大鈔》但云「信圓法」。
〔疏：漸修悟為證悟〕三期道場，是亦即北宗漸教。
〔疏：先悟後修為解悟〕即頓悟、頓修。
悟在先，故當解悟。
頓悟者，頓了身心塵境皆空故。
頓修者，不著諸相、不證心性，曠然合道。
又頓悟者，頓了恒沙功德皆備故。
頓修者，念念與之相應故。
即〈普賢章〉知幻即離等是。
又〈淨慧章〉忘心頓證是。
〔疏：先修後悟為證悟〕即頓修頓悟，普眼觀門是。
然普眼觀通解、證，即修前解、悟故。
又觀中作解，故略。
疏且取頓同佛境，悟在後故，當頓證悟。
頓修同前頓發大心等。
不用磨鏡、學射，唯用服藥之喻者，以根欲勝，故頓絕諸緣，豁然大悟，猶妙藥一服，百病頓瘳。
又此證、解無二，有異於前頓修漸悟。
〔疏：修悟一時，即通解證〕即頓修、頓法同時相即，無有前、後。
頓修即荷澤之宗，一念不生，前、後際斷等，如鈔云云。
此經即〈文殊章〉拂迹入玄，一念不生，即名為佛。
同六門成佛中第五門頓悟無妄成佛，謂約理成也。
疏：「悟、修無礙，亦通解、證。
此本具一切佛德，即六門成佛中第六門，圓教無迷、無悟，本來成佛之義，謂無礙也。
此經始知眾生本來成佛之義，亦當第六門。
但此中不約教，唯論解、證。
」然鈔云「此中言證，但取觀行相應之時現量所見，即名為證，不必聖果。
」此唯八門。
頓、漸，若《大疏》又約《楞伽》地前信、住、行、向四漸，登地聖位四頓，則修行為漸，證理名頓，以為一對，共前九對。
〔注：離四相〕相字誤也。
《大鈔》句字為正。
鈔第五△釋題。
《大疏》云「諸經題目，或佛自立、或結集者立。
今此經目，是佛自立。
又諸經得名，有其多種，或以人為目、或以法為名。
人有請說等殊，法有法喻等別，或體、或用，或果、或因，或能詮、所詮，或真、妄、境、智，乍單、乍複，其類不同（與清涼大同）。
」問：天台釋題，約通別兩號，七種得名。
謂單三（人法喻）、複三（人法人喻法喻）、具足者一（人法喻），不知賢首以何義釋題耶？
蓋天台通別兩號，七種立題，但約能詮得名，亦立別號，以別揀通。
今家釋題，約十四法，謂單九複五。
單九者，人四（能說、所說、所請、所為）、者四（體、用、因、果）、喻一。
複五者（人、法，法喻、人喻，體、用，因、果）。
十四法俱在所詮之別，揀能詮之通也（經之一字是能詮）。
且天台之通別，但得以別揀通之功，題中有詮而闕旨。
今家約能所詮者，一則有以別揀通之功；二則題中具乎詮有旨；三則於文有據，謂依《佛地論》。
是故今家釋題，逈異天台矣。
又今家釋題，或從簡略，止用人、法二種。
喻對於人，亦屬法也。
《金剛別記》云「吾家雖以所詮釋相通別，與彼無異。
」如云以別揀通，依主受稱，豈非約通別以結耶？
今謂以別揀通，通亦是別，與彼雙存，通別不同耳。
〔疏：大方廣是義〕問：何故《華嚴疏》云大方廣者，所詮之法耶？
答：彼對能證人，義即是法。
今疏法、義對揀，故不同也。
〔疏：下六字屬能詮〕問：今家既約所詮釋題，何故云下六字屬能詮耶？
答：鈔云「六字中上五字緣歎此經殊勝，結為題目，總屬能詮句，攝屬於義用。
大等五字既屬所詮，經為能詮，能所詮義照然可見也。
」〔注云：心即眾生心〕言眾生者，《釋論》云「眾謂四衍眾，生謂四種生。
四衍眾者，四聖也。
四種生者，六凡也。
」〔經有五名〕《大疏》云「大者是體，方廣是用，圓覺是果，祕密王三昧是因。
又王是喻，三昧是法，修多羅了義是歎能詮，餘皆所詮。
如來是能證人，即當其智。
決定境界是境，兼餘皆法。
如來藏是在纏之名，即真妄和合。
斯則人法總彰，法喻皆舉，具體、具用，有果、有因，詮旨雙題，真妄俱顯。
方諸經目，莫備於斯。
」問：五名中既存二號，陀羅尼亦二號之數，何故不著於題中耶？
答：正宗中云有大陀羅尼名為圓覺，故題中略之，唯用宗本體用詮旨功能耳。
問：此云方諸經目莫備於斯，莫也《華嚴》之不及邪？
答：此經五名說故，備於說故，備於諸義。
《華嚴》一名七字，清涼各開十義說之。
況又多名？
其義猶廣。
如云以數彰名云《百千經》，從喻受名為《雜華經》，從法彰名為《不思議解脫經》等。
〔疏：不同法相宗，揀小之大〕問：何故《華嚴疏》亦揀小乘耶？
答：彼約自宗當體義，非可有揀。
所言揀者，即揀持一對，謂大是揀，方廣是持，即揀大異小，揀實異權，揀果異因。
〔別業所感〕《大鈔》云「別業共業，所感古今。
」《略鈔》與《大鈔》同，《大鈔》為正。
〔如八大河〕《孔目》三云「《十住經》云四河，《阿含》、《婆沙》云二十河，《涅槃》云八河。
謂阿耨池四面有四獸，口出為四，各出至四十里外，分為五河為二十。
言八河者，佛在東面恒伽河側說法，從名聞者說東面五何，并三面本大河，故云八河。
如是八大河所流之水悉歸大海，古今不易，故以喻涅槃常義。
」〔生公疏云〕《大鈔》云「序云《辨疑悞》引《大鈔》具文云『義當序云』。
」然則是彼之序，又恐圭山二鈔互舉，顯是疏序。
若是彼疏，序謂疏云，義亦可通。
《大鈔》八云「迷時有妄，非是元真；悟時見性，性非今有。
故生公但是本始會之，非照今有。
照不在今，即是莫先為大。
既云大矣，所以稱常。
是知迷、悟雖涅槃之性，三世不遷，湛然常住，會即符契，同彼性常。
如始覺同本，其性廣、博。
」連次文云「猶如有人壽命無量，名大丈夫；是人若能安住正法，名人中勝。
」故遠公分此一文，便成二種大：一廣故名大，二勝故名大。
今但取廣遍之義。
然彼更有大藏多故名大、大山高故名大、大海深故名大等。
猶如虗空，鈔云「復是別義」，由疏中二句連續，故特以復是別義四字揀別之，顯非一義。
有本《大鈔》云「復有別義」，不若今鈔。
〔譬如虗空者〕多却者字〔疏：方者，就法得名〕問：三大言之，方是相大，何不云就相得名耶？
答：法是一切諸法，即是體上之相。
〔注：一一翻對妄染〕問：注云「翻對妄染多，諸義屬此經。
」若曰不然，引之何用？
若然者，何故《大鈔》云「此中大唯克體，方唯持性，廣闕事事相入及重重無盡」耶？
答：疏中但用《起信》相，大性上本有過恒沙妙用，同此覺性本之德緣。
鈔中具引彼論下文，故有翻對之言，非此經同彼翻對妄染之義也。
問：《起信》三大是生滅門終教也，今經何故引證？
答：或云：彼三大雖生滅門義，法歸真如，亦屬頓教。
或云：終、頓二教克體，全相攝屬故。
今謂配屬三大則同，釋義隨宗則異。
如次前云不用彼翻對妄染之義，三大之說亦猶是矣。
〔過恒沙等〕《大鈔》云「如上所引過塵沙等文，是論釋相大中文。
今於用大引者，以德相是起應用所依之本，故標本躡之，以明妙用。
又文句相近，便亦反證得相大之文，免兩度重舉，甚為宜便矣。
」然宜便二字，屬意在用大中，所引相大之文，反更兼證相大故。
〔能生一切世間、出世間善因果故〕即論立義分三大中用大之文。
若前文揀異此經者，是解釋分中文。
故疏云「然此用大是報、化二身麤、細之用，令諸眾生始成世善，終成出世善也。
」次文同此注。
問：既言潛興密應該於染、淨、善、惡，何故所引唯言善因、果邪？
答：鈔注云「不善違真，故非其用。
」或者答云：且引為證，非餘法不是其用。
然亦是一說。
〔通論用無窮盡〕《大鈔》於通論下有圓覺二字，有則為優。
〔大般涅槃能建大義〕彼經迦葉難佛：「若久遠渡煩惱海者，何緣復納耶輸，生羅睺羅等？
」佛答云：「是大涅槃能建大義。
若有菩薩住大涅槃，以須彌山王令入芥子中……」結云：「菩薩住大涅槃，則能示現無量神通變化，一切眾生無能測量。
汝今云何能知如來習近愛欲，生羅睺羅等？
」然此是果上權德，是故能現神通變化也。
問：彼經即約果用，今此即體之用，是本有之用，何得引證耶？
答：佛果有相用者，皆由本有故。
配屬三大則同，釋義隨宗則異，具如前文（六半）。
〔廣則能包、能徧，即入重重〕然今疏引〈普眼章〉根、塵徧滿亦是此義，但是分圓義以揀故。
《大鈔》亦云「此中廣闕，事事相入，重重無盡。
」問：今經屬頓教，即《起信》約體絕相義，何故說三大耶？
答：或云：彼真如門不說三大，如《釋論》云耳。
或云：頓具漸門。
或云：真如門中不空真如亦說四德，故異說云云。
今謂頓教還依真如門云否？
《華嚴》、《圓覺》題云大方廣，義、相照然也。
又此經云「頓機眾生從此悟入，名為頓教。
」配同真如門而已，寧以彼妨此乎？
〔疏：生滅門中本覺〕問：生滅門中，本覺是次第翻對妄染所顯之覺，即終教義，如何以之出頓教覺體耶？
答：不覺出纏究竟之體，便是本覺之體，依幻說覺。
〔若說有覺、說無覺者〕《辨疑悞》云「此三覺字，乃約同幻之覺。
此是所拂之覺，非是所目法體。
此一期引之，宜加思忖矣。
」議曰：但拂對待之病，豈拂其法體耶？
苟曰不然，試問此覺還是見聞覺知之覺耶？
虗明靈照之覺耶？
若云是覺知之覺者，即是病也。
何故云依幻說覺，亦名為幻？
亦名二字，何所用乎？
〔疏：不共二乘，方為了義〕具云：定說三乘不一，亦非了義。
若會歸一極，無二、無三，不共二乘，方為了義。
或問云：不共二乘，應別教耶？
答：不共之言，唯是《華嚴》，具如《原人論》。
議曰：此真雖曰於文有據，奈何與疏主相違。
何者？
此經應非了義耶？
應知疏主特以不共二乘以明了義耳。
〔注：西域兩種三時〕《辨疑》云「此失撿對《大疏》，廣敘二三時及性相十別，故作此指。
今疏既削之，又移十別在始、終二教中辨，豈得亦如是指耶？
只合云在前性相十別中。
」議曰：性相十別中亦說二、三時，義亦可通也。
然指《大疏鈔》為前文處頗多，理亦可通，不必泥也。
〔小乘一藏唯說俗諦〕若小乘自宗云四真諦，或取滅諦是真諦。
若望大乘，俱是俗也。
〔勝義勝義即是圓覺〕唯識八諦，前七竝是俗諦，安立真如，對此還成俗諦，即圓覺所流真如也。
問：下云真如即圓覺，如何和會耶？
答：此約以教揀權說，以彼諦不融故。
下文約此經自宗說。
問：唯識宗權教豈得勝義？
勝義便是圓覺？
答：以性宗取彼故。
若彼宗取此，不可也。
〔了義〕問：了義揀餘經者，《法華》等經應不了義耶？
答：《大鈔》七云「《法華》云妙，《涅槃》圓寂，《華嚴》萬行之華嚴飾法體，各從增勝之義而占一名。
不可難云：《法華》之外，餘經豈皆不妙？
《華嚴》之外，餘經不說萬行等。
」〔北印度〕亦云天竺，亦云身毒，亦云身篤，亦云賢豆，竝翻為月。
常稱天竺國，即月國也。
北印度者，四方及中為五印度，此是北也。
今鈔云「未詳」。
《開元釋教錄》云「賢豆，彼國之訛也。
身毒、天竺，此方訛也。
言諸羣生無明長夜，莫有司晨，其猶白日既隱，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？
苟緣斯致，因而譬月，良以其土賢聖繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。
」《辨疑悞》曰「疏既引《開元目錄》，何不見此文，却云印度未詳？
」今謂，恐據佗引，事相𤨏末，故弗檢對。
〔罽賓〕晉譯華嚴云罽賓，唐譯云迦葉彌羅，即新舊梵語也。
又云羯溼彌羅，竝翻為阿誰入。
此國周七千里，四境負山，本龍池也。
阿難弟子末田底迦阿羅漢至彼，乞容膝地，龍王縮水奉施。
羅漢展身極大，龍王令施於西北，留一池百餘里，為之居止。
龍王請五百羅漢：「常受我供。
」末田底迦運大神通，立五百伽藍於異國，買鬻賤人以充役使。
後諸人民漸而增廣，遂成一國，自立君長，治化于國。
咸曰：「此地若非羅漢神通，阿誰能入？
」由此得名也（《演義》五十一）。
今鈔云「未詳」，《辨疑悞》云「詮師云羯溼彌羅，與《釋教錄》同也。
何故疏主破云不合孟浪？
又《華嚴疏鈔》既翻名釋義，何云未詳？
又云長壽年當則天之朝，何必云更待檢尋？
」議曰：鈔云有釋云者，指詮師有釋也。
〔龍集癸巳〕者，龍星亦曰歲星，歲行一次。
集者，居也。
言此星居癸巳也，却云高宗飛龍，一非也。
長壽年乃則天朝，而云高宗，二非也。
既據《釋教錄》，何得證義等別在一處？
三非也。
《譯經圖紀》、《貞元目錄》既無此說，不知何據？
四非也。
故云孟浪。
且非破其羯濕彌羅，事有偶忘，故曰未詳，表非孟浪。
後既檢據明白，至《修證儀》方曰：「長壽二年，白馬寺則天皇后統中原，七月乙酉朔。
」問：月建是丙甲，何不用耶？
答：或用月建者，悞也。
設用月建，不可云朔。
今云乙酉者，言其朔日。
至十五日云己亥，即此為正。
如《楞嚴》譯經年月云五月己卯朔，亦與此同。
或疑不然，寧知月管三十日，於三十日各有所屬。
〔姜遁恪〕《大鈔》云「遁，俗悞也。
」〔慧全〕《大鈔》云「慧命」，悞也。
〔寶證〕《大鈔》云「寶澄」為正。
〔道議〕《大鈔》云「道脉」，悞也。
〔阿泥樓豆〕或云阿尼盧豆，或云阿㝹樓䭾（音墮），或云阿那律，竝翻云無滅，或云如意，或云無貧。
先世曾施辟支佛神飯，故九十一劫無貧。
〔眾起三疑〕問：小乘唯許悉達成佛，何疑佗方佛來邪？
答：唯薩婆多部謂佗方無佛，餘部不定。
至相疏云「餘部云佗方有佛，是此方佛往化也。
然薩婆多部謂佗方無佛，不妨疑有佛來；餘部疑，則可知聲聞無成佛之期。
」今疑阿難成佛與佗方無佛，類例無別。
〔阿憂〕《大鈔》用優字，引《百論》云：「外道云：『阿優為吉。
』提婆菩薩立佛教功用，初云：『上惡善行。
』外道難云：『初有惡字，最初惡故，中、後亦惡，是不祥也。
我經首云「阿優」，初首吉故，中、後皆吉。
』由是敵對阿優，故云如是。
又阿優亦云阿嘔，梵語輕、重耳。
」阿之言無，優之言有。
萬法雖眾，不出有、無，此則外道斷、常之計。
故鈔引《智論》云「昔梵王以七十二字訓世。
後時眾生轉薄，梵王因慈吞之，留阿、優二字於口角耳。
」〔六緣不具，教則不興〕《演義》二云「六中，後四兼是說經之緣。
問：若爾，此應非說經緣耶？
答：或云此是結集之緣。
」今謂不然，文云必須具六方得教起，故云成就，即一代教興之緣。
後四兼是十緣之數者，清涼云「依時、依處、依主等十，即當經教興之緣耳。
」〔疏：指法之辭。
次云：如是之法，我從佛聞〕科云：直消文。
鈔云標，指此圓覺是我親從佛聞。
又引《佛地論》云「如是，當說『如我所聞。
』」又《大鈔》云「雲光云：『將傳所聞之法，先當標舉一部，謂如是經教，我於佛聞。
』」然疏主與《佛地論》及雲光，其意一也。
謂如是二字，屬意在當經。
後以我從佛聞一句繳之，其義甚明，不須異說也。
若慈恩《彌陀疏》云「前來未說法，何謂指法耶？
由前有標題，具下經義，指此題云我聞。
」貞元云：「《佛地論》（即指前題目。
今鈔不然，乃依華嚴《大疏》）。
」〔疏：在淨土說，故論釋結集者云是菩薩〕問：疏次引《慕靈記》，止云「菩薩結集摩訶衍藏」。
若言在淨土說，故結集是菩薩者，《法華》、《涅槃》，穢土所說，應非菩薩結集耶？
答：《佛地經》是淨土說，故結集者云菩薩，《大疏》舉之為例，云此經亦爾。
雖然，亦言其大槩也。
《大鈔》則云「淨土所說之經，故結集兼於菩薩。
」又云：「然此總指已含實教。
」若爾，故無惑也。
〔肇公云〕肇公《寶藏論》。
《大鈔》云「故肇公云然。
」有故字，知文義有來歷也。
〔建立者〕《大鈔》於建立下無者字，以無為妙。
又《大鈔》次文無後加二字，略之耳。
文云「信則所言之理順，順則師資之道成」，即肇公之言，但以此二句為主，上下加之，言無惑矣。
〔疏：我即文殊及阿難海五蘊假者〕《辨疑誤》云「問：文殊結集，例如迦葉。
然皆阿難升座，唯阿難稱我。
《華嚴大疏》但云我即阿難，聞謂親自聽聞。
今謂文殊及阿難稱我有二失，以正為兼失，文殊稱我失。
」議曰：今疏依《探玄》第二，準《智論》是文殊師利稱我。
以彼論云「文殊與阿難海在餘清淨處結集摩訶衍藏。
」既有明據，可胸臆而識乎？
〔疏云：何稱我？
〕《辨疑誤》云「五蘊假者，即先釋所以。
又徵云：『云何稱我？
』以重繁也。
《華嚴疏》云『云何稱我？
即諸蘊假者。
』故知五蘊假者，是釋所以，不應更徵。
今觀疏意，在徵成四我，釋以後二。
然亦不合先出所以，應可安五蘊假者一句於云何稱我之下，亦可但除去云何稱我四字。
」議曰：疏主之意，以前科約假名，直指此之徵起。
意云：一切經證無我，阿難聖人，云何同凡夫稱我？
次科總列邪、正，以答云：非四中初二凡夫、外道之我也。
正緣先云：五蘊假者，即是無我。
徵意云：既已無我，云何阿難稱我？
答意：雖無凡夫、外道之人我，而有諸教法執中細我。
又此經與《華嚴》，約本而言，乃菩薩阿難結集，即是法身真我。
若爾，則何重繁之有哉？
〔三通大小賢聖〕此通大、小乘法相。
四唯實教。
又此通三乘。
〔四唯菩薩〕又此是地前，四是地上。
又此中分三：一邪、二慢、三名字。
初凡夫、二地前、三地上。
今是地上聖人，稱我無過。
〔大、小乘各有三說〕小乘三者：一法救師，謂耳聞；二妙音師，謂識聞；三成實師，謂根識和合聞。
大乘三者：一《雜集論》云耳聞、二《梁攝論》云識聞、三《佛地論》云和合能聞。
竝以第三為正，謂耳根發識也。
〔四緣、八緣〕小乘具四緣方聞，謂空、根、境、作意。
大乘八緣，於小乘上加四云：五根本依，即第八識；六染淨依，即第七識；七分別依，即第六識；八種子，種子為因緣依，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。
如有偈云：「眼識九緣生（加明），耳識唯從八，鼻舌身三七（除空，此三合中知故），後三五三四。
」後三即六、七、八識，謂第六識五緣（更除染、淨及分別），第七識或四（更除根本）、或四（更除境），第八唯三（種子、作意及根）。
〔疏：非邪慢心而有所說〕此二句出《智論》。
論中通二意：一揀邪、二通妨。
隨世假我，《大疏》取初義科，在揀邪中；今疏取次義科，在通妨中。
又《大疏》我與聞開為二科，各別通妨：雖因下三句，通妨於聞；非邪下二句，雖揀，亦是通妨假名之我。
今疏雙通妨我聞：雖因下三句，依《地論》，通妨於我聞；非邪下二句，依《智論》，通妨於我。
取與不同耳。
無相宗含於三教。
〔疏云：若無相宗，我既云云〕鈔云「約空宗等釋，等於三教（《大鈔》云『含於三教』），謂始、頓、實。
雖含三教，無相義強，故偏標也（《大鈔》云『故云空宗也』）。
」《華嚴疏》與此疏同。
彼鈔云「若無下，第二無相宗含於三教，謂始、頓、終（無雖含三教，無相義強，故偏標之言亦無，故云空宗之言）。
」然此頗多異說，余遊歷師親承指教者，略有七焉。
一云：以宗等教，即無相宗含三教。
文云隨緣空故，以空為門，是遮詮之實，故屬無相宗，不妨是終、頓耳。
一云：破相宗不唯始教，偏在大乘經中，如釋我聞處說。
一云：性空含於三教，非無相宗含。
疑曰：清涼云：「因緣性空，通始、終、頓。
」恐非此義意。
一云：縱彼空宗，故云含於二教。
如云相宗通終、頓。
圓教空宗密談頓旨，通於頓也。
疑曰：縱之密談頓旨，通於頓教，不通終教，奪之唯是始教。
一云：圭山空宗唯始教，由次科約實教釋，即終頓故。
若清涼次科約性宗釋，即圓教，故無相宗含於三教。
疑曰：圭山次科約實亦含圓教，前科亦云含三教，與清涼無別。
一云：若約別宗，《般若心經》屬實教、性宗（無相宗唯始教）。
若約通宗，清涼云無相宗含於三教，謂始教、頓教、實教，《心經》正當頓實。
疑曰：連珠正意空宗唯始教，自終頓已去竝屬性宗，豈應爾說？
自通宗已下宜削之，庶拔本塞源，以絕其詞耳。
不然，則未免致諍。
一云：圭山義含三教，清涼宗含三教。
今謂無相宗但是始教，不通後教，以終教屬性故。
空宗若通後教，如何分性宗權實耶？
〔言含三教〕者，此兩行疏文含三教義，雖通三教，唯科為空宗，終、頓二教俱兼配屬而已，故云無相義強故偏標空宗也。
若曰不然，圭山既云雖含三教，無相義強故偏云標空宗者，若空宗果通三教，豈作是說耶？
圭山深得清涼之旨，但加數言以助顯之，未甞不同也。
〔不聞聞〕《大鈔》云「天台作四句，謂聞、聞聞、不聞不聞、不聞不聞聞，如次配四教。
」此句即圓教也。
今作終教者，以彼圓教即今家終教耳。
〔耳根無覺〕此即勝義根，豈曰無覺耶？
今望識說，不約勝義根。
〔顧命所因〕《周書》「成王將崩，命召公、畢公率諸俟相康王作顧命。
」孔氏云：「臨終之命曰顧命。
」鄭玄云：「臨將死而迴顧為語（今謂如來入滅之時也）。
」〔疏：真俗無礙〕問：前云頓無二諦之殊，今云真俗無礙，何耶？
答：前但遣二諦之病，不妨雙融、雙泯，顯第一義諦。
〔阿難請如來重說〕請如來重說是小乘義，得深三昧自通等是大乘義。
〔疏：時者，隨世假立〕科云出體，《辯疑誤》云：「此只科得六字。
如來下，《大疏》連前文，竝屬正釋，其出體自在據實之後。
又云：又字是連前釋一時義之文勢，今疏合應在通妨之後。
妨之後，恐修略疏者移之，亦恐後人誤書此六字於正釋之中，隔斷正釋及引證之文也。
」議曰：一往觀之，此說頗有理，細評則不然。
何者？
設云疏設，豈科、鈔俱悞耶？
縱云是後人以科、鈔就疏，是亦可疑，豈敢如此？
其《大疏》在據實後出體者，乃總出體也（隨相、據實，二義無礙，故云又俱出一與時，故云總）。
既總出體，故云一與時皆無自體，但隨世假立，以假從實，以五蘊為體云云（又云：各別出體者，就不相應行中，數是一體，時是時體）。
是故《大疏》當在據實之後出體。
今疏唯出隨相一科之體，又唯時體，故鈔云「時無定體，約色、心分位以明，故云假也。
」即不相應行為體，例之《大疏》。
今合就通妨後出體，却在正釋中出體者，乃本《大經疏》彼六字及上下之文，竝為正釋。
其云一時者，時成就也，亦隨世假立。
時分一者，揀異餘時。
〔如來說經云云〕（問此疏文）《演義》云「亦隨世假立者，謂佛法中，時不可得。
因物故有時，離物何有時？
物尚無所有，何況當有時？
今隨世俗，說有一時」。
然今疏則附於正釋，便為出體，意兼兩勢（清涼唯作正釋）。
若云此悞，彼亦悞耶？
〔六時〕西域一歲分六時，正月十六至三月十五為漸熱時，三月十六至五月十五為盛熱時，五月十六至七月為雨時，七月十六至九月十五為茂時，九月十六至十一月十五為漸寒時，十一月十六至正月十五為盛寒時。
〔疏：心境泯，理智融〕等，此四義與《金剛疏》何異者，此是《楞嚴慤疏》所說，雖通諸經，不妨隨宗義別。
《大鈔》云「謂此四說聽皆入三昧，觀此二法皆從緣無性，俱是一心，故云一也（餘文同鈔）。
」今經科云：「據約就一心即顯實性。
」《金剛》科云：「會法釋但顯法空故。
」《刊定》釋凡聖，如云：「由心分別故見聖見凡，心既不生誰凡誰聖，相本自盡故言如也。
」餘例此可知。
〔淨名楷疏〕《大疏》云「此義不然，故不用之。
」今何用者，疏中不用，鈔中不妨引之評量。
然今疏約凡、聖如等，義何異彼？
約真體不殊，一味如如者，彼約理，上言一，故不能定說經時也。
今疏約就事，要見當此說經之時，凡、聖是一，亦不妨以事顯理，故與彼異。
是故《大鈔》評曰：若以本性為一，則一切皆一，何唯時一？
應云聽眾一人、賢聖一德、經有一義等，《略鈔》引之評量，不妨彈彼說、聽不二，一味法故。
〔婆伽婆〕信、聞時，義通諸經，唯此就當經，以是一經之主故。
婆伽婆，《涅槃經》翻釋通三身、三德。
隨何經中所宗不同，在此經即當法身斷德（由斷煩惱，方顯出故），在權、漸教中即當化身恩德，是故不妨餘經亦云婆伽婆。
《大鈔》云「《華嚴》等圓、頓宗教是理、智不分之真身，此經是淨土說，故化主是真身，是以經云婆伽婆。
」然正翻云如來，《釋論》亦云世尊。
曉疏、餘經亦云婆伽婆者，如《金剛》別譯之本、《八關齋戒》等經，義如佛字，名隨經宗，所釋有異（如鈔約就當經，釋自覺、覺佗、覺滿之義，異餘權、漸之經）。
六義則義翻，亦隨宗異，謂自在、熾盛與端嚴等。
就此經，則意生身，端嚴即妙，三十二相所嚴飾故；就《金剛》，即化身，具三十二相故。
至相疏指云化身也。
問：前入寂光土，凡、聖一源，指自受用至現受用身。
釋云：約應機，是佗受用身。
今云是法、報不分之真身，下文垢盡對除處云法身說經，義在斯矣。
既四處不同，何義為正耶？
答：此經主佛既是稱性圓融之身，隨說皆得。
《修證儀》云「能仁演說。
」又此下文云「不妨還是釋迦所說」者，彼約隨機所見，故非此經說主。
然約相而言，此經能應之佛即華冠、瓔珞之舍那，不即釋迦，與彼相即之義不同。
三義之中，第二正義是也。
所被之機即華冠、瓔珞之大菩薩，餘經能應之佛即釋迦蠃髻之相。
若對地上機，於蠃髻佛現舍那之形，謂佛地顯報，報即化身，隨地前地上機見之別（第三圓了義是也。
然據彼論亦用正義，是彼經說主，但以彼宗真應雙通，故與此宗異）。
地前大眾見佛化身居此穢土為其說法，故云不妨還是釋迦所說。
問：《法華》、《涅槃》穢土所說與《佛地經》何別？
又此經與《華嚴》俱法、報不分真身說，有何優劣耶？
答：《法華》、《涅槃》隨地前人見，結集云化身穢土；《佛地經》隨地上人見，結集云報身淨土。
又《涅槃》云「吾今此身即是常身、法身。
」然皆即化顯報，報即應身，但三身相即，非真身說。
此經從真起應，應即報身，謂佗受用應機說。
《華嚴》亦法報不分，真身從真起應，佗受用身應機說，但十身無礙耳。
故《探玄》此釋迦身即為實報受用之身，如《佛地經》初說等。
若三乘教中但為化身，若別教一乘以為究竟十佛之身。
問：若依頓宗，唯一真性但顯一實性身，何故却有應機之佛耶？
答：下文拂迹云：對機之佛亦不可得，方見法身。
法身說經，義在斯矣。
謂應機亦不可得，故云法身。
即此是唯一真性義，不妨即法報不分之真身，從真起應，對機說法。
是故終教理智即而雙存，頓教理智泯而雙絕，不妨有對機之佛。
又一實性身者，約揀教而說故。
若約圓頓宗，則三身融即，隨說皆得。
問：《佛地經》即化顯報是同教，引彼例釋此經，莫是同教耶？
答：但取彼經淨土儀式，彼論所釋淨土之相也。
然不用餘本釋相者，余無論釋故。
〔斷智恩三德〕此三德與般若、解脫、法身三德何別者，能顯、所顯不同。
如《住法記》釋此三德唯果，般若等三德通因。
〔疏：最清淨覺〕此即報身。
〔極於法界〕即法身。
鈔云「此四句是真身殊勝功德。
」〔疏：一切性相〕疏依彼論。
鈔云「一切法相」者，依《演義》。
釋云：以一切智總相觀法之性，故云法也。
〔疏：睡夢覺，蓮華開〕鈔云「結二覺之相，上句能自開覺，次句亦能開覺一切有情。
」《演義》云「以一切智（根本）覺法之性（真諦），破無明煩惱，如睡夢覺故。
以一切種智（後得）覺法之相（俗諦），開悟法門，如蓮華開，得見蓮實故。
」〔疏：《華嚴》十佛〕《佛地經》、《圓覺》、《華嚴》佛字，隨宗義別，詳疏可知。
然三世間十身中，如來身上自具菩提、願、化等十身，與此十佛何別者，《願鈔》三云「其義是同，但名有小異，依真而住，非國土。
」今證說處依真，謂所依淨土以說此經。
《大鈔》云「舉普賢例佛也。
普賢尚爾，佛豈不然？
」然引此證此經所依淨土，與《華嚴》如何料揀者，玄文云依處者，夫智窮真際，能、所兩亡（拂迹），假說依真，而非國土（顯實）。
況剎塵即入，染、淨參融，圓滿教之普周，難以分其處所，謂染、淨融通也。
故《修證儀》云「《華嚴》淨、穢融通境，別是圓宗不可思。
」準此，同異下知唯標變化身土。
〔鈔注云：即法相及破相及顯性等經〕又《修證儀》云「淨土所談為了義，閻浮所說是權宜。
」問：《法華》穢土所說，應是權耶？
答：且就儀式不同淨、穢一分，故作是說，非以此為判教。
只如漸、頓分異，頓經無三可會，名為實教。
所被之機發足是一，不從三來，故判頓教獨為一乘。
終教為三乘者，所被三乘漸機故。
若取會所歸是一，即是實教。
祖師亦曰：「《法華》是漸圓。
」故知穢土中亦有了義。
亦由此經在淨土說，故結集者云是菩薩，皆言其大槩。
餘文大同今疏。
《大疏》無此一句，今鈔多却，或云照。
《大鈔》引下經文配釋，故云大同。
今謂即指《大疏》之餘文同於今疏。
言文有二者，指今說處依真科文也。
〔《深密經》〕問：此經既在淨土說，豈得是三乘始教耶？
等為戒賢判此經為發趣一切乘者說，故《探玄》據彼宗釋義，故闢之為始教。
清涼、圭山因修之。
若《教章》，據經三輪之義，判為終教。
或云與《佛地經》大同，謂通地前地上所見耳。
〔《密嚴經》〕此即二十餘部頓經之類。
〔與諸隣極〕即等覺。
〔意生身〕即地上。
〔疏：《心印經》〕《大疏》云「《諸佛心印經》。
」注云：「如來境界眾寶道場。
」《辨疑悞》云：「《大疏鈔》有此，及《興顯經》、《略鈔》却不引之。
及至餘經，更引廣文加之注配，不應將今經法性土凡聖同源之相注配於諸經受用之相中。
如《大鈔》不注配，不妨以此證淨土所說，以袪疑情。
此應修《略鈔》弟子妄加也。
況於中又不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土也。
」議曰：失引二經，恐文脫；妄加注配之說，獨恐未然。
但大槩注配此等之經，皆非山地、國邑與此經相類，俱淨土所說。
又謂此下經不全是智境純淨之土，亦即識智圓通之土者，疏主明言十五本經外別有俱通染、淨之經，即《等目菩薩所問》等三經，此皆疏主意也，豈得盡歸過於後人乎（《大鈔》云「又有四本經亦在淨土說，在別卷中」）？
〔疏：《興顯經》，《入印法門經》〕《辨疑悞》云「賢首《華嚴傳》云《興顯經》，即《華嚴．性起品》，無量頌俱，乃將〈十忍品〉後文續之。
元康二年，竺法護譯。
經云『普見枰閣』，即普光明殿也。
又《大周目錄》云『《入印法門經》，曇摩流支於洛陽譯，即華嚴支流經也。
』經云『如來住持境界處，去寂滅道場不遠，普光法殿。
』然此二經，即識智圓通也。
」議曰：此經二經，既是華嚴支流經，恐難與疏主出意。
若如其說，則果不可云純淨之土矣。
又《入印經》下，亦不當注云「不二隨順」，猶恐疏主必有明據，亦俟來哲取與之。
〔進力《入印法門經》〕《大鈔》云「《信力》」，今鈔誤也。
〔渺然難測〕彼論云：「其量離測，如來所覩。
」《大鈔》云「如來所都」。
都字為正。
《大鈔》中更列四本，《大鈔》又指在別卷，此例甚多，或云宛轉指也。
〔又有經〕等，《大鈔》列三本經：一《等目菩薩所問三昧經》、二《文殊寶藏陀羅尼經（在淨居天說）》、三《大集經》一品（在欲、色二界中說）。
《等目菩薩所問三昧經》者，《辨疑悞》云「此經有三節：一標佛初成相、二說法相、三入定相。
唯是穢土，不見淨土之相。
況《華嚴》、《大鈔》、《諸家目錄》、《華嚴傳》等皆云是〈十定品〉別行，文亦與〈十定品〉相類，彼即普眼菩薩請問。
今云等目，即普眼也。
即非雙標淨、穢之相。
」議曰：《大鈔》注釋隨識隨智已見淨、穢之相，何謂不然？
況經標信聞時主已，摩竭境界已下，正當說處淨、穢之相，豈當作三節如此科釋？
又既是〈十定品〉別行，正當淨、穢雙標，識、智融通，何為而不可乎？
〔光明藏〕《金剛通論》云「序分或直從事、或直從法。
」直從事，如此經給孤獨園；直從法，如《圓覺經》光明藏。
佗宗諸經，或在淨土說、或在穢土說。
隨識智所見，土既不同，身亦有異。
在淨土說，切恐未然。
但事、法不同，隨機所見分地前地上而已。
如此經，淨心地人見之，豈止祇園而已耶？
又手鑑云（亦觀公作）「圓覺不言住處。
」有人云：此經大乘頓教，不落住處，只今無非光明藏。
然則《楞嚴》非大乘頓教乎？
須知三世諸佛，隨所住處，無非常寂、無非光明藏。
諸經所說有所不同，事則皆事、法則皆法。
皆事則必有所在經處，皆法則無非大光明藏。
但隨本經，唱名不同，義從事法，何所據乎？
諸佛住處，無非常寂，光光明藏者。
若爾，教無淺深，機無利鈍，法無所表，土無淨穢耶？
親光《佛地論》，明言指示而不遵依，不知其可也。
且淨土所說之經十五本，《佛地經》即其一也。
經云「住最勝光曜，七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，超過三界所行之處，是極自在淨識為相，如來所都。
」此是從事耶？
從法耶？
若云從事，如何不說山城國邑？
若云從法，何故《佛地論》云「是淨土所說」？
又光曜莊嚴宮殿，豈非住處即是淨土耶？
最極自在，淨識為相，如來所都，豈非真智所造之境耶？
謂之從法，於理可乎？
論又云「說此經時，地前大眾見佛化身居穢土（隨識所見），地上大眾見舍那居淨土（隨智所見）。
」隨機所見不同，傳法菩薩就勝結集，故云婆伽婆住光曜宮殿，如來所都。
然此由是漸經所被漸機，故隨地前地上識智所見不同（與《深密經》俱在淨土，所說皆是漸教）。
若《圓覺》頓經，為十萬登真大士、上根凡夫所說，故眾無三乘之機，豈非隨智所見純淨國土？
獨不可與隨前地上機見不同比也。
於此亦足以見吾宗未甞以淨穢之上分乎頓、漸，休錯領解。
又隨本經唱名不同者，說阿含小教時，何不唱云婆伽婆入神通光明藏耶？
又云淨心地人見之，豈止祇園而已者？
意謂不異圓覺所見光明藏也。
且無著論立三地：初信行地配三賢、燸頂忍二淨心地配初地、三具足地配二地。
上至妙覺，同諸經建立地位，通論行人淺深。
若以立三地以定被機者，豈經論學者乎？
其金剛所被地前之機，二論明言也。
決謂被地前地上二機者，傳法者何不就勝結集，却就劣耶？
就勝結集，論有明文；就劣結集，焉有理？
思之。
〔注：億世之過〕《大鈔》是遇字，或云當從《大鈔》。
今調《大鈔》，具云：「億世之遇，時還此定，佛定無量。
」但今鈔脫還定二字。
然若取億世之過時還此定，其過字義亦可通。
若連上文義勢，遇字理長。
〔注：此下但無名者，即鈔也〕此字指《寶性論》，下字指《佛性》、《勝鬘》。
彼二不別名者，即今鈔中所列《寶性論》五名是也（彼四名、五名與鈔所列大同故）。
然但字恐是俱字之誤，其義亦可通耳。
或云多却此九字者，非也。
〔或四種〕《勝鬘經》無第五法界藏，合在如來藏中。
〔或五種〕《寶性論》，如鈔所列。
《佛性論》五種，但改第五法界藏為第二正法藏，故曰其文小異，其義不殊（《大疏》二末）。
次五即事法界心。
真如光明藏通染、淨。
真如門唯淨，何得指同者，以是總相，該收別盡，攝染、淨法，無所遺故。
然真如生、滅二相，具皆各總三義。
且就各攝法言之，不攝隨緣生、滅法，故謂之淨。
具如前文（五中）。
〔注：依生聖法〕諸有聖法依此生故，即菩提、涅槃等，是聖人所證所得之法，故名聖法。
《中邊論》云「法界者，聖法因義故。
因義者，法即聖法，界即是因。
能生聖法，故云法界。
」《筆削》二末。
〔天台四土〕《辨疑悞》云「鈔指云玄談第三廣釋，彼第三鈔俱略指而已。
若《大鈔》全錄，《演義》亦不廣釋，全同第二鈔，只合指云，如第二鈔釋入寂光處說。
」議曰：《略鈔》所指，前文多是通相指之，不分大、小鈔別，此例非一。
〔疏：息諸分別，智與理冥，名為入矣〕問：婆伽婆入神通光明藏，那有分別可息耶？
或答云：非是惑之分別，即所行化生假分別也。
或云示軌后徒，今謂入通凡聖通相而說。
言息諸分別者，謂分別本息，非有分別可息。
亦猶起信心體離念，謂念本自離，非有念可離也。
若爾，方顯頓宗無妄可息，是為息諸分別耳。
〔面門眾齒之間〕面門，即是口也。
昔有解云：即面之正容，非其口也。
又曰：即鼻下口上。
以梵音呼面及口并門，竝云因伽，是故釋為面門。
今以眾齒之間，則口為定解。
《演義》十六。
六通：天眼、天耳、宿住、佗心、神足（說凡外）、漏盡（唯聖）。
十通：一佗心智通、二天眼智通、三宿住隨念智通、四智盡未來際劫通、五語無礙清淨天耳通、六無礙體性廣大神足通、七善分別眾生言音通、八無數色身智通、九一切法無量名字智通、十一切法三昧智通（以《大鈔》及《演義》十六參詳增損列之）。
〔經：三昧正受〕諸經或云正受、或云三昧、或云定。
若如《幻經》云「其三昧定。
」《光贊般若》云「所行三昧正受。
」晉譯〈淨行品〉云「三昧正受，當願眾生」云云。
晉經〈賢品〉云「眼根入正受，色塵三昧起（正受三昧）。
」如《幻經》云「離心三昧而為正受。
」《大哀經》云「三昧極正受。
」又云「以法性定三昧正受智。
」彼《德經》云「以一心三昧正受定。
」然晉、魏以來所譯諸經，以三昧、正受、定三名互舉，隨稱皆得。
賢首釋三昧正受云：「三昧翻為等持。
謂離沈故，定、慧均，故名等也；心不散故，住一境，故名持也；納法在心，名為正受。
」清涼釋云：「平等持心，趣一境故，義翻為定。
」今疏云「三昧翻為正受。
安住藏中，不受諸受，名為正受。
」即唐、梵雙彰耳。
又云：又三昧，此云正思。
鈔引曉師所據《瑜伽論》釋云：「謂在定時，於所緣境審正思察，故正揀尋、伺，思揀惛沈等。
」天台翻云觀，又云正受、又云調直定。
論云「善心一處住不動，是名三昧調直定。
」慈恩《百法鈔》云「三昧翻正受，訛也。
言訛者，謬也。
翻為正受，其義錯謬。
以正受唯定非散，唯善非染。
若言等持，即善、染及通定、散。
」不遣論說，即七種定中第二名也。
七種定者：一三摩呬多，此云等至；二三摩地（亦云三昧，亦名三摩提），此云等持；三三摩鉢底（亦云三摩鉢提），此云等至；四厭那演多（亦云禪那），此云靜慮，此即四禪根本定；五質多醫迦阿羯羅多，此云心一境性，定心前後相似不易，故云心一，得境之自性，故名境性，正唯第四禪根本定；六奢摩佗，此云止；七現法樂住，即四禪根本正定，住此定中，受現法樂。
故《林間錄》引《楞伽》、《涅槃經．寶積品》證云「三昧及正受」，非翻三昧為正受也。
《辨疑悞》云「清涼云：『正翻為等持，義翻為定。
』又《十地論》云『菩薩皆悉入此一切三昧，善知三昧方便。
』乃至『三昧所作正受。
』以此證之，決知非唐梵雙彰，乃三昧所作之用也。
於是異論紛然。
」余遊學於諸方，親承師友指教，有三說焉：一云《寶積經》體用，不即此經體用自在故。
意云：三昧是體，正受是用。
引賢首釋頻申三昧云「體用無礙等」。
疑曰：賢首釋師子頻申三昧云「以定業用，從用為名」者，蓋言師子頻申是也。
又賢首釋如來藏身三昧云：「無分別智證平等性是定體，廣大如空是定相，影像法為勝用。
」又釋海印三昧云：「以佛智為空體。
」今以三昧為定體，正受為定用，恐無所據。
況《光贊般若》亦云三昧正受，豈亦體用自在耶？
《十地論》云「三昧所作正受。
」亦體用不即耶？
適足以助成《辨疑悞》。
所謂三昧所作之用，非唐、梵雙彰之號耳。
一云：《寶積經》約揀別義，乃正受之三昧，揀非餘者。
今經取合集義，三昧即正受。
疑曰：今疏次文云「及有二義：一揀別義，顯是二門；二合集義，非但請說因地，亦及請說發心。
」故知合集者，即兼并之義。
既云三昧即正受，恐難承用合集。
何者？
合集義亦同《寶積經》及字義耳。
一云：三昧是總，正受、正思、調直定皆得定中之別義，竝是義翻。
《寶積經》則約總別不同譯，今經則以總就別譯。
疑曰：譯師約總別不同，以總就別譯，必有意焉。
莫是如前所謂體、用，即、不即宗旨有異歟？
今謂晉經云「東方入正受，西方三昧起。
」唐經云「東方入正定，西方從定出。
」故知三昧、正受但華、梵之別耳。
若云正受是用，三昧是體，豈可云東方入正定，西方三昧起？
從用起體，恐無是理。
又清涼釋唐經入定從定出，即用晉經入正受三昧起之義以釋。
又知晉經云入正受、唐經云入正定，正受、正定，其義一也。
圭山深得此善，乃云：「三昧翻云正受，即定相也。
」然初習方便，翻云調直；終成究竟，翻云正受；三昧作用，翻云正思等。
及者，至也，謂三昧至正受，《大哀經》「三昧極正受」之謂也。
又及者，揀別義，但云三昧正受，不加及字，亦揀非約習，亦揀非等持、正思等用，或加、不加及字，隨譯師之意。
慈恩云翻為正受訛謬者，圭山寧不見《百法鈔》？
往往不取彼說耳。
豈晉魏以來所譯諸經皆訛謬耶？
問：清涼云：「諸經入定有四句，謂事入事起、理入理起、理入事起、事入理起。
又不在出定說經亦四句：或在定說，如第九會；或出定說，如〈十住品〉；或說後入定，如《無量義經》；或但不入定，如餘經。
」今經在定中所說，良由今經是理定，不必出定然後起用。
故《維摩經》云「不起滅定，現諸威儀，是為宴坐。
」羅什云：「雖入滅定，而能現無量變化，以應眾生。
」肇公云：「小乘入滅盡定，則形猶枯木，無運用之能。
大士入實相定，心智永滅，而形充入極，順機而作，應會無方，舉動進止，不捨威儀。
」其為宴坐也，亦以極矣。
〔稱性清淨〕謂出世三乘因果等。
然三乘未達真性，今云稱性者，謂各稱根性，如我空理，稱二乘根性耳，此屬聖也。
〔疏云：凡聖同體〕凡即眾生，聖唯是佛。
今云三乘屬聖者，如說十界云四聖六凡，若望六凡三乘皆聖，望佛亦曰眾生聖唯佛也。
〔注：別明染性〕云性字誤也，本相字。
〔諸佛五蘊亦然〕問：五蘊悉從心生。
注云：「別明染法。
」又云：「諸佛五蘊亦然之。
」五蘊豈是染法耶？
答：如鈔次前引論注云：「如是染、淨，皆是真如，隨緣顯現，似有而無體，故通名幻也。
」今亦爾矣。
應機隨染，故皆名染法。
如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。
如來應機隨染，故無惡可斷，故名不斷性惡；闡提有佛性，故機熟感佛，故名不斷性善。
玄文云「即凡心而見佛心。
」鈔云「若約如來不斷性惡，亦可言即佛心而見凡心。
謂佛即眾生，故云不斷性惡。
」〔注：樹提長者父之知識讚佛云如來〕《大鈔》云「父之親友，其義無別。
」而古《大鈔》佛字之下加令問父三字，云字之下加長者二字。
然今鈔義亦不闕，其所加本反隱晦難見。
〔轉法輪論云〕《探玄》云「《地持論》云『然則義同，故各據其一耳。
』《成實論》云『乘如實道通六度。
』六度通理事，故云大同。
」若《探玄》直云「乘六波羅蜜來成正覺。
」〔四離相說〕清涼約大品通三義：一理無去來，故無所從來，亦無所去；二智無去、來；三理智俱無去、來。
〔若智注當第二義〕前第二義約行何故作是注者，行是智本故加當字，揀異其餘直就攝耳。
〔注：開即四義，各說〕若依今鈔，前之四義各別說之，名之為開。
若《大鈔》云開，即第四義。
若爾，應多各說二字。
此應後人增損故爾。
然若云前之四義如其所列，各為一義說之，名為各說，理極顯然。
〔經：不二隨順〕或云不迴文者，譯師有意，謂隨順不二，似有能所故。
〔本有今無〕《涅槃經》四處說之。
今即第十卷。
純陀見同相，不見異相；文殊見異相，不見同相。
佛答云：「本有今無，本無今有。
三世有法，無有是處。
諸佛、菩薩、聲聞、緣覺亦有差別，亦無差別。
」文殊騰純陀疑云：「世尊今得涅槃正性而為常者，本未見時，應是無常；若本無常，後亦應爾。
如世間物，本無今有，有已還無。
如是等物，悉是無常。
以是義故，凡、聖無有差別。
」故云純陀見同相。
文殊舉純陀疑已，即就佛意疑曰：縱佛答有差別，何故復言涅槃之性生、佛平等？
故云文殊見異相是。
何故佛答具此差別、無差別二義？
唐真一法師舉此一以問，荷澤曾答。
龍藏有《本有今無偈》一卷，《大鈔》攝備，舉《大疏》十一、《演義》十五。
圓覺疏鈔隨文要解卷第七