四分律行事鈔批 第7卷
四分律鈔批卷第七本江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰○隨戒釋相篇第十四先明來意者，前篇已辨篇聚綱要，但是釋其題目。
至於篇下種相，品類極多，故復須辨。
至於隨相，曲示規摸，復明識故，有此篇來也。
又云：上明篇聚名相，違犯果報，業位已彰，曉鏡心目，欲使行人順持無犯。
但持犯戒相，細行猶多，若不隨事曲陳，持行難立，故此篇來也。
亦可本為將釋此篇，故先明篇聚名報，是則前篇來意，對此篇興。
言隨戒釋相者，立謂隨其二百五十戒，一一釋其相貌，謂釋其持犯輕重，開遮通塞之相也。
意謂不然，今篇中具明戒法、戒體、戒行、戒相四法，若唯立解，攝四不盡，故今有釋。
謂發心要期，壇場作法，曰受。
受後對境行護，順本受體，䇿懃三業，防禁七非，曰隨。
隨家之相既多，故今釋其相貌，故云然。
若作此解，攝戒法戒體，亦所不盡，以法與體，本屬受門，非是隨家事也。
或可篇中正意，本明戒相，法體行三，相從故辨。
若作此明，唯前立釋，亦無有妨。
其注子者，鈔家自生起此篇來意也。
注准律條部者，律中前列僧尼戒本明止持作犯，次二十揵度明作持止犯，雖持犯兩分猶有未具，故憂波離更一一條牒上文問佛，佛一一答名為條部。
以波離是傳持之主，所有疑事一一諮決使識相而持，故諮問行相犯以不犯，決疑却滯曉了分明，故曰條部。
言以正本持犯未具者，指律文前二部戒本及與揵度為正本也。
以正本中持犯未具，故有條部之文，故曰更列之也。
何故引條部意來者，為欲明此釋相一篇來意同律條部義也。
注今為諸篇未足等者，謂上下二十九篇雖明持犯，恐收來未盡故立此一篇，故言別生一位也。
比丘二百五十戒者，約戒本論二不定、七滅諍等，恰成二百五十也。
今且就此數隨釋其相也。
注廣說無量無邊者，戒從境發，境通情非情，塵沙萬品何有邊量也？
注在家不具尸羅者，明俗人雖受五八，但防身口四支，故言不具也。
出家僧尼具防身口七支，故具尸波羅蜜也。
言戒度者，即尸波羅蜜也。
尸羅是戒，波羅蜜名到彼岸，到彼岸者即是度義也。
依之修行等者，依此所標二百五十戒修行，識持犯重輕之相、罪之名種，故曰種相。
便發定慧者，因戒發定、定能發慧、慧破煩惱，故曰剋剪。
言闇於所緣等者，立明心為能緣、戒相是所緣，若不識相是闇所緣，破其淨戒名為染惑也。
言方更沉淪苦趣者，受戒本希離染使獲道益，今由闇所緣乃隨境違犯，何能返彼生死？
乃却趣三途，故曰沉淪苦趣也。
依教出相者，謂今依律教出持犯之相也。
言庶無禍害等者，鄭玄云：庶由眾也。
又云：庶者望也。
亦訓為使也。
直陳進否等者。
謂統論心境，如下方軌中。
今直論持犯之相，若具緣成犯曰進，闕緣不犯曰否。
勝云：進者，善也，是持；否者，惡也，是犯。
戒是生死舟航者，意取運載濟渡之義，名為舟航。
其舟航義，序中已廣釋竟。
言出家宗要者，宗由主也，尊也，謂必尊重戒也。
以出家僧尼五眾，常須勤修八聖道。
八聖道者，即是三學，戒定慧也。
戒居其首，故曰宗要也。
受者法界為量，持者麟角猶多者，立謂麟唯一角，千年一現，甚難求也。
亦可麟與角兩別，角是牛角。
如說云：學者如牛毛，成者如牛角。
明今末代弟子，受者極多，雖同法界之量，持者如麟如角也。
今言猶多者，謂麟角猶多於持者，持者猶少於麟角也。
未曉本詮者，戒是能詮，詮於無漏真慧，詺真慧為本詮也。
亦可近而論之，詮於二持二犯，棄德惡就善，持行若成，至無犯之處，名為本詮也。
意謂原佛制戒，禁防身口，發生定慧，終獲道益，所覺智窮，淨妙菩提為本詮也。
由未識此詮旨，故隨六塵五欲起染，故曰隨塵生染。
染是煩惱，能污淨妙菩提，是垢穢，故云生染也。
聖賢欽序者，立謂佛世三乘聖眾，固宜遵奉，滅後羅漢，皆先結進毗尼，此並賢聖，尚所欽崇，凡夫豈容不奉其戒。
欽謂欽仰，序由述致也。
抑者止也。
言直筆舒者，序中已解。
此即體出離之道者，立明由白四聖教受此戒法，發得無作之戒，以此戒法可依奉，能出三界成無上道，故曰也。
自意云：體通出離之道者，明此戒法之體能開通出生死道路。
出生眾行之本者，謂此戒體能為萬行之根本，萬善從此生，故詺為本。
即經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。
又羯磨云：夫戒體者，所謂約聖法於心𮌎。
即法是所納之戒體，然後依體起用防遏緣非。
三者戒行者，依戒而行名為戒行。
言謂方便修成順本受相者，謂隨行之舉動運為，如持衣說淨等，名方便修成也。
由此方便不違受體，故曰順本受相。
若造非法，即是違受體之相。
相謂約比丘身所運動之相也。
問：上卷標宗中已列法體行相，今復更列有何殊狀？
解云：前卷略列，為欲集成眾行之法人也。
今文廣明，屬別行之人，故不同也。
又前標宗中明第四戒相，取威儀光顯之相，謂是持行家之美貌也。
此中欲明戒相者，取能詮之教相也。
與前不同，明體亦異也（云云）。
四者戒相至亘通篇聚者，從此已下正廣明五篇七聚之義也。
一、聖道本基者，謂戒為三乘道果之因基，故曰也。
故遺教云：戒是正順解脫之本。
又地持云：三十二相無差別因，皆持戒所得。
二、戒有大用者，能滅惡生善隔凡成聖，又能任持佛法，我不滅度半月一來，若在世無異此也。
三、略知名趣者，略解戒律名義旨趣也。
四、具緣不同者，受緣有五，善來上法等，今但唯明羯磨一受具緣等義。
五、優劣有異者，明木叉戒挍其禪無漏二戒勝劣也。
六、重受通塞，開重受曰通，不開重受曰塞。
有兩家各據不同，多宗戒不重發罪亦無重犯，曇無德宗有重發重犯。
七、震嶺受緣不同者，即明佛法東流師資傳授時節處所不同。
制增戒學者，始於外凡，專加護持，悟達生空，理解資成，戒品窂固，善勝於前，故曰戒學。
行根面首者，礪云：根者，取能生之義。
定慧萬善，由斯而起，所以名根。
又云：行根面首，集眾善法，三昧成就者，此是嘆戒能生於善。
論其戒體，集生萬行，喻若於根。
故經云：若無淨戒，諸善功德，皆不得生。
戒聲法身，故稱面首。
謂世人面首，居身之上。
戒亦如是，居五分法身之初，故曰面首法身，謂戒、定、慧、解脫知見等。
集眾善法者，釋上根義。
三昧成就者，出所集法體。
亦可集眾善法者，謂成慧行。
三昧成就者，謂諸定行。
尸羅淨故，能生定慧。
是以經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。
即斯證也。
雖諸苦行皆名邪行者，以八聖道泥洹正因，離此緣修皆名邪行，以戒定慧攝八正故。
今不依戒而行，縱有定慧名為邪定，名為有漏慧，未離生死也。
並有勝能，明義各別，理須略舉等者，立謂三學雖明，其義各別。
謂若直爾修戒，得免三途，招人天勝樂，是欲界繫法；若直修慧，不修戒定，是無色界繫法；若齊修者，出三界法。
故曰並有勝能。
故戒疏云：三藏聖教，明義不同，各有兼正。
若會正之極，勿過明慧。
然戒律者，指事而與，仗業方便。
若取會正，則劣明慧。
若就住持與建三寶，明律為勝。
由世隨相有，律附緣生，親成大用。
故下文云：以眾和合故，佛法得久住。
若約根條，定慧不及，自不能起，必因戒生。
如經云：依因此戒，得生禪定及滅苦智慧等。
所以見論中，佛告阿難：有五種法，令法久住：一、毗尼者，是汝大師；二、下至五人，持律在世；三、中天法滅，邊方五人受具足戒；四、乃至二十人，得有出罪；五、由有律師持律故，佛法住世五千年。
言理須略舉者，謂將欲解釋戒有大用，今則生起來意也。
此文中有總別兩意，從此已前，名為總舉三學；自此已下，名為的舉其戒也。
言三寶所以隆安等者，疏云：隆由高也，盛也。
謂戒能紹隆三寶，能使不斷也。
言九道師訓者，即三乘并六道，皆以用戒為師訓也。
諸行之歸憑者，立云：憑是附也，謂萬行依附戒而生也。
如是諸佛子等者。
此是四分律序也。
彼云：如人欲度河，用手及浮囊，雖深無沒憂，便能到彼岸。
如是諸佛子，修行禁戒本，終不迴邪流，沒溺生死海。
故結集三藏，此教最初者。
案善見論云：迦葉語諸比丘：為初說法藏、毗尼藏耶？
諸比丘答言：大德！
毗尼藏者，是佛法壽。
今毗尼藏住，佛法亦住，宜應先出毗尼藏。
迦葉即作白問憂波離，憂波離又單白和僧已，頭面禮僧上高座，取象牙裝扇。
迦葉一一問，毗尼波離一一答。
結集已，放扇從高座下，向諸僧作禮。
禮已，復本坐處。
次阿難上座結集法藏，亦如前禮僧已，捉扇等，與迦葉問答諸經。
故諸經首皆云如是我聞，即其義也。
餘經但汎明化迹，顯通因果者，立謂汎論佛在化世事迹之相，人時處事等；又汎明因果感應，作惡招苦，集善生天，全不顯受報劫數修短，故曰汎明也。
事隨理通者，謂真如道理，本性無生滅、長短、青黃、赤白之㝵，體是通同，謂大乘真理妙用虗通也。
今大乘中，亦將世間事相，隨此理說，謂事亦無得通同，與理一體，故曰事隨理通。
如經云：不斷煩惱而入涅槃，塵勞之儔為如來種等。
論云：因緣所生法，我說即是空，是為假名說，亦名中道義。
又云：色即是空等。
此並是事隨理有也。
言無所寄者，立明化教之中，談真如道理，離四句，絕百非，非聲非色，言語道斷，心行處滅，言所不能言，雖言無有囑著，故曰言無所寄。
有人云：如涅槃經明五百身因等是也。
故戒疏云：餘藏明理，理在虗，通達一門，皆符正道。
五百身因，無非正說，意在袪滯，何局文言？
意謂言無定揩，不止一方，故曰言無所寄。
此意深遠，凡夫未能行也。
故曰昏情未曉。
尠得其要者，立謂尠由少也。
學大乘者，少得道理意趣也。
（要者，妙也。
）多滯筌相者，筌是覓魚之具也。
如經之中，若說一切法是有，眾生即著常，不知說有為破無也。
若說一切法是無，眾生即著斷，不知說無為破有耳。
由不識詮下之旨，故曰由迷教旨。
此字單作，不假須戈也。
如論中偈言：定有則著常，定無則著斷。
是故有智慧者，不應著有無。
榮云：然立象以表玄，庶得玄於象外。
因言以託旨，冀得旨於名表。
又如解脫與涅槃等名。
然解脫非言象，寄言象以嘆解脫，庶得言於象外勿滯筌也。
有云：破有故說空，有亡空須捨。
破空故說有，空遣有不留。
何得執筌如栰喻者，比知人則形服異世等者，謂俗以瓔珞冠帶為服，道以剃染著壞色衣，名慈悲者之服。
言軌用有儀者，於四儀之中，凡所運用，皆有法則，故曰有儀也。
住既與俗不同等者，俗則城邑聚落宅舍所居，道以山間樹下而止，中下之流，曲開房舍。
言雜行條然自別者，謂着衣喫食，來去進止，預是隨行中一一與俗有殊也。
由世隨相有，法逐相成等者，立謂所作之事，皆隨世相而立，加世間計名相為有，故即隨相立名。
然實名無得物之功，物無當名之實，且如瓶用何為相？
即時脣麤頸細，腹宛底平，說以為瓶，皆是隨相有此假名。
世法如此，瓶既如是，萬法同然。
又解：世隨相有者，謂世諦中執名相為有也。
言法逐相成者，立謂如瓶等，既有瓶之形相，即呼為瓶法也。
明佛所立毗尼教法，皆隨眾生所執名相而立法也。
真理之中，本無形相，佛若約此理立法者，眾生即墮斷空之見，長夜受苦，故佛還約世相立毗尼之法，且隨眾生所計有處而立法也，故曰法逐相成。
如下引智論，世人多識此時非時，故依世俗制非時食戒也。
便能綱維不墜地者，謂毗尼教既約世諦而立，以能依此而行，能綱維佛法而不滅沒，此謂法不滅於心地也。
又以法能資人親成眾行者，謂此戒既有大用，能益於人以成其行也。
故律云以眾和合者，四分序中偈云：聖眾若和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。
初言毗尼等者，然三名有次第。
初毗尼翻為律，是能詮之教。
以戒是所詮之行，行不虗修，必有當果可證。
解脫是果，故以木叉翻之。
四分十八法中毗尼等者，律文破僧揵度中，調達說九對十八法：一、法非法；二、毗尼非毗尼；三、犯不犯；四、輕重；五、有殘無殘，亦云餘無餘；六、麤惡非麤惡；七、應行不應行；八、制非制；九、說非說。
若廣解，如下持犯篇中。
毗尼及律二名不並者，十八法中若有律字，則隱毗尼之名；若有毗尼名者，則隱律字。
二名既不並頒，明知律即毗尼也。
引此文來，證毗尼翻為律者，其義正也。
謂七毗尼或以滅翻者，以七毗尼能滅四諍，故翻為滅。
此非正翻對，但就功能義用立名耳。
亦如高麗詺眼為眠，閇時是眼，以能眠由眼，眼豈是眠耶？
即六度所說者，謂六度中有尸羅波羅蜜，此翻為戒是也。
良者，善也，信也。
波羅提木叉者，此云別別解脫者，明於二百五十戒上，別別防非得解脫。
今言處處解脫者，謂戒從一切情非情處發得，此戒既防護不犯，即約所發戒處盡是解脫也。
顯三次第是一化始終者，立明三名既殊，表義各有次第。
初言律者，夫行不自成，必由於教，故律是能詮之教也。
教能詮行，行是戒也。
因修戒故，後得解脫，故木叉居終也。
此三統釋迦一化，挭槩始終，次第盡也。
上引文證竟，下明其義也。
問：餘之兩藏亦明行法者，立云問意，修多羅、毗曇二藏亦明法，何不標律名，獨此毗尼藏中標律稱者，何也？
言先取法名引生後二者，立謂此藏獨標律名，故曰先取法名。
以標律名故，則能引定慧二藏也，如因發生定慧義也。
而外道俗流，濫同聖迹，乃至妙以法除者。
立明外道有鷄烏鹿狗，俗人有五八之戒，戒名既同，恐濫比丘之戒，故首標律宗，簡異被戒，故曰妙以法除。
法即律也。
外道鷄戒等，此是邪見之行，報居三途。
俗人五八之戒，報果人天。
我僧尼之戒，不同此類，是正順解脫之本。
以此勝妙之法，報果菩提，故標法名，簡異於外道俗人之戒也。
創弘律名，用顯知法者。
三藏之教，律藏為初，故曰創也。
以安律字，顯知是微妙之法也。
簡其非法，外道戒等也。
二、戒義。
類通法界者，謂約法家情非情境所發七支之戒，故曰類通也。
學調伏心等者，此是善生經說也。
謂戒非直防身口，亦防心也。
如律中發心作心，念作皆犯。
又如凡所犯者，佛問汝以何心等，故知毗尼具防三業。
然又須知單心不犯，期心是犯也（云云）。
上言從心辨者，謂約此防心，名為戒也。
上來釋猶未理，故賓引俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。
此即約根律儀釋調伏也。
謂以正智正念二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。
然調伏者，是所詮行。
案善生第七云：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學（已上經文）。
謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。
即顯根律儀也。
以體是善非惡無記者三性而論，戒是善性而得，非餘惡無記而能發得戒也。
性通善惡，故惡律儀類亦通周者，立明戒是性者，然性通善惡。
若受善戒，禁惡不起，令善戒成就，此名善性也。
以受時稱塵沙境上而發，故言通周。
若受惡戒，禁善不起，令惡戒成就，運運增長，以要期普，故亦通周法界也。
若善律儀反解即是等者，上是禁善而修惡，亦名戒。
今若反之，則是禁惡而修善也。
言此則以戒從教立名者，濟云：謂結前文也。
謂喚戒為律儀者，蓋是從教立名。
律者，教也。
儀是威儀。
故說從教立名，非謂釋戒字為教也。
戒乃是行也。
今若言惡律儀名惡戒者，豈非約教得名？
若望就人所行，戒即行也。
此因從果為號者，謂以果名，於因上立也。
唯理戒是其因，未是其果。
今言木叉翻為果者，此是因中彰其果名也。
故礪云：波羅提木叉，此稱處處解脫，而言戒者，戒非解脫，能尅解脫之果，就因彰果，故名戒為解脫。
是以經言戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。
濟云：喻如人言柿樹、梨樹，樹非梨、柿，但是梨、柿之因，以能生其柿，柿即果也。
今言梨樹者，亦是因中彰果號也。
上釋戒義已竟，下明解脫義也。
近而彰名隨分解脫者，立明木叉名解脫者，遠取成菩提邊是空竟解脫。
今隨分解脫者，約免三途招人天利樂，故曰隨分。
此解稍踈不應今文，應是且約二百五十戒能防七非，名隨分解脫耳。
且如初戒離婬防於內貪，望貪不起名為解脫。
又如制不飲酒，望不飲酒邊即是離惡，亦稱解脫也。
遮取戒德乃至望彼絕累由遵戒故等者，謂若遠論解脫之義，由因戒德終尅道益，惑盡解滿萬累都亡，名為絕累。
由此戒力，故言因戒尅聖也。
四、具緣不同。
若論末代，唯羯磨一受者，謂受戒之緣，緣雖有五，善來一受唯局佛秉，上法一受局在聖果，三語局八年前，八敬唯局愛道。
故五百釋女皆羯磨受，羯磨一受通今末代，故云然也。
故羯磨疏云：僧尼合明受緣有十：一、善來；二、破結，道成羅漢，自然感戒也；三者、三語，謂值羅漢，憑受三歸，即發具戒；四、邊地，持律五人也；五、中國，十人（此上約僧說五）。
尼中復五：一、八敬，二、十眾受；三、遣使受；四、小年曾歸，即十歲曾嫁，滿十二得受；五、邊方，義立十眾受也。
此上十緣，若約報明，善來、破結此二通僧尼，三語局僧，八敬尼羯磨通僧，餘亦可知。
就時明者，善來、三語、八敬局佛世，破結及羯磨通佛滅後。
約處明者，善來、八敬局在南州，由佛在中成道故，羯磨、破結通三天下。
然上諸緣今時殆盡，唯羯磨一受末代通行也。
必藉因託緣，便能長立者，長（平聲讀）因，是能受者之心。
心有三品不同，得戒亦上中下異。
以受時心，緣一切情非情境，有斷惡修善之心曰因。
言緣者，是師僧如法結界，成就羯磨，無非衣鉢己有等。
如上卷中，能受有五，所對有六，並是緣也。
毗尼母論有五緣：一、和上如法，二、兩阿闍梨如法，三、七僧清淨，四、羯磨成就，五、眾僧和合與欲者。
礪云：羯磨受戒，昔來所辨，具於四緣。
准律所說，解八種比丘中，言羯磨比丘者，若受大戒（僧數滿足緣），白四羯磨如法成就（教法成就緣），得處所緣界成就（界內不別眾緣），住比丘法中（年歲滿足，身無遮難緣也）。
若具此四，是大比丘。
故今約此四緣為定。
如前母論，五緣全不周悉。
彼雖有五，舉律中四緣往収，但三緣攝：初及二、三屬第一，僧數滿足緣；第四一句屬第二，教法成就；第五一句屬第三，不別眾緣。
既但具三，是不可該。
謂受者三根無染等者，立明十師之內無破戒事，令受者見、聞、疑也。
若弟子知十師中有犯吉羅，心若生嫌，則不成受。
若十師互相望，要知犯重，方不成法。
若犯僧殘已下，皆得言心不具法。
了了知非者，能受之人知十師有破戒事，不犯重心，是不具法也。
論云：若言語不具，前後不次者。
案毗尼母論第二卷中云：羯磨不成者，或言語不具，亦前後不次第，說不明了，名羯磨不成。
反此則成。
立云：增減文言，名為不具。
或前羯磨，後作白等，名為不次也。
又云：若在家受五戒等者，五是毗尼論也。
下更引多論，共證成此義也。
唐朝靜邁法師翻譯圖紀云：沙門智嚴，凉州人也。
曾遊西域，得梵本還。
宋文帝元嘉四年，於楊都枳園寺譯普耀等經。
然嚴未出家前，曾受五戒，有所虧犯。
後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢。
羅漢不决，為問彌勒。
彌勒答云：得戒。
嚴甚意焉。
言即十三難中初難攝，餘十二難同者，案毗尼母論中具列十三難事，如律無異，並云：此人不得作和上。
故下文云：此十三種人，不任作和上。
何以故？
是人無戒故也。
并禪無漏，一切不得者，謂既破五、八、十具重者，便即障道，故不感此無漏戒也。
立云：破五、八者，要當時如法受得此五、八戒，破故成難。
如善生經：受五、八戒，要問遮難。
若先犯五、八逆等，父母、男女、僮僕不聽許者，不得受。
若不問遮難等，不成受。
今破非難。
今有無難因緣，結小界受，亦是非法者。
景云：此但得違教罪，而結界得成，受具亦得。
可是願行相應者，立謂受時是願，願斷惡修善故也。
行謂隨行，行副前願，故言相應。
故律云共比丘同戒，以受持同故者，立謂同白四而受此戒，可名比丘？
名有戒？
可是犯戒？
若如俗人元來未受，無戒可破，故言反上。
反上謂不同戒也。
及雖受不得者，例然。
景云以受持同故者，此釋同戒與法界同受同持故，可有得戒、犯戒。
若不同受持，則名無戒，無戒不犯也，以無無作故。
多論問云：羯磨竟時等者，立謂問意云：心有四種，謂善、惡、無記及無心。
若羯磨竟時，四心之中八若箇心，是得戒限、不得戒限？
答：通是得戒者，通有四心並得戒也。
答意云：若作白時有此四心，是不得限；若羯磨竟時有此四心，通皆得戒。
言具上四心者，善、惡、無記心、無心故也。
又不類餘無心者，立明入善心不得戒者，謂緣別善故不得戒，即緣其行檀、布施、作會、修福寺故耳。
若緣戒善之心，何非得戒限也？
若惡心、無記心、無心，此三心一向不得，故言不類餘無心也。
言無心者，入滅盡定及睡眠等是也。
無記心者，謂汎爾不緣善惡是也。
木叉戒佛在世有者，佛法未滅已來皆名佛在世也。
言禪無漏戒者，立云禪與無漏是二戒也。
從初禪至四禪中有此戒善，望不造惡名之為戒，此皆是有漏業，然亦通有漏無漏也。
俗人外道亦學此戒，故下文云餘禪戒者外道亦有（下文更解）。
無漏戒者，即道共戒也，以與無漏道相應故曰也。
羅漢已上方有此戒，前三果人分斷漏業未得此戒，故律云若人修道得羅漢果，即名受具足戒是也。
又復羅漢若修行時，要心擬取此戒，果成即感。
若先不惡心，雖得羅漢未得此戒，後更須受，律中名為上法是也，亦名破結使也。
善生經云捨此身後更不作惡，名無漏戒也。
二有漏木叉等者，立謂木叉戒是有漏業欲界繫法，故成實云戒是有為有漏業，若與定慧相應是稱無漏法也。
言餘二局情狹者，立謂禪戒無漏戒但於情上發，非情上則不發也。
三有漏木叉從慈發者，謂緣三世眾生境，斷惡修善之心發得此戒。
禪戒無漏戒者，取其遠因非無慈心，望今曾成發戒之時，但與道相應即發此戒，不要慈心也。
四木叉戒被七眾者，謂五、八、十具同名木叉也。
賓問云：七眾之戒同名木叉，則五、八、十具皆木叉也。
然則要佛出世、法未滅來有此木叉，佛不出世無木叉者，聖人皆得五不作戒，謂初果生惡國，不作惡業，不犯五戒，名不作戒。
若是木叉，應命終捨，何以經生仍成五戒？
答：理實命終，五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故隨生處五戒性成，故非不捨本木叉也。
然此五不作戒，理是新成，非往生之木叉也，謂是五種亦俱生戒也。
據此義理，獨覺出無佛世及初果五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。
紹續三乘、三寶、三道者，立云上兩个三可知。
言三道者：一、學；二、無學；三、非學非無學也。
學者，謂前三果也；無學，即羅漢也。
唯阿羅漢向名為非學非無學，謂若望羅漢名之為學，若望前三果即名無學，故曰也。
慈云：三道者，人、天、修羅也。
若無此戒，但招三途，不得人、天、修羅也。
賓云：三道者，謂見道、修道、無學道也。
初果名見道，二、三果是修道，羅漢是無學道也。
涉法師曰：阿含說三：見、修、無學也。
仁王說三：謂學、無學、非學非無學也。
言餘二無能故劣者，立謂禪、無漏戒不能紹續三乘、三寶、三道，住持功微故劣也。
禪戒外道亦有者，立謂外道亦有四禪、八定等，生上二界是也。
日光須彌木叉最勝者，謂合上喻也。
上言諸光，此則日為第一，山則須彌第一，學則木叉第一。
案見論云：波羅提木叉者名無等學，於諸光明日光為王，於諸山中須彌為最，一切世間學波羅提木叉為最。
如來出世便有此法，若無佛出世無有眾生能竪立此法。
故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，菩薩乘中亦無此戒，唯佛乘中獨有此戒。
由唯佛能制此戒，餘不能制，故曰也。
上釋優劣義竟。
六、重受者，文中有二家明義不同，尋文自顯。
言罪不重犯者，景云唯舉四，以是聖道根本故。
若破此戒，聖道無由得生，故第二犯時，但得小罪也。
言故羅漢心中下品戒者，立明彼論師引此羅漢下品戒事來證，無重發義也。
今言不爾，但此羅漢先受戒時，是下品心，以隨行時增進，遂獲聖果，不由受時之心。
答：此對隨行不論受體者立明。
若護特不犯，若厭善護微則羸。
由隨行不論受時，所發業體亦可。
作戒在一念，隨心一品定者立明。
此重釋前羅漢下品戒義意也。
謂受時是作，但在羯磨時一念中有上中下品心，則發得戒。
隨其當時發何品心為定，以戒酬一品心因故，始於一品更不增微。
無作非心盡形故，隨行有增微者立明。
形俱無作，非是色心也。
受得此戒竟，盡其一形常恒定故，無有增减，但以隨行有增減耳。
又解：亦指受中無作也。
若隨行中無作，則有增减微優劣肥羸之異。
深云：無作雖非心，由隨作時之心。
作時心既一品，無作亦隨一品，故至形終，故曰無作非心盡形故也。
言隨中有增微者，謂隨行自有肥羸，不論受體上中下也。
引一句別讀。
成論有人云下者，立謂此論有重發重犯之義。
勝者受名者，立謂若受五戒名滿分憂婆，更受八戒名淨行憂婆，更受十戒即名沙彌。
如是從微至著，從勝受名，以後受者轉勝也。
案成實第十二卷七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？
答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受憂婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定第六律儀，即日得無漏是第七律儀。
隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。
（述曰）隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。
於如是等得道果處，應即得定道律儀。
雖得如是定道律儀，而本所得五戒等體，今亦不失。
雖復不失，而從勝者名比丘等。
而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。
然有人言：七善律儀者，八戒、十戒、具戒、定道二戒及斷律儀，律儀為七也。
彼不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，除第七無色律儀也（謂除七中第六定戒）。
今詳此不應理。
今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀，勿以薩婆多宗而令成實亦同彼義。
言禪戒者，立謂是欲界頂，若修有漏業則入初禪，若修無漏業則入初果。
今言禪戒者，是四禪家方便也，亦名未至禪，若更進修方入初禪。
立又一解，禪戒是根本四禪，若言定共則別是四禪前方便，未至四禪則名定共，入定則有、出定則無，戒與定俱故曰定共戒也（未可為定）。
言定戒者，新經論中名定俱戒，即無色界中四空定也。
四禪屬色界，諸初禪至第四禪等屬前禪戒。
四空定屬無色界，謂空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定也。
今詳先釋非理也。
上言禪戒即根本四禪，次言定戒謂是無色界四空定也，何得更言四禪有重沓過？
如前已序。
言道共戒者，無學已去與無漏道相應，證果之時道戒俱發，名道共戒。
若三果已下未是盡漏，分斷煩惑未獲此戒，亦有雖得羅漢未感此戒，但是沙彌，羅漢即如均提沙彌等（云云），又如沓婆等後羯磨受是也。
所以爾者，由要心不要心故也。
如薩婆多師資傳者，立謂此文來意冥破前多論，何故同是一宗而言有牟循？
前多論云戒無重發，今傳中何復得重受？
景云：案此傳文與成實同也，有重發義。
言依本臘次者，此約前受時，事事如法。
約受得者，恐非上品。
今更受得，依本臈次，反此可知。
祇桓寺慧照等者，祇洹寺是楊州，今江寧縣也。
以晉宋梁陳並都江左，在後南朝既破，從都江北。
案薩婆多師資傳云：爾時祇洹寺慧照等諸僧，有數十人，並同受戒。
其後二眾，隨次欲受。
會安居時到，擭且停止（云云）。
言或問其故者，傳中云：時祇洹寺慧義法師，當時望重，為性剛直。
見僧伽跋摩等重授具足，情所不同，怒曰：大法東流，傳道非一。
先賢勝哲，共有常規。
忽有改異，豈種眾心？
跋摩答曰：五部之異，此自常理。
相與棄俗，本為弘法。
法必可傳，何忤眾情？
問曰：夫戒非可見之色，理自難辨。
但即事而言，足致深疑。
頃見重受戒者，或依本臈次。
若先受已得戒，則不容更受。
若復始得，則不應依本臈次。
更有問答（云云）。
其義法師折然心伏，無復後言。
遂令弟子三人慧基、靜明、法明等受戒。
于時始興寺叡法師評曰：見惡猶探湯，覩善患不及。
而義公於可同立異，未捉旬月，而復同其所異，蓋譏其始惑也。
上來釋第六重受通塞義已竟。
余聞有人言者，立謂是唐三藏玄弉法師也。
其人先學經論，後往天竺國，見彼受戒如法，妄謂此土僧尼，先所受戒，無有從始。
乃於彼受具已，後歸震旦，將五百餘部經論，至此翻譯。
初到之時，見漢地僧，無不致禮。
此土僧尼無戒，以未有外國三藏弘傳此教，本未有師僧，總是無戒。
今時若受者，不須論其師僧衣鉢具足事等，故曰先無從始也。
縱今受者，小乖緣具者，正是玄弉之言也。
謂此方既先未有好師僧，今若受者，是乖緣具也。
但作奉戒之心，忽然得戒者，亦復何難？
莫論師僧等緣，一向不具。
（此上並弉言）賓云：憑何驗知此土僧尼有戒等耶？
故南山律師記云：昔魏文帝三年內，作無遮大會。
文帝問曰：此土僧尼，得戒無由，云何可知？
諸大德等，悉皆不答。
于時即有比丘，請向西國，問得戒所由。
到北天竺，遇見一羅漢，啟問曰：振旦僧尼，受戒得不？
答曰：我之小聖，不知得不？
又語比丘曰：汝且住此，吾今為汝往問彌勒，得不來報。
於是即入禪定，向兜率天上問曰：我是小聖，不知邊地為得戒不？
故來問尊。
彌勒答曰：邊地得戒。
遂請證驗，即取金華而願言曰：若使邊地僧尼得戒者，願金華入羅漢手；若不得者，金華莫入。
願訖，金華即入掌中，一尺影現。
奇徵既爾，內懷歡喜。
彌勒語曰：汝下至振旦比丘所，當亦發願：若使振旦僧尼得戒不虗者，唯願金華入比丘手。
當即如教。
發願已訖，以手案華，華入比丘掌中，一尺影現。
瑞應既爾，欲來還國，遂有迦毗羅神現身語曰：道路懸遠，多諸險難，弟子送師，令達彼國。
未至之間，魏文帝殿前先有金華，空中影現。
文帝問太史曰：何變恠也？
太史答曰：西國有佛法來此，于時不盈一月，比丘掌中有一金華，來到之日，空裏金華即滅不現。
當發漢境，總有八十餘人，或有慕聖情深，即住彼方；或有逢難命謝，正有一身，從其大花，情尋舊跡，來達秦地也。
忽聞斯語，不覺喟然者立云：從此已下，是南山闍梨發言也。
三蒼云：喟（苦媿反），謂嘆息也，亦云嘆聲也。
謂既聞奘此言，故有情懷憤滿，不覺太息，謂是何言歟也。
雷霆振地，聾者不聞等者，應師云：霆字，定、亭、挺三音爾。
疋云：疾雷謂之霆。
說文云：雷餘聲，所以挺出萬物也。
霆亦電也。
郭璞曰：雷之急激曰霆。
蒼頡篇中云：礔，礰也。
言七曜麗天者，立云：麗，麗是壯麗也，謂日月星辰壯麗在天也。
依大集經云：佛告梵天：言七曜者，東方彗星，書云木曰歲星是也，時人號為曙曰是；南方螢惑星，書云火星螢惑星是也；西方太白星，書云金木太白；北方辰星，亦曰恒星，書曰水曰辰星是；中央鎮白，書云土曰鎮星是也。
此五并日月為七。
又解云：東方始星，漢言歲星；南方明星，漢言螢惑星；西方金星，漢言太白星；北方輔星，漢言辰星；中央尊星，漢言鎮星也。
縱緣境有濫者，立云：此明西國師僧至此中間，或縱有破戒非法，是緣境有濫也。
但使於受者無三根，十僧之內亦無三根，依律開成得戒，故曰依法，亦有明訣。
自漢明夜夢者，謂後漢第三主明帝永平元年即位。
至永平五年，帝夢金人，因令蔡愔等往問西國，訪尋佛法。
至永平十年，摩騰來到漢土。
永平十一年，法蘭方至。
二箇羅漢白馬駄經，至於雒陽，置白馬寺，今上東門外白馬寺是也。
初置寺度人，為僧數未足，但為受三歸五戒。
如是至第十主桓帝永康六年，總經一百年，唯用三歸五戒，而相傳授。
桓帝既崩，至漢第十一主靈帝即位。
自建寧年，北天竺有五沙門，支法領、支謙、竺法護、竺道生、支樓讖五人，至此土與大僧受戒。
自爾已來，始有戒法相傳，未有律本。
其支法領口誦戒本一卷，羯磨一卷，在世流行。
今時有古羯磨本及戒本是也。
此並出曇無德部。
自爾已後，逕五十五年，至魏文帝（曹操子也）黃初三年，有中天竺曇摩迦羅（或云柯羅），此云法時。
其人總敏，質貌瓌瑋，尋讀一覽，文義悉通。
善四韋陀，妙五明論，圖讖運變，靡所不該。
自謂在世無過，乃入僧坊，遇見法勝毗曇，莫知旨趣。
因嘆佛法鈎深，遂即出家，誦大小乘經及諸毗尼。
來至許昌，觀魏境僧眾，全無律範。
自來之後，又逕二十八年，兼前五十五年，合八十三年。
至魏廢帝嘉平二年，於洛陽更集梵僧，以羯磨法與大僧重受，唯用十僧，并翻僧祇戒本一卷。
今鈔言迄至曹魏之初者，取後重受之由，越却法領等五人與受戒之由也。
自從佛法東流，至魏嘉平二年，有一百八十三年，戒律始備。
計大僧初受，從漢靈帝第十一主建寧已來，至今大唐開元二年，正經五百四十七年。
若論大僧重受戒時，從魏嘉平二年已來，至今大唐開元二年，經四百六十五年。
中間經周武帝滅佛法，有靈裕法師等十人，藏在鄞（居觀反）摩提將軍家，大隨創興，纔得九人與人受戒（緣信行一人，中間造過，故唯有九人也）。
改先妄習出僧祇戒心等者，改前齊懺同祠祀之法也。
上來釋僧重受戒義竟。
已下明尼受具之法也。
譯善戒等經者，立謂是善生經也，名善生憂婆塞戒經。
楊州者，今時江寧是也。
師子國尼八人者，立云本有十人尼發來，擬漢地為尼受戒，於路二尼身死，但有八人至於此也。
鈔中所說，事不盡理，今更盡說。
比丘尼初受之由者，謂漢靈帝之後，亦有尼從本僧求受大戒。
支法領報曰：依如佛教，唯開邊地五人大僧受戒，不開尼眾。
尼眾泣淚而退。
自此已後，逕五十三年，至漢末魏初，東天竺國有二比丘尼來到長安，見此土尼眾，問曰：汝於誰邊受大戒？
尼眾答曰：我至大僧所，受三歸五戒。
二尼嘆曰：邊地比丘尼未有具戒。
遂還中國，化得十五人來，三人在雪山死，二人墮黑㵎死。
屆至此土，唯有十人。
自爾已前，諸尼悉赴京師，與受具戒。
後到吳地，與諸尼眾受具足戒。
從此尼眾始有戒法。
相傳受戒於後，三人命終，唯七人在。
逕十七年，思憶故鄉，即附南海商人而還本國。
一去已來，更不委耳。
此初受戒，但在魏初，未詳定是何年日月。
猶魏初已去，逕二百一十一年，至宋第二主文帝元嘉七年，罽賓沙門求那跋摩，此云功德鎧，即其國王之少子也。
至于楊都，譯善戒等經，亦名善生經。
又有師子國尼八人來至宋地，云：此地未曾有尼，何得二眾受戒？
鎧云：尼無本法者得戒，而僧有罪。
尋佛制意，先令作本法者，正欲生其善心，為受戒方便。
論其得戒，法出大僧，但使羯磨成就，自然得戒。
今詳魏初，尼已受戒，而鎧是西域之人，不練根由，而言無本法也。
當時尼眾苦求，重受功德。
鎧云：善哉隨喜！
且令西尼學語。
餘文一如鈔引（云云）。
又案薩婆多師資傳云：宋元嘉六年，有師子國尼八人，隨舶至都，停影福寺。
上經三年，言辭轉狎。
八人問諸尼曰：頗曾有外國尼來此國不？
答曰：屬有大僧，未曾有尼來也。
八人愕然曰：尼受要因二部僧得戒，汝等前師受時，那得尼眾？
諸尼不知所對。
既知尼眾受無因起，乃請求那跋摩三藏，及請外國八尼，更從受戒。
三藏答曰：佛制戒法，法出大僧，但使大僧作法成就，自然得戒。
所以先令作本法者，欲生起其心，為受戒方便耳。
至於正得戒時，是大僧中也。
假使都不作本法，直往大僧中受亦得戒，而師僧犯罪耳。
唯大愛道一人，八敬得戒，初羯磨時，未有尼僧也。
諸尼欣然心解，逈又思曰：我等凡夫，盲無慧目，既已出家，為世福田。
脫為田不良，可慨可懼。
夫善不猒增，功不倦廣，決定更受，使千載無恨。
若無受未得，今更獲之；若先受已得，今益增勝。
心事了然，無負信施。
三藏曰：善哉！
夫戒定慧品，從微至著，今欲增明，深心隨喜，但眾緣難具耳。
汝等苟欲從外國諸尼受戒者，此尼唯有八人，數不滿十人。
胡漢音異，不相解語，無傳譯人，不得作法。
諸尼聞此，唯深嘆泣：女人多部，憑誠闍梨，而不蒙慈救，當何所歸？
三藏愍其誠至，即便設計，為囑舶主難提，更要外國諸尼，又教先來者，學習漢語。
諸尼蒙許，於是慧果、淨音等十餘人，便受學戒，翹心企滿。
事未及就，又值三藏無常，諸尼望斷，謂永遂理。
到元嘉十年，難提舶返，更得師子國尼䥫薩羅等三人，足前成十一人。
其先來者，學語已通，尼眾既滿，諸尼僉然，求果前志。
時有三藏法師僧伽䟦摩，此名眾鎧，及三藏神足弟子菩提，並時所推崇，諸尼祈請，即皆許之。
至十一年，奉於南林寺前三藏本戒場處，與諸尼受戒。
最初為影福寺尼慧果、淨音、僧要、智菓等二十三人受戒，次為小建安寺尼孔明及僧敬、法茂、法盛姉妹等受，次為瞿曇寺法明、法遵等受，次為永安寺普敬、普要等受，次為王國寺法靜、智䅣等姉妹受，總得十一日，法事相仍，有三百餘人。
祇洹寺僧慧照等重受，亦此時也。
私云：上言元嘉六年，與鈔不同者，應是約發來時也。
解律雜心者，立謂解律及雜心論也。
言自涉流沙者，流沙應是地名，謂從西道路涉流沙行來也。
初求那許尼重受，未滿而終者，謂既許為尼重受，未遂其事，求那於九年卒於祇洹寺也。
立問：上言宋地未經有尼今受，但應名初，何名重受？
今詳此言，是不委漢靈帝時尼已受也。
答：言重受者，宋元嘉年中，外國尼來時，名為重受。
然晉朝竺法汰，亦約大僧一眾為尼受戒也。
即是東晉之日，道安法師在於西秦，秦後為兇奴所逼，安即領門徒南過。
于時竺法汰是安同學，因辭安曰：上座住持西北，某甲取法東南。
汰法師即至江寧，仍依五分初緣，立大僧一眾為尼受戒。
于時律本未至，未有尼戒本。
汰法師因約附大僧戒本中，出尼戒本。
時諸大德咸所不許，云：戒是佛制，自佛之外，聲聞、菩薩皆不得制。
汝今出之，應當是佛。
後律本既至，果然符同，唯一二處少異，故知汰非凡器也。
又詳云：魏時尼眾已受具竟，一如前說（云云）。
又案南山尼注戒心序云：尼初一眾受緣者，昔東晉簡文帝太元中，金陵瓦官寺沙門竺法汰者，道安之同學也。
生知敏亮，獨擅時美。
為律部未具，行儀難准，遂那約大僧諸戒，并依隨律等經，撰尼戒本，在世傳用。
又以尼眾數闕，本法無施，便同愛道緣制，但從僧受。
於時化行江表，流統魏秦。
斯則尼戒之初，本被於世。
至晉江寧咸康中，有僧純比丘者，發憤西遊，遠觀中城，於拘夷那國得尼戒本，寄還渭濵。
名德翻之，用為正軌。
比汰所出，厥旨懸同。
時人雅嘆，益相推伏。
初汰公開尼一眾受戒，而無正法可憑。
至宋元嘉之初，求那方始印定。
比丘尼初受，從前魏黃初元年，至今大唐開元二年，計有四百九十五年。
論其重受，從宋元嘉十年，至今大唐開元二年，正當二百八十二年。
出高僧者，此傳有十四卷，釋慧晈撰；名僧傳三十一卷，釋寶唱撰；僧史十卷，王簡栖撰；又齊朝裴子野作高僧傳，張孝季撰；廬山僧傳一部，中書陸明霞撰；沙門僧費長房撰三寶錄一部，王聞撰僧史等也。
永為龜鏡者，其龜能知三世事，鏡照現前也。
其鏡者，只是照義，若識此緣，則明照前後也。
猶如世人之鏡，將以鑑於形，亦如國家有鑑形之鏡，而濶一丈，高宋在日，每抱孝敬相，王向其鏡前映之，或時騎馬以映於身也。
上來七段不同。
總釋第一戒法門義竟。
二者戒體者，從此已下正當第二明其戒體。
於此門中又分為四，如文。
所以別解脫至止可三五等者，謂於一一境上，別別防非得解脫，故曰也。
言止可三五者，受戒雖多，據其明識戒體者其少，故曰止可三五人也。
此且聊舉三五耳。
皆由先無通敏者，通由洞也。
廣疋云：通謂明徹也。
敏者，孔安國云：[撾-咼+庚]疾也。
杜預云：達也。
賈逵云：敏由干也。
言不廣諮詢者，應師云：詢由謂問也。
左傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道，詢問親戚之議。
多昏體相等者，昏，闇也，謂不識戒體之相狀也。
言盲夢心中緣成而已者，立謂受時亦有十師，衣鉢具足，結界成就，此普是緣成。
雖復此緣而受，據論得戒不得戒，曾不委識，如盲如夢，謂見不明了，盲則都不識見也。
又解：此據受時，心如盲夢，不識其緣，雖有具足，心了不識，故如盲夢。
及論得不渺同河漢者，立謂雖信緣而受，問其得戒不得戒，渺然不測，事同河漢也。
爾疋云：渺者，遠也。
遠視渺然，寂漠不知邊際也。
相傳云：漢時張騫尋黃河至天河，得玉女支機石來，又盜得目宿菜子以藏眼中，將歸此種，故曰目宿。
又言天河、地河相連，此是妄傳，落漠難信，故今時人借以為語也。
為，悟也。
然實張騫尋河原至大月氏國，即月支國，近在西域也。
唯正法念經云：帝釋乘象與修羅戰，象鼻之氣一道直前。
世人觀已，妄謂天河也，其實無有河耳。
有人云：舉天漢、地河，只是取隔絕之義，喻今約得戒以否，不知分齊也。
言然後持犯，方可修離者，意謂此篇正明戒相，前且明法、體、行等三門，實廣論相貌，以示初學參現身心，得知己身戒之有無，然後二持可修，二犯應須捨離，故言方可修離。
答：論體約境，實乃無量者，羯磨疏云：別脫一戒，從緣發生。
戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。
二戒通收無境，不盡者立，謂對一切情非境立誓，要期斷惡修善，名之為作。
由此作故，發得無作。
故知作與無作，收境得盡也。
答：若單立作等者，羯磨疏云：若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？
又不可常作者，疏云：一受已難義，非數作非，故須無作長時防非。
若單立無作，則起無所從者，立明作是果，作則是因，因能生果，所以無作。
藉作而起，必不孤然自發，故不得立一。
羯磨疏云：事業相假，故唯有二。
何以明之？
若唯立作，但在一念，非通一形，何能防非也？
要賴作生者，立明此二法是相待藉義，要藉作戒以發無作，又要藉無作久長防非。
不可唯立一，要須立二。
羯磨疏云：上據下機，故說相藉，必如聖戒道力所成。
此意云：若言要待作，方生無作者，上法得戒，不假作生而發無作也。
但由體相道理相違者，此意云：既立作無作為二，何不更立成三？
謂令作無作合一也。
謂作與無作相違，猶如明暗不可並。
言體相等者，作戒以心為體，無作非心為體，故曰體相違。
又作戒是色，無作非色，故曰相違。
一、作無作別者，羯磨疏云：有三義故不可合：一、作者是色心，無作非色心；二、作者是初緣，無作是後業；三、作是運動，無作非故。
以如是義故，性不可均通，故不立三也。
二、心非心別者，作戒是心，無作非心，故不得合。
若就所防隨境無量者，山河大地、塵沙萬境、情非情類，並是所防之境，故云無量也。
二、引證者，立云：文中有兩家據義不同，一是多宗，二是成實宗也。
多論所明，作既是色，無作亦合色也。
因既是色，果何非色？
乃引雜心論云：無作假色，牟尼之所說也。
彼宗計無作是色者，非是報色及方便色，乃是假色也。
別有假色以為無作之體。
成實論不爾，作戒是色，無作非色非心，文中自顯。
言若淳重心，身、口無教者，立明重心，則發身、口無作也。
初一念色有身、口教及以無教者，立明第三羯磨欲竟之時，名為初念。
爾時既有作戒，故曰有身、口教也。
復有受中無作，故曰及以無教。
此約正羯磨時，名初一念；若羯磨已，名第二念。
賓云：謂是身、口色聲能發作與無作，故約身、口辨。
然色聲中復有報與方便，舊譯名報，新名異熟。
報謂酬報，酬宿業故。
言異熟者，亦是酬報。
然由此報異時而熟，名為異熟（謂造業時，異得果時）；異類而熟，名為異熟（因是善、惡，果是無記，故名異熟也）；變異而熟，名為異熟（謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟）。
舊名方便，新名加行。
方法巧妙，令事得成，故名方便。
言加行者，行是造作，加心造作，名為加行。
今言作戒者，身動身方便。
若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。
今既加心造作前事，故令身動身方便。
故俱舍云：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。
口作唯方便，非報也。
故俱舍云：語表即言聲，聲體非是報。
又云：聲無異熟，生隨欲轉。
故婆沙百一十八云：有說：聲是現在加行，故發異熟果，是先業所發。
有說：聲隨言轉，非異熟法可隨言轉。
復有說者：聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。
若依犢子部，聲亦異熟。
故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業畢竟得梵音聲。
故知聲是異熟。
且敘如婆沙百一十八：身口二無作非報非方便如礪疏可尋。
第二念中唯有無教，無其教者，此約羯磨竟後，名第二念也。
爾時但有無作隨形，故言唯有無教；作既落謝，故言無其教也。
疏云：多論陳體云：教、無教也。
成實雜心云：作、無作也。
宣問：三羯磨竟，發一形戒，三結安居，即應滿夏，何不同也？
答：不結亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。
又解云：受時對法，願心一期；安居對時，行隨前後故也。
注云不可教示於他者，立明無作。
既色無心，故不可教授示現於他人也。
羯磨疏云無教等者，此明業體一發續現，不修緣辨，無由教示，方有成用。
即體任運，能酬成立，故立無教。
首疏云：第二念中唯有無教，無其教也。
教者，作；無教者，無作。
故知今文云教示於他等者，是解無作也。
濟云：或言作、無作者，只是身、口運動之所造作等也。
唐三藏翻為表、無表者，如受時身、口運動，是表；內心有求受之心，故名為表。
既受已後，身、口不動，無所表彰，名為無表。
據義雖同，然玄奘所翻為勝。
若言作、無作，則來他難詰也。
難曰：戒既言防，非為義作。
戒是運用，運用能防非。
無作無運用，何得說言防？
若言表、無表，即無難處。
賓云：新譯經論，名表、無表。
譯此名者，謂善思等，等起身、語，表彰善、惡，故名為表。
言無表者，而非表示，令他了知，故名無表。
言教、無教者，准表釋也。
作、無作者，即作動，義稍疎僻。
言即如上論者，指上多論之宗也。
言不發者，不發無作之戒也。
是十惡法，或有作色及無作色者，立謂身三品四意三業中，若輕心造，則唯有作，不發無作。
若重心造，具作無作。
造十善業亦然。
如人手執香臰等者，鈔引善生經，恐錯也。
撿善生不見此文，或可義有也。
事出心論。
案雜心論第二卷云：偈曰：作當知三種，善不善無記，意業亦如是，餘不說無記。
解云：作當知三種，善不善無記者，身作及口作，故曰作也。
身口作三種，善不善不記也。
善者，淨心身口動，如施戒等。
不善者，惡心動身口，如殺生等。
無記者，無記心動身口也。
意業亦如是者，意業亦三種，善心相應是善，惡心相應是不善，無記心相應是無記也。
餘不說無記者，餘二業無作及口無作也。
此二種，善不善無無記。
何以故？
無記心羸劣故，強力心能起身口業，餘心俱行相續生。
如手執香花，雖復捨之，餘氣續生，非如執木石等。
（文准此說。
）立謂執香喻作善，臭喻作惡。
若重心造身口善惡，喻若捉此物時也。
由重心造故，發生無作，喻放物時，猶氣在手也。
若輕浮心造善惡，不發無作，喻捉瓦木。
捉時是有，放之無氣也。
言以上諸文有二，非虗者立，謂結成有作與無作二文也。
即羯磨疏云：如是多文，證唯有二戒也。
從此已下明解義。
如陶家輪等者，立明瓦陶家有捉輪人，手搖時曰作，癈手猶轉名無作也。
今以身口動轉名為作戒，緣成事畢其業滿足，雖身口不動任運常存，名無作戒。
羯磨疏云：光律師自立三喻：如麝、如輪、如獨樂也。
索喻報色也，匠治方便也，與繩俱轉作戒也，癈繩而轉喻無作戒也。
故雜心云：作者身動身方便者，立云身是報色。
今以動轉其身方便色，用此方便色為作戒體，不取報色也。
如前已廣述。
案雜心論偈云：身業當知二，謂作及無作，口業亦如是，意業當知思。
解云：身業當知二，謂作及無作者，身業二種：作性及無作性。
作者身動身方便，無作者身動滅已與餘識俱，彼性隨生。
謂善受戒穢污無記心現在前，善戒隨生。
謂惡戒人善無記心現在前，惡戒隨生。
（此雙釋善惡二戒也。
）口業亦如是者，口業二種：作、無作性。
亦如前說。
意業當知思者，謂意業是思自性。
有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，以非色故。
（上言穢污應是惡性。
）賓云：身動身方便者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。
謂身口運動名方便色，簡除報色也。
唯取方便色，新經論名加行，舊名方便。
加謂加行，用謂預起，心行運用而作，故曰加行。
舊名報色，新名異熟果。
以今身之異是酬昔因，謂果是異時而熟，故曰也。
由今身酬昔因故，故曰報色。
此異熟身體是無記，不能成於無表業故。
異熟威儀、工巧、變化悉是無記。
四無記中，三無記心能發表業，其異熟心不能發表。
然又三無記中唯能發表，不發無表，故除報色，取方便色也。
然身是報色，口非報色。
是口體今欲語欲嘿，巧續不常，豈是報色？
身則不然，一期不斷。
夫言報色，一期相續更無間斷，故名報色；聲有間斷，故非報色。
婆沙云：犢子部音聲是異熟果。
若依薩婆多，聲非異熟；若據大乘，聲通報色。
如施鐘鈴報得好聲，豈非報色？
小乘不爾，故婆沙百一十七云：然身語業定非異熟，加行起放故。
是引義也。
然今戒體假身語發，不取報色，唯取方便身口，故言身動身方便也。
即婆沙云：加行起故。
雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，謂當處生滅不滅，不容別去也。
然相相續，假言方便也。
謂方便色剎那落謝，何能相續？
但是假言相續，故曰也。
謂剎那剎那生已，即謝過動轉義，何能相續？
但假言相續動也。
故婆云：一切有為皆有剎那，若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方。
故不可言動名身表也。
但相應假，所以言動。
據實有為，剎那剎那生已即謝，無動轉義。
問：此報與方便為一為異？
答：諸定不同。
且薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。
故依彼宗，一向是異，不得言一。
若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。
謂若任性如本而住，名為報色；若由內心皷動造作，名為方便。
二義既別，故名為異。
然皷動時，於報身外無別大種造身表業，故復是一。
大乘宗義亦可同此。
言大種者，舊名四大也。
案婆沙百二十二云：然表無表起身而起，有依一分，如彈指舉足等一分動轉作善惡業；有依具分，如禮佛逐怨等舉身運動作善惡業。
此中隨所依身極微數量，表業亦爾。
如表數量，無表亦爾。
（此顯身表。
）同二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？
有說：唯邊大種所造。
有說：心邊大種所造。
有說：齊邊大種所造。
評曰：總說聲，一切身支大種所造。
若別說者，輕小聲應言唯邊大種所造，叱吒哮吼號叫等聲應言遍身大種所造，現見此等覺身掉動故。
（此顯語表。
）私云：此上數句釋作戒方便色義竟。
言無作者，一發續現，始末恒有者，立云：一發已去，無作續生，運運常有，相續現行，故曰續現。
始者，是第三羯磨竟，發無作之時為始；訖至臨終，乃至四捨等名末；中間縱入惡、無記中，無作不失。
故云恒有。
四心、三性等者，二宗計義不同。
若成實宗，即善、惡、無記及無心為四心也。
若多論宗，即約五陰：上陰色，一陰餘識、受、想、行為四心也。
言三性者，善、惡、無記名三性也。
皆謂既發無作已後，雖入四心、三性中，無作不失。
賓云四心者，鈔：主多依成實宗義故。
准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心、無心，亦名持戒。
故知爾時有無作。
（善心有戒，相顯不論。
）不善律儀亦如是。
（已上論文。
）此論文意，即三性心及以無心為四心也。
問：於四心中已說三性，何須更別說三性耶？
答：四心門中雖復已說，於三性門重說無爽。
二門既別，法相無違。
問：無心、非心，何名四心？
答：從多方為名，理亦無失。
以四心中，三是有心，一是無心。
從多而說，故曰四心。
然實無心，不名心也。
復有人釋：准多論宗，識、想、受、行，四心恒有。
謂極少約四剎那以辨四心：前一剎那是識，次一剎那是想，乃至第四。
是故約極少經四剎那。
復有人引俱舍第一頌曰：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由是說無表。
（述曰：）一者、亂心，二者、無心。
次言等取不亂心及以有心，故成四心。
順正理論第二釋此頌云：不善及無記心名為亂心，餘名不亂心，入無想定及滅盡定名為無心。
翻此二位，即是有心。
順正理論破此頌云：亂不亂心攝心已盡，何須復說有無心？
或應但說有心無心，何用復說亂不亂心也？
安慧菩薩救云：亂不亂心是據散位，有心無心是據定位，故無有失。
若准真諦舊俱舍疏云：染污心名亂，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名為無心。
（入無想定及滅盡定。
）此四位中，無作常生也。
俱舍長行釋前頌云：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。
言顯示不亂有心相似，說名隨流；善與不善，名淨不淨。
上來三家釋四心義，若望鈔意，初後為勝。
言不藉緣辨者，明一發以後，不更假緣而辨，任運常存。
此亦就成己所明也。
據本必藉作緣而辨，故前云：不可孤起，要賴作生。
由其作戒，發生無作。
今言不藉緣辨，約後而辨也。
身動滅已，與餘識俱者，立明身動者，謂乞戒方便等相續善色聲，假身口等業。
一發無作已，後餘五識不能持此無作之體，但隨於意識。
意識能持，故曰與餘識俱也。
欲明發戒雖由身口，若領納無作，唯是意識也。
濟同此解也。
又云：雖與意識俱，然不得即用心為體，俱是心能領納此法也。
又解：當時是身口善心之識，發得此戒，後入惡無記之識，其無作皆在不失，望惡無記為餘識，以無作戒能與惡無記共俱，故曰也。
賓同此解，故賓云：無記心等，名之為餘也。
謂無作戒一發之後，雖入惡無記中，無作不失。
又解：與第七阿賴耶識俱也。
謂正作之時，由第六識，一發已後，但阿賴耶識任持，故曰也。
問：既言無作戒體非是色心，何得與識俱？
答：無作非色心者，此鈔主引成實論文，故云然也。
准大家道理及雜心論，皆言無作戒是色法，但非肉眼所見，不可見無對色也。
若言定非色心，有何可與識俱？
及言領納在心等，案心論解云：有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，非色故也。
是法隨生者，賓云：是無作之法，隨惡無記亦不失，故曰隨生，謂惡無記而生不失也。
謂意識雖與無作俱，意識後時忽入惡無記中，然無作不失，故曰是法隨生，名無作也。
因心生罪福、睡眠、悶等者，案成實論有無作品文中，問曰：何法名無作？
答：因心生罪福、睡眠、悶等，是時常生，是名無作。
如經中說：若種樹薗林，造井橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。
論文如此。
今引此證，其無作戒亦爾，一發已後，雖入睡眠、悶等，是時常生，運運不斷。
善生五義者，如上廣解竟，今不復釋也。
三、出體狀二論不同者，立明成實、多論也。
今文初且辨作戒體，次明無作戒體。
初辨作戒體中，前依成實，用身口業思為體；後依多論，用身口二業善色聲為體。
後弁無作者，多論用色為體，成實用非色非心為體，故曰不同。
用身口業思為體者，深云：此成論具用三業為作戒體，謂假心業慇重，口陳詞句，身業禮拜也。
文中冥破外道及外人義也。
外道用身口二業為作善惡之體，今破此執，故引如人無心殺生不得殺罪，明知復用心業方得殺罪。
言破外人者，外云思與心同時而體別，此是成實師破薩婆多師也，至下當述。
今破云體不得別，思即是心，然思但是心家之用耳，更無別體，故曰離心無思等也。
文云是三種業皆是心者，立明身、口是造善惡之具，自不成業，要假心成，故曰也。
案成論中有三業品，文中名為三種行。
今鈔云三種業。
論中問曰：經中說正行、淨行、寂滅行，有何差別耶？
答：有論師言：凡夫善身、口、意業，名為正行；學人以斷結故，即此正行名為淨行；無學人斷從結生語，故名寂滅行；又無學人畢竟不起不善業，故名寂滅行。
如說身寂滅、口寂滅、意寂滅。
又人言：此三種行，義一而異名。
但義其質直，故稱正；離諸煩惱，故曰淨；離諸不善，故名寂滅。
故雖三名，其義不異。
問曰：有論師言：但心是寂滅行，非思。
是義云何？
答曰：是三種行，皆但是心。
（鈔家云業，或取意耳。
）離心無思，無身口業者，立明心即是思，有心來必有思，有思其必是心。
賓云：此破外人義，思與心同時而別體也。
謂成實師破薩婆多：心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。
大乘立義同薩婆多。
今即破云：離心無思，謂離心王無別心所有中思也。
前立云心未必思者，賓云：了境名心，造作名思，故曰也。
言無身口業者，立云：若無心時，雖有身口，不能成善惡業。
故今成論用心思及身口為作戒之體。
自意謂離心無思，無身口業者，如涅槃第三十四卷明三業義。
文云：期業者，謂身口業也。
先發故名意業，從意業生名身口業。
疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。
（此只呼身口之業與心業相期也。
今若無心業，前生則為身口業，故曰也。
）若指色為業體是義不然者，立謂成論用身口業思為作戒體，若但直指身口之色為業體者，是義不然，故曰也。
深云：此句是覆疎上文之非義也。
上破外道義云用身口二業之色為作業體者，今明不然（謂身口所作是色也）。
十四種色至非罪福性者，立謂五根、五塵、四大也。
此十四色是無記者，五塵、四大在義可知。
然五根者既能領受色聲，何名無記？
解云：由識分別根能了別，不得五識及意根緣之五皆無記也。
所以唯舉五根、五塵，而不舉意根及法塵者，解云：論有三義：一可見有對色，如青黃赤白是；二不可見有對色，如聲塵是；三不可見無對色，如法塵是。
法既是意識所得，體非是色，故今不論。
意根亦爾，不可見故復是有記，故亦不論。
言非罪福性者，謂上十四種色既是無記，不能成善惡，故曰非罪福性，要由意識方能成業。
又有論師等者，還是多成論師所計，意亦同前。
以身口二業善色聲為作戒體，以相續善色聲等者，賓云：謂一剎那實聲之中無名字句，要須相續屈曲成名，是聲之體性也。
謂非卒爾善心，若卒爾舉動，發言未能發成，要須身口二業相續善方便用為作戒體也。
善色者，簡惡色，取善身業也。
善聲者，善口業也。
簡餘惡聲，始從請師，終訖羯磨，中間求哀乞戒等，盡名相續色聲也。
羯磨疏云：若一念色聲，眼耳所得，非罪福性也。
法入所攝，意識所得者，法是意家所緣，故言法入所攝，如六入法入意識也。
欲明六識之中上五不能成業，要由意識方成罪福，今將此意識所得之法以為作戒體故也。
賓云：所呼名句音詞屈由等，名為法入所攝。
十二入中雖有法入，此但聲家假用，為為法入。
若論實性，體即是聲，謂此名句真體即是聲，則是耳識所得，應是聲入所攝。
今言法入所攝者，謂是攝實從假，實謂聲體性也。
假為名句，屈曲成名等，是聲之假用也。
謂一剎那實聲之中，無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲，無別體性，故是假。
謂以實體無用，還以屈曲等為聲之假用，以攝實從假，故言法入所攝。
由是意所領受，故曰法入所攝。
若假實各論，則聲是耳識所得，聲入所攝。
但由法相之體，假實殊門，故分聲法二入也。
若薩婆多宗，計名句文，別有體總，別有自性，非聲之體。
今約成實宗，言辭屈曲，有所表彰，此名文句文，即是聲上之作用也。
何有自性故，還用聲為性？
此約攝假從實，謂聲則是實，名句是假，由名句等既無自性，故是假也。
薩婆多宗假實別論，故執名句別有自性。
其多論宗破成實宗云：語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。
賓云：西方詺痴人為天愛也。
濟云：此執能詮異語者，合死來久，天怜故未死。
又云：成實則用聲為教體，名等句是聲假用，攝假從實，皆不離聲，故用聲為體。
薩婆多宗據名字句等，既別有體性，唯用名字句等為體，不取聲為體。
上釋作戒義竟。
言無作戒體者，立謂文中唯約成論解無作戒體耳。
非塵大所成者，立明非五塵四大也。
塵者，色、聲、香、味等。
四大者，地、水、火、風也。
一、色有形段方所者，色有大小質㝵，青黃赤白，分段處所也。
二、色有十四種別者，十四如前已明，二十者，青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、長、短、高、下、方、圓、斜、正也。
前十二是無記之色，後八通三性，謂是方便色也，由人運動作之也。
三、色可惱壞者，立明以可打、可觸、可斫、可刺等。
賓云：謂以手等觸色等時，令其變壞也。
四、色是質礙者，如山河石壁，皆是質礙也。
五、色是五識所得者，如色是眼識所得，聲為耳所得，乃至觸為身所得等，皆謂五塵為五識領受也。
塵即是色也。
賓云：眼於色處轉，耳於聲處轉等，眼終不於聲處轉，乃至舌不於耳處轉也。
體非緣慮者，立謂無作之戒，不同心家有緣有慮知也。
一、是慮知者，立云：心有緣慮，即是攀緣覺觀也。
慮者，應師云：念也，亦訓思也。
二、心有明暗者，濟云：如羯磨疏記，立謂如坐禪觀照是明，散亂瞢憒是暗。
濟云：意識若隨於眼等五識，緣於前境則明，如明白見色聞聲，則了了照境，故曰明也。
若意識不隨於五識，雖緣境則暗，如夢中所見是也。
以夢中是意識別緣，不緣於眼等五識，雖夢中見聞而不明了，即是暗。
四、心有廣略者，濟云：若心於五識處遍轉，緣於五塵則廣；若唯於識處轉，單緣一境曰略也。
如色、聲、香、味、觸五境俱現，若境無優劣，心則通緣，謂亦見色，亦聞聲，亦嗅香等，此名廣也。
若五境雖齊現，中有優劣，則隨其勝者，心則偏緣，如正食食時，聞聲見色。
色境若美，心則偏著；於聲於味，心則不緣，此名略也。
若喫美食，心貪味，則更不緣色聲等，則是略也。
謂心遍緣五境曰廣，若單緣一識境時則略也。
此據小乘，不能一時逼緣五塵境也。
大乘宗中則通也，如正甞食時，不癈聞聲見色等。
故大乘基云：眼看薄餅也，耳聞百友聲，鼻嗅浮𪍍（上聲）香，舌甞膏糜味是也。
立云：或時心緣法界橫直十方，復緣三世是廣；若直緣眼前，或緣室內，是略故也。
五、心是報法者，立明人根利鈍，上下不中，皆是報法。
如阿難持八萬法藏，用利槃特生，誦一偈得掃忘箒等，此並報法也。
故以第三聚非色非心為體者，立云：第一、色聚，二、心聚，三、非色非心不相應行聚也。
今用第三非色非心聚，是無作戒體。
今鈔文中具明三聚，上言以五義來證：一、色有形段、方所等引，是解色聚；次云心亦有五證：一、心是慮知等，此解心聚也。
但不用此二聚為體，故今用第三聚非色非心為體。
言色有者，有三義：一、是可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。
初、言可見有對色者，賓云：十二入中色入也，即極微聚，相對礙故，名之為對。
體即是色，名之為色，謂壇場互跪合掌時。
是故心、伽二論云：身作可見有對也。
二、言不可見有對色者，賓云：即五根并四塵也。
五根，眼、耳、鼻、舌、身也。
四塵者，五中除色塵也。
即此四塵及五根，總名不可見有對色。
不可示現此彼差別，故名不可見。
亦極微聚及互相對，故名有對。
即求哀乞戒、口陳詞句、請師等是也。
即心伽二論云：口作不可見有對也（此二是作戒也）。
三、不可見無對色者，賓云：謂法入中無作也。
不可示現彼此差別，故名不可見。
非極微聚不相對礙，故名無對。
若言作戒，前二色收（身語二表即色聲故，此前色收也。
無表戒者，是後所攝），此當無作戒體也。
即心伽二論云：身口無作俱不可見無對也。
案雜心論云：身作是可見有對，口作是不可見有對，無作俱不見無對。
宣云：所以名無對者，有對則有三：如五根五塵障礙有對；二者如五根七心境界有對；三者能緣心。
緣有對時，出過此三，故曰無對。
立云：第三聚非色非心，論中名為不相應心法也。
今強作名為非色非心，為戒體也。
精進人得壽長乃至受天樂者，案成論云：如人離殺得生天上，若言無法，云何為因？
（意謂若無無作法，何能為生天之因也。
）問曰：不以離殺故生天，以善心故。
答曰：不然。
經中說云：精進人隨壽得福多故，久受天樂。
若但善心，云何能得多福？
是人不能常有善心故。
（論文如此。
）立云：引此文意，證知無作非心法也。
如上云不能常有善心，善心既不能常有，那得久受斯福？
明知唯是無作，隨恒故耳。
故知無作不是心也。
賓同此釋。
又意無戒律儀者，案成實論云：如教人殺，隨殺時教者得殺罪，故知有無作。
又意無戒律儀，所以者何？
若人在不善無記心，若無心亦名持戒，故知爾時有無作。
不善律儀亦爾。
（論文如此。
）賓云：此即顯戒定非是心也。
立云：言意無戒律儀者，此言正證成無作戒不是心也。
謂心既入不善無記猶名持戒者，明知無非心也。
向若是心，心入惡無記中，善戒何不失也？
只為非心，心雖入惡無記，本所受戒不名漏失也。
涅槃云下，引此多文，證知戒非色也。
多文證成非色者，如上已釋。
上來明第三體狀義竟。
四、明二戒先後者，立云：有二家諍義不同，初是多論，次是事論也。
今看文意，雖是兩家各執，並約多論文諍也。
初解云：如牛二角等者，立明此多論師解也。
羯磨疏中有人解云：如牛二角等，計理應是指古師也。
明作、無作同時生也。
礪云：依心論說，似一時得。
鈔主云：定一時生，非先後起。
豈有作絕無作方生？
由本登壇，願心形限，即因成也。
至後剎那，二戒俱滿。
故論云：作時具作、無作也。
濟云：論家雖有二執，據義亦非先後，亦非一時。
即如涅槃難云：為身先耶？
煩惱先耶？
若身在先，身從何起？
以要因煩惱而得有身。
若煩惱在先，煩惱依何而住？
故知亦無先後。
又如杖築，築凹之時與築時不定先後。
以正築時地地凹，豈離築之後凹如生耶？
若言一時後，因杖之先築，雖身與煩惱無先後，終是要因煩惱而得有身。
雖言作與無作不定先後，然終因作戒發生。
無作只自無作，非是作謝之後方生也。
故多論云：初一念戒俱有二教等者，立謂第三羯磨未竟時有，此作與無作同時而生也。
第二念中唯有無教者，立謂三羯磨竟，作戒既謝，唯有無作在。
此是多論解也。
彼論有三種無作：一、是因時無作，二、果時無作，三、果後無作。
初、因時無作者，始從請師，終至白四，中間身、口方便運動之時，有無作也。
二、果時無作者，謂第三羯磨當竟、未竟，二戒俱圓，名果時無作，亦名作俱無作也。
三、果後無作者，即形俱無作也。
前兩無作，並是後者之因。
若受戒竟，前二無作一時落謝，但有果後無作長時，防非也。
後解云者，立明此下是成論家解也。
羯磨疏但云：有人言：計應是古師也。
礪云：若依曇無德宗，似先後起，謂前後生不一時也。
故成實第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？
答：從第二心生，隨善惡。
心強則能久住，若心弱則不久住。
如受一日戒則住一日，如受盡形則盡形住。
（已上論文。
）礪疏意釋云：第二心生者，第二念生也。
（念即是心故也。
）論雖如是，理稍難通。
若許第三羯磨竟時但有作戒，後念方生；無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。
故知理擁也。
今詳第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表。
以其表業，色法為體；其無表者，非色非心。
二體既殊，何妨同念也？
世間之法有因果等者，立明舉世間法以況也。
作戒是因，無作是果，因果相待，何得同時？
准羯磨疏云：此師又引成實論云：第二念須名為無作。
故知作為初念，無作為第二念也。
言如因水鏡則有面像者，案善生經云：世間之法有因有果、無因無果，如面水鏡則有像現，離面無像。
作亦如是，從身有作則生無作，如面水鏡則有像現。
譬如有人發惡心故則惡色現，發善心故則善色現，作以無作亦復如是。
如獨樂雖念念滅，因於身口微塵力故而能動轉，作以無作亦復如是。
（觀經文意，證有無作，不證先後。
）又善生第六云：初發心異，（遠因心也。
）方便心異，（近因心也。
）作時心異，（正起身表業也。
）說時心異。
（正起語表業也。
）眾緣和合故得名作，以作因緣生於無作。
（此顯無作從作而生。
）如威儀異其心亦異，（謂受戒竟改威儀，其心亦異也。
）不可壞故名為無作。
（謂雖改心而戒不壞。
）從此作法得無作已，心雖在善、不善、無記，所作諸業無有漏失。
（謂從壇場作法而生無作。
）今詳經意，以作因緣生無作者，同時亦是相生，何能正證無作先後？
論云作時具作、無作等者，立云：此是成論師牒上多論文也。
將欲破前多論師解一時而生者，故先牒彼多論之文來，然後為通。
或可是鈔主自通耳。
故羯磨疏問云：若如後解，前何以通？
即答云：論云作時具作、無作者，是作、俱無作，此二俱是戒因。
至三法竟，思、業滿足，二戒成處，故云具也。
立云：彼師據其作時具作、無作之言，便謂作、無作一時生者，此是受中無作耳。
故言此是作、俱無作也。
非是形、俱無作，猶是形、俱無作之因耳。
立又解：此是鈔主破前多論師也。
至第三羯磨竟時，二戒圓者，立謂：此是作、俱無作也。
謂作戒及受中無作，名二戒也。
此二戒至第三羯磨竟時，其業滿足，故言具作、無作也。
若形、俱無作，仍後生也。
故言不妨形、俱等（云云）。
亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生者，立謂：當第三羯磨竟，名一念竟也。
謂是作戒及作、俱無作，此二謝後，形、俱無作方生也。
此文與前稍異，前云羯磨當竟未竟形俱無作則生，此中要待第三羯磨竟一剎那頃名為一念，謂此念後形俱無作方生，故言少異，謂異前文云不妨形俱無作仍後生也（計理亦無異，相承言異耳）。
上雖明先後兩解不同，准羯磨疏全符前疏云：今解一時非先後起，豈有作絕無作方生？
由本登壇願心形限即因成也，至後剎那二戒俱滿，故云作時具作無作是也。
且約一受三時無作，初因時無作，此與作俱非乖俱體（謂不異形俱無作之體），不妨形俱因成未現（謂形俱無作有因而但果未現）。
二果時無作有二，一還作俱，同上明也（謂此時猶有作俱無作因，上因時無作中作俱無作不異也）。
二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。
三果後無作，以通形終，約時分二（謂約羯磨竟未竟也），本通三時也（謂通因時果時畢後）。
賓云：其實體一而義有二，現同剎那名曰作俱，復能引起後後諸念復名形俱也，故云作已過去無作恒在是也。
五、汎明多少者，此謂汎說無作有多種也。
羯磨疏云：此下通敘諸業。
是也。
賓云：非有論文作此說也。
但是古來諸德搜尋經、論，纂集為八，或九，或七，數亦不定。
鈔：言依多論者，非也。
但是古德通求諸經、論意耳。
既有八門不同，今即是初也。
一、作俱無作者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口頃，即有業相，隨與作同生，故曰也。
賓云：即顯無作與作同時。
故心論云：第二羯磨竟，作及無作等立。
謂如正作善惡之時，發此無作，同其作生；其作若謝，此無作亦滅也。
二形俱無作者，如善惡發得無作，與報形同，至死死方謝。
即如比丘無作戒體訖，至形終戒乃謝也。
惡律儀反說可知。
三、事在無作，如施衣等者，且如施物，物體若在，常能生福，無作常有；物壞之時，無作亦滅。
此准婆沙百二十二云：或造佛像、窣堵波等，乃至造井、橋、船、階道處等。
此諸表業所發無表，具有三緣，相續不斷：一、由意樂，謂緣彼事深生歡喜，意樂不息；二、由所依，謂所依身得分相續，命未終位；三、由事物，謂所修建佛像等事未都壞滅。
如是三緣，隨闕一種，無表便斷。
成實論第十二、心論第四並同此說。
鈔：依成心二論也。
一、前事毀破者，謂衣壞已，無作便失。
二、若死者，立謂雖所施物在，能施人亡；事在，無作亦謝。
引義稍惡。
既云事在無作，但使事在，則有無作，何須望人死、活耶？
解云：此應是小乘人行施，擬盡一形，形謝，故無作隨滅也。
濟云：此義與智論相違。
論中：有人造殿捨礎，死得生天。
後時有人欲作好礎，換除其先生天者，宮殿震動，不知何緣，即以天眼觀見宿業事，知承捨礎之善，得生天來，即下化為人，勸令莫換。
其人即止不換，天福如故。
據此，事在無作，前人雖死，無作常存。
豈不違於今文也？
三、若起邪見等者，立謂正論信心生故，施因發無作；今邪見心生，撥無因、果，故無作亦謝。
事同比丘邪見失戒也。
言惡緣同之者，立明若作善事施衣造塔發生無作，若物壞及邪見失無作者，作惡類爾。
如畜惡律儀亦發生無作，若起正見受五八戒信心若生，或物壞身死無作亦謝，故曰惡緣同之。
反前則是惡緣，謂殺具等事也。
四者、從用無作者，賓云：此依成實第十一卷三障品云：食檀越食，著檀越衣，入無量定，而此檀越得無量福。
（慈、悲、喜、捨四無量定，鈔改云入諸禪定也。
）羯磨疏：問：此從用業與前作俱，有何等異？
答：業相虗通，不相障礙，間雜同時，隨義而別。
且如持鞭，常擬加苦，既無時限，即不律儀，為形俱業；要誓常行，即名真業；口教打撲，即是異緣；前受行之，又是助業；隨動業起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在。
隨作感業，豈非從用？
惡念不絕，又是心俱。
故舉一緣，便通八業。
餘則例知。
五、異緣無作者，賓云：如欲殺人不執刀杖，乃用指印作相作書而殺，雖同身業而事有異，故曰異緣能發無作也。
二者、互緣，如以指印或以相書作大妄語，此即身業以成語業，或如讚殺以語成身業，既互造故名互緣。
先來諸師不達異緣互緣別相，遂混然言身造口業等者，立云：如有人於眾中云：誰得羅漢者起立，有凡比丘起立是也。
妄本由口，今身現相現身表口業，即發口家無作也。
賓云：如以指印或以現相作書而作大妄，此即身業以成語業，發語無作也。
口造身業者，賓云：如心論云：自在者口語，仙人意所嫌。
自在即王也，王口處分殺人，發身無表也。
仙人者即彈宅迦國，仙人起嫌一國皆死，此是意業成殺也。
又言：師子吼殺獸，壯夫咄殺人。
此亦口業成身業也。
薩婆多宗不許此義，大乘經部、成實宗皆許口業親成殺生，廣有相破斥，具如賓抄第三。
疏云：無學著衣，身造口業也。
深河誑淺，口造身業，殺是業也。
立云：深河誑淺者，如人問云：此水深河。
比丘知深報淺，前人即度溺水犯夷是也。
然殺本身業，今以口誑殺死，故發身家無作也。
若依成論身口互造者，立明同上身作口業、口作身業是也。
六、助緣無作者，如似他人身語等業，用成我身語等業，即如遣使作事等也。
七、要期無作者立。
謂如人發心，來年設會造佛書經，既發心後無作常生，訖逐所期無作方謝（此解與賓不同也）。
故賓云：亦名處中無作，謂如日夜及處中要期等。
日夜謂八戒也。
處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。
既處中庸，故曰處中。
通律師云：善非純淨心，惡非深厚纏，故曰處中。
今詳未曉其義，故作是說也。
古人有立九種無作者，加其願俱無作。
謂依成論十二九業品云：若有人發願：願我當要布施、若起塔寺。
是人定得無作。
問：願俱與上要期有何差別？
答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。
依此應言：若是要期，必是願俱。
而有願俱非是要期，謂擬當作是也。
問：此願俱既通現作，與前事在有何異耶？
前現作事但發心，今從發心即生無表。
四分律鈔批卷第七本四分律鈔批卷第七末江東杭州華嚴寺沙門 大覺 撰八、隨心無作者，立謂准多論，名隨心無作，亦名心俱。
無作是定慧之業，若餘之善，無此隨心無作也。
亦名心俱者，與心俱逐，故曰心俱。
賓云：定道律儀隨心轉故，故心俱。
曰：准多論意，有定慧心時，有此無作也。
成論不同，如下引故。
薩婆多宗云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就而不現行。
成論出入常有等者，立云：破上多論隨定慧心，今不問入定出定常有此無作，但可入定時轉勝耳。
非唯隨定慧心，但隨生死心也。
如此此生，彼皆隨之而生，故曰隨生死心也。
案成實論十二善律儀品云：無漏律儀隨心行，戒律不隨心行。
問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定時則無。
是事云何？
答：出入常有，是人得實不作惡法，與破戒相違，常不為惡，善心轉勝，故應常有。
問曰：若禪無色中無破戒法，以何相違名善律儀？
答曰：法應如是，諸仙聖人皆得善律儀。
若以破戒相違故有律儀者，則但應從可惱眾生所得善律儀。
有如是咎，是故不然。
賓云：定共既爾，道共應同。
別脫不爾，唯隨於身者，立明此別解脫戒發得無作，名曰形俱。
但隨一身，身滅戒謝，不同定慧隨生死心，故言不爾也。
即成實云無漏律儀隨心行，戒律儀不隨心行是也。
言涅槃初果等者，立明引此經文，證隨心無作是生死心也。
若言無作不隨生死心者，初果之人生惡國中，何不造作？
明知承宿善心故也。
言前七通善惡者，上八業中前七含善惡，唯第八隨心者局善業也。
言欲界繫法者，八中前七縱是善業，未離欲界猶是欲界繫縛之法，故曰也。
且如直修戒無定慧力者，是欲界繫法也。
後一無作若是世禪等者，立明既有定慧無作之業善，然定慧通有漏無漏，若但修世禪，謂四禪四空定及有漏慧，則生上二界色無色也。
如外道修世善，是世禪名邪定是也。
若出道法非三界業者，立明若修出世禪無漏定慧，即人法二空理觀雙泯者，則入四果之位，故曰非三界業，謂入第四果方稱非三界業也。
或可通指四果，以皆是修無漏也。
上來五段不同，並釋第一戒體相狀門義竟。
二、受隨同異者，礪云：昔解受隨義一，譬如一楯，能捍眾敵。
為破斯義，故立此門。
言受隨者，羯磨疏云：創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。
此但壇場起願，許欲攝持，未有行也。
既作願已去，盡形已來，隨有戒境，皆即護持，與願心齊，因此而行，故名隨也。
受局善法，兼染不成；隨通持犯，皆依受故。
萬願行相依，猶如輪翅，持可名受，犯豈名隨？
答：隨有兩種，持犯乃異，俱從受後而生。
行兼善惡，皆順受故，相從目之為隨戒也。
言隨者，隨有四種：一、專精不犯隨，此隨順本受。
賓云：一受之後，盡一報形，曾不暫犯，一往順教，故曰專精。
此人亦希，誰其義也？
如祇夜多之類也。
其餘羅漢，雖不故犯，仍有誤犯，如忘囑入聚落。
無學尚犯，尋即悔謝，雖名白法，不名專精，乃屬第二門中人也。
二者、犯已能悔隨，此隨分違受，以初篇犯懺，不復本故也。
三者、無心護持隨，此隨無行用，雖於境未犯，有違學教故。
四者、能犯無悔隨，此隨全缺行，雖與受相違，因受有犯故，是以受後行無。
問：持與犯通，名說隨戒，莫不依受生，相從持犯戒。
賓問曰：持順受體，可得名隨；犯非順受，應不名隨？
答：悔已成隨。
若爾，若犯初篇，如何得悔？
答：學悔故隨。
若爾，覆無學悔，應不成隨。
答：犯在隨位，相從名隨；若約尅性，犯實非隨。
今言同異，初約受中無作及隨中無作，有五同四異；次明受中作及隨中作，亦五同四異。
言二種無作等者，隨通指受時發得一形無作及隨中無作也。
二義同者，立謂受中無作擬防身口七非，隨中無作亦防身口七非，故曰也。
筞云：受隨無作，同以不籍緣辨，任運常有為義，故曰也。
四敵對防非同等者，立謂對非防遏，故曰敵對防非也。
然受中雖未有非可對，據本受意，擬對非而防，故從本取義，名敵對等也。
礪云：受中無作，懸有防非，未即有行；隨中無作，對事防非，行成皎潔。
即問：懸未有非，對即隨行，受有何用？
答：無其受，隨不成隨，共一治故。
（看文意，還是同名敵對防非也。
）景云：敵對防非，同受中無作，體在對事等者，此明由有受中無作，隨無作防非也。
（此解亦好。
）羯磨疏云：以受體形期隨非防遏，為護受體，故詔本體有防非能，能實隨行，行起護本，相依持也。
隨中無作一等者，對非興治，與作齊等。
此無作者，非是作俱無作，謂起對防，即有善行隨體竝生，作用既謝此善常在（謂作此隨中無作還期一形），故詺此業為隨無作與非敵，故與受同。
若同古師，言無作者事息方有，此非對防止是作戒。
夫業有因果方成其果，豈有因謝而果忽來？
至理推求俱涉言論，若言一時則同名過，若云前後則無因過，如是互求皆不可得，故強隨俗不無如上。
五多品同者，立云：如成論戒得重發，如一日中受七種戒明得重發，此曰多品。
又若先是下品心得下品戒，今後更受又發中上，此是受中無作多品也。
隨中多品者，謂有肥羸故曰多品。
又解：約隨中事別別不同，如持衣說淨安恣等行皆是多品，故曰也。
礪云：將此一門作異門也。
言受中無作酬本一品心因，故受中無作義均一品，隨中無作乃有優劣也。
羯磨疏亦云受一隨多，以彼宗中不通重故，止約隨行通優劣也（准上者釋，此一門中得同得異也）。
隨中無作別，發行不頓修等者，謂如說戒時不得自恣，說淨時不得受食是也，要次第漸作。
受中不爾，發在一時，直周法界，律儀頓得。
故疏云：受但虗願，欲於萬境不造惡也。
法界為量，豈非總發？
隨行無作，次第漸成，不可頓起，名為別也。
二、長短不同。
受中無作，懸擬一形者，謂受時要期擬盡一形，斷惡作善。
其中雖入惡無記中，無作常有，故名長也。
羯磨疏云：受體相續，至命終來，四心間起，本戒不失，故寬也。
隨中無作，從方便色心俱者，立明對事修行，動身口時，名方便色；意緣法相，名方便心。
且約持衣，餘例取解。
執衣互跪，口陳詞句，是方便色；分別衣體，曉了如非，是方便心，故曰也。
以其無作之業，與此色心俱起，對事則有，事休便謝，故言短也。
三、寬狹不同者，立云受中無作，一發已後，雖入四心三性，無作不失，故曰寬也。
隨中唯局善性，若入惡無記中，便是犯戒，豈更有隨中無作之善？
故名狹也。
言二無名狹者，惡與無記，此二心中，無隨家無作，故曰也。
羯磨疏云：唯局善性，防非護本。
彼惡無記，不順受故，義非說有，故名狹也。
四、根條兩別者，謂受是根本，隨依受起，故隨是枝條。
疏云：受為行本，隨後而生，目為末也。
二種作者，謂受隨二行，同名為作。
受中之作，謂壇場白四等也。
隨中之作，謂說恣等。
一名同者，受隨二行，同名作也。
二義同者，謂同防身口七非也。
賓云同者，防非離惡為義。
筞云同此造作為義，故曰義同。
三體同者，謂同以色心為體。
受中以色心為體，隨中所作，亦色為體。
四短同者，如受中白四竟，則了是短。
隨中如持衣說恣事竟，即了亦是短。
五狹同者，謂三性中，必局善性，方名受戒。
隨中亦局善性，以不通三性故，故名狹也。
一、受中總斷，隨中別斷者，立明受時要期總斷一切惡，隨中但可對事別修也。
羯磨疏云：受中作戒，總斷發心過境，普願遮防。
隨中作戒，以行約境生，境通色心，不可緣盡心所及處方有行生，即詺此行號之隨作。
以心不兩緣，境無頓現故也。
二、受本隨條者，明受是根本，隨是枝條。
三、受是懸防，隨中對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約故也。
隨中作者，以對境治。
四、受作一品，終至無學者，准礪疏云：應言四者，一、多、異，謂受中作戒，心因一品定也。
立云：此無學本受發下品心，後修行成羅漢，戒猶下品，故曰受作一品也。
由境有優劣等者，謂隨中作戒，何故多品？
由對前境優劣不同故也。
且舉持衣一種，若絹衣是境劣，心則淡，是下品持戒；若布衣心次濃，是中品持犯；乃至納衣是境優，心則濃，是上品持戒。
故曰隨中作戒多品也。
又如婬戒，色有好醜，心有輕重。
若對美境，防心則難，此曰境優，其心則濃，是上品持戒；若對醜境名劣，心則淡，是下品持戒也。
言故心分三品者，謂結上隨中作戒心也。
既境有優劣不同，心亦上中下異，故曰分三品也。
不妨本受是下品心者，立明受時心也。
此下更却釋前文，謂隨中雖上中不然，本受但一品心因也。
即疏云：問：所防三品異，能妨戒一品，何能對敵防？
答：受起一品心，總斷諸惡意，心因既是一，無作故無三。
所防罪雖差，非受獨能遣，要假隨行心，故隨過輕重。
心還有優劣也。
又解：起非雖異，防約在心，不妨重境輕心能遣，自有吉羅，防猶數作。
因斯以言，不可以輕重分，心妙以勤怠顯矣也。
羅漢有下品戒者，此言證上受中一品心因始終定也。
案心論第四頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心下中上，得三品律儀。
解云：受別解脫戒，當知從他教得。
如白四羯磨受具足，及善來邊地五人、中國十人、三歸等，皆從他得也。
問：何等種得律儀？
答：隨心下中上，得三品律儀。
云何三品？
若下心受別解脫戒，彼得下戒，下心果故。
若極方便得善，離於三界欲種，三乘種子眾生種類相續，彼猶下品隨轉。
若中心受戒，得中品律儀。
若極方便行善，若不捨戒作諸惡行，彼由中品隨轉。
若增上心受戒，得上律儀，乃至種類相續，猶增上隨轉。
或有年少比丘，得增上律儀，雖復阿羅漢，成就下戒（上言種類相續者，謂一報形相續未終已前也，此自意耳）。
立問：羅漢修道出三界，煩惱都盡，何故戒仍下品？
答：由在凡時下品受戒，後雖精懃得果，據本戒仍下品，以戒酬本一品心，因定故也。
言年少比丘上品戒者，立謂詺新受戒人為年少也，此人當時受戒發上品心故也。
故心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。
婆沙百一十七：問：頗有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？
答：有。
謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀，有阿羅漢以下品心起有表業受諸律儀是也。
上來總釋第二受隨同異門義竟。
使持者有勇勵者，於戒體門中分四，此下正當第三發戒心緣境寬狹段也。
謂明能緣之心及所緣之境，能緣之心唯局現在心名狹，所緣境通三世曰寬也。
問：上卷受中已明心境，何繁更說？
解云：上卷約受時略示所緣之境，教其能緣之心。
今文所論為己受者，須識體相使持心勇勵故也。
勵者，爾疋云：將率相勵勸也。
斬截死尸者，立云：且約怨家境自通三世，此是現非之境，由與此人先是怨故其人已死，今若壞屍佛還制罪，及現在怨家子亦是現境。
自意云：此句明斬截死尸，今是過去境，則順今文也。
賓云：如見怨家已死，則言賴得自死，向若不死必遭我殺。
此謂於過去境起惡心也。
現在怨家子有可壞義者，立明是現境，或在腹中亦得是未來境，由與父為怨要心擬害其子，謂已生之子是現境，腹中是未來境也。
未來諸境可以准知者，立明見怨懷妊擬生當殺是也。
又解：謂未來一切諸怨境也。
賓云：如見張人云與王人有怨，即言彼王人可中與我作怨，必見彼我殺也。
此是於未來境起惡心也。
如人供養過去所尊者，立云：如有人供養過去迦葉佛等，豈不得福？
祭祀先祖亦成孝子。
此言證知境通三世。
言律儀亦爾者，立明以過去境上亦發得戒，故知從三世眾生上得律儀也。
三、發戒現在相續心中得等者，謂能發之心發得戒善者，但是現在心中能發也。
賓云：若據曇無德宗，不在過未心得戒，以非眾生故。
然現在心中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起，既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生，無眾生說誰得戒？
故約相續假說現在，不同薩婆多宗一剎那中具足五蘊，剎那過去即非現在也（此上約得戒之人能緣心也）。
今言相續者，假相相續，謂剎那剎那生已落謝，何容相續也？
雖然落謝，但假言相續，故心論云：雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方。
假相相續說言能緣也。
現在無非可防者，立謂非若未起則屬未來，非若纔起即屬過去，由念念不住故。
故叡師云：疾燄過鋒本流經刃，刃上一毫恒墮已未。
故知無現在也。
毗尼殄已起，戒防未起等者。
此同意云過非。
既是毗尼能殄，非關戒防，何故言戒防過非耶？
然戒但合防未起非耳。
答：境雖過去，非非過去等者，立明。
如怨家已死，是境過去，對現在死屍，若作心斬截，即得罪，故知還成非也。
今止不斬，是防未非，故曰非非過去。
今要以戒防此非，令不起也。
若壞死尸，還得蘭罪，明知死尸是我非境。
此義證知戒防過、未非也。
又解：約四諍事，是境雖過去，不與他滅得罪，即是未非。
故今答言：汝雖將毗尼云是殄過非，今我言猶尚還是未非。
上是立解，望鈔文得通。
有云毗尼殄已起等者，此古師立。
問意云：七毗尼則殄已起之諍，戒者則防未起之非，何故今言戒防過去非耶？
答意云：是如汝所難，我今言防者，是防未非。
今解言：過非者，謂境是過去非，則非其過去也。
如諍境不是我家之非，但是境耳。
今不為他滅，即是未非。
今且將此非隨境而論，故言過非，其實是未非。
今直答其戒義，未答毗尼之義，謂雖將毗尼來難，欲得毗尼是防過非。
今答言境雖過去，非非過去者，正是通毗尼義，還成防未非之義。
此雖答之，其義未盡，上但是答防未非義也。
從又解已下，方是解得防過去非也。
故更引能懺之法是防過非，謂已起罪對治能懺，豈非防其過非耶？
羯磨疏云：如昔所傳，毗尼殄已起者，據七毗尼也；戒防未起者，謂壇場受體。
此局論耳。
今解毗尼亦除已未，何者是耶？
如四諍對除，是殄已起，明觀正斷應起不起，即絕未非。
和上云：謂此諍境若已起者，則屬過去。
故言境雖過去。
今若有德，應與七法而不與者，則吉羅。
故言非非過去。
但為應與不與得罪，故是防未起之非也。
此意謂昔人云毗尼是防過去非，謂四諍事是已起之過故也。
今宣意不然，謂諍屬他非，我今應與七法，望不與法，即是我未非，故言非非過去也。
緣境三世得罪現在等者，謂受時能緣之心，緣過未現三世之境而發戒也。
若論得戒，是現在一念中得。
今若犯此戒得罪，但約比丘現在身上得罪，不可結過未之身罪也。
唯可起心說言三世發者，此明雖緣三世境得戒，但可言戒從三世發，不可言若毀戒三世俱得罪，然得罪唯局現在也。
論云慈悲布施是有福者，此成論文也。
今文中引兩師解義，初師言如人布施三世，然過未二世雖無人受用施物，望能施人心普，故於三世眾生通得施福也。
言戒亦可爾，以通三世皆與樂者，立謂將戒類上布施也。
布施既通三世得福，受戒亦緣三世眾生有拔苦與樂之心，方得其戒，故引布施義來證，明知戒從三世發也。
又云慈功備物等者，立謂此一師解過去已謝、未來未至，汝施雖通三世，然唯現在得福，以現在眾生業益過未不蒙其益，豈得福也？
戒則不爾，要緣三世不同施物，此師計布施事稍異，若計發戒還同前師，前師云戒亦可爾，後師云戒則不爾，故知同也。
多論以惡心隨戒有增減者，立明若懷惡心因是不發，得戒還有增減，如下文云惡心不死，能非能互轉生是也。
戒從三世發，唯防二世非等者，羯磨疏問意云：戒緣三世境，現境是所緣，斯即現非，何得言不防？
答：緣在懸對（謂緣懸三世發戒，但有懸防之義），未即非起（謂緣三世時，其非未起也）。
願欲斷除，不妨緣義（謂要期防惡，緣於三世，有何妨也）。
若論其防，正在敵對（謂對非方可防）。
現在之境，不定說非（謂念念不住故也）。
興治有功，非不能陵，防未非也（謂起觀行，令非不起）。
治弱非壯，不說能防。
依教懺蕩，名防過去（謂護心既弱，不名能防。
犯已懺悔，名防過非）。
故無現在非也。
又問：戒發唯現在，緣境通三世，能防局過未者，若爾，懺悔為滅幾世罪？
答：經論所顯，懺三世也。
以過業牽來，報未非起。
現在既不說名種，故通約三世。
律制則不爾，唯懺已作，不識名種，罪則不滅。
現在無惡，以善惡二心不同時故，當起罪名。
又未定故，不得題名入懺法也。
若無持心便成罪業者，立云受若不持即得罪故，向若不受無戒可犯，今望此戒便是罪業之業因也。
若有正念過則不生者，立謂由先攝心後則不犯，故曰過則不生。
如作不淨觀成就則不犯，婬慈離殺、少欲離盜等。
然又以隨資受等者，謂隨行中資助其受體也。
若無其受隨無所生等者，受是根本、隨是枝條，若根本未立故枝條無寄也。
答：若論受體獨不能防者，此答意云：向若受體自能防非，可使如汝問非何故起？
只為戒體不自能防，但是防具。
若有人制御即能防非，若無人御故不能防非，所以非還起也。
故下引弓刀等明是防具，受體亦爾，但是防非之具，俱須人御方能有用。
言城池者，立謂池由壍也，如言城壍者是也。
四、明發戒多少。
如上明者，立云：上卷受戒法中已明也。
自濟兼人者，謂今復重明意者，欲令自識體相多少，亦使見者同知也。
有無二諦等者，亦云真俗二諦，此二攝一切相盡。
趣外中陰四生者，立謂中陰是四生收，屬其化生，非六趣攝，故曰趣外中陰等也。
羯磨疏：問：六趣生外，更有發戒不？
答：如來非趣攝，中陰亦復爾。
故心論云：四生收諸趣中陰非趣攝以趣是到義中陰但傳識（到謂至到也）。
准首師疏：問：六趣眾生外，更有發戒處不？
答：有。
謂如來不墮六趣攝。
問：除佛六趣外，更有發戒處不？
答：有。
謂中陰上亦發戒，非六趣收。
所以知六趣不收中陰者，解云：生寬趣狹。
若云一切眾生，則收中陰；若言六趣，則不收中陰。
故雜心論：問曰：世尊說生及趣，為生攝於趣？
為趣攝於生？
解云：頌曰：生攝一切趣非趣攝於生謂生中陰增當知非趣攝。
問：中陰何不與趣名？
答：趣者是到義。
真是前陰已謝，後陰未至，中間傳識，暫時而住，非是正報，故不與趣名也。
賓云：向列雜心頌云中陰增者，增謂處所之異名，言地獄有十六種也。
古來又云：六趣亦應不攝如來。
今詳大乘王宮現生是化非實，容有斯義。
若依化相示現受生，亦是趣攝。
是故薩婆多宗後身菩薩是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏菩薩入胎三時正知。
婆沙百二十卷說佛胎生，由此亦許是趣所攝。
濟云：上言中陰非趣攝者，此據小乘多論宗說，謂中陰色微，唯天眼能了，故非趣攝。
據大乘中亦是趣攝，如人死後若應生人，中陰形如小兒之狀也；若應生畜，則中陰身如畜生貌也；若應生諸小地獄，則如地獄之形似火聚也。
故論說言：地獄中陰身，猶如融䥫聚，熱惱燒然。
若不可得譬喻，故知一切捨命已後未到前趣，皆有中陰似於後有也。
唯生阿鼻地獄則無中陰，以命斷時獨如攢鋒故，且入阿鼻則無暇停於中陰也。
釋中陰名者，現在五陰為前陰，未來之陰曰後陰，中間冥道名曰中陰，新經論中名為初有、中有、後有也。
俱舍頌云：天首上三橫，地獄頭歸下。
三謂人、天、鬼也。
俱舍云：戒從一切眾生得定等者，立云：發戒要從法界上一切眾生立誓斷惡，若於一眾生中惡心不盡，戒則不發。
此是定義，故曰得定也。
景云：從此已下，是立宗從。
何以故？
即一一釋也。
宗有三種：一、約眾生，二、約用，三、約分也。
分謂七支身分也，因謂無三毒并上中下品心也。
案俱舍論云：護，戒也，皆從一切境、一切分、一切因得。
雖從此三得，得則有異。
故偈曰：於眾生得護，由分因不定。
釋曰：護從一切眾生得，不從一切分眾生得（餘義同鈔引）。
言分因不定者，此釋上文分不定義也。
謂七支是身分，故曰分也。
若受具戒，要從一切分得，謂斷身三口四也。
若受五、八、十戒，但從四分得，即身三口一，亦名四支也。
不得一種眾生得者，此是釋也。
謂要須從一切眾生得，非謂從一種眾生得也。
謂從三千世界水陸眾生皆是戒境，若有偏局，戒則不發。
有人從一切分得戒等者，即是具戒，盡防七支之罪，故曰一切分。
有人從四分得者，謂五、八戒，直斷婬、盜、殺、妄四支之分，故曰也。
因不定者，此釋上文中因不定義也。
因有二種：一、約無三毒為因，二、約三品心為因也。
若立無貪等三毒為戒，生因從一切得者，謂三毒不得相離，要須盡斷，不得分斷，以盡從三無毒得戒，故曰從一切得。
若立上、中、下品意等者，謂三品心不俱起故，但可隨發一品心因戒，則酬一品心因也。
若言盡發三品心，則不發戒，故曰不從一切得，以三品不俱起故也。
羯磨疏：四句料簡：一、有人於一切眾生得戒，不由一切分因，謂隨一品齊受五、八、十戒也；二、有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因，即用一品因受比丘戒；三、有人於一切眾生得戒，由一切分因得戒，謂前、後三品意受三種大戒；四、有人於一切眾生得戒，由一切因，不由一切分，謂用三品意受五、八、十戒也。
若不從一切眾生得，戒則無者，立謂却釋上文戒從一切眾生得定也。
要於一切眾生離殺等過，方有戒也。
若有能不能心，則不發戒，以能不能互轉生故，戒有增減過也。
且如水中眾生我離殺，陸地不離殺，即不發戒，以互生故。
既不發戒，故曰戒則無也。
疏云：戒是群從行之首，豈隨分學？
望成大善，義不可也。
惡意不死故者，此都結上文，謂由不遍眾生起善者，良擬惱害，故曰惡意不死也。
一、於某眾生我離殺者，如屠兒持野畜戒，家畜不持；獵者持家畜，野則不能持是也。
二、某分者，立謂持婬不持殺等。
然望具戒，此釋應好。
若約五戒有好，彼有一分優婆塞等，俱舍名某枝，義亦相似。
三、某處者，謂他方能持，此土不能持；或城中持，蘭若不能持。
四、某時者，冬持夏不持等，晝持夜不持也。
五、某緣，除鬪戰者，謂若與他鬪戰時，不能持也。
或病患時[((蕞-曰+(了-(丁-一)))-目+日)-又+(乳-孚)]亂時，不能也。
俱舍云：若人不作如五種定限，方可得受別解脫律儀。
若作如是受者，不得律儀，但但得律儀相似妙行。
於非所能境，云何得戒等者，立謂上五中，前四為所能，後一為非所能境也。
自意云：五中各含所能、非所能也。
疏云：如屬者持野獸戒，獵者持家畜戒，此則有能、非能也。
若從所能境，得戒有損減。
過能非能互轉生故者，謂獵持猪羊死，生獐鹿中，戒則減；或鹿生羊，其中則增。
屠者例爾。
若爾，則離得捨因緣者，立云却覆疎上文。
若如上有能非能者，戒則自有增減，自成受捨時，不須十僧受捨，亦不須對人捨，故曰離得捨因緣也。
謂既有能非能境互轉生時，則隨得戒捨戒也。
文中言隱，應云則離得戒因緣得戒，則離捨戒因緣捨戒也。
言得戒捨戒此義自成者，立謂能境若死生非所能境中，即離捨戒因緣捨戒也。
非能境若死生能境中，即離得戒因緣得戒，得捨之義自成，故曰此義自成。
且如有人持家畜戒，野畜死，若生家畜中，戒即增，自然得戒，不用具緣而受也。
若家畜死，生野畜中，則自然失戒，則不須作法而捨也。
縱離得捨因緣有何過等者，立謂此更徵前也。
謂我既不從緣得，又不從緣捨，有何過也。
縱如此得捨亦無過失，但無柰不發戒何，故不發。
由惡心不死故，不成普周義也。
毗婆沙問：若爾等者，立謂若如汝上，明能非能，互轉生戒，則有得有捨者，亦可我今春時受戒，發戒則多，冬時受戒，戒應少也。
又復我當時作普周之心，受戒已後，草木生滅，眾生來去，戒亦隨增減不？
故作四句，通答此一問也。
案婆沙百二十云：問：於外物中，得律儀不？
若有得者，所得律儀，應有增減。
謂生草枯時，酒味壞時應減，即彼生時熟時應增。
乃至若無得者，即此律儀境，應沙分處受。
而世尊說：如是律儀，無少分受。
評家云：如是說者，於外物中，亦得律儀。
問：若爾，律儀應有增減？
答：無有增減，以總得故。
謂此律儀，總於一切生草等上，得一無表，而世間無有無生草時。
總於一切蒲桃等酒，則不壞時，得一無表，世間無有無諸酒時。
是故律儀，無有增減。
（述曰）據此，婆沙於一切草上，總得一無表，與前多論不同。
多論則一草一粒，一支一根，乃至大地一微塵一髮，若傷一一，皆得罪也。
今於一一境上，皆發無表，不許總發一个無表。
此乃部別，何可致疑？
下有四義，答其上問。
一、心謝境不謝等者，立謂自修道出三界更無煩惱是心謝，而前境眾生草木戒境猶在戒亦不失。
二、境謝心不謝者，立謂前境眾生修道成聖及草木死盡是境謝，而比丘三毒猶在持心不捨戒亦不失。
以三毒猶在，故言猶心過罪在也。
三、心境俱不謝者，立謂比丘三毒俱在，眾生草木復在，心入般艸死者。
言入般者，且約小乘入有餘般涅槃也。
要是灰身滅智，無後分段之身，名入般若。
直證羅漢未入滅者，猶有分段身在，則有可惱壞。
若殺犯逆，豈得非戒境也？
今所論入般者，惡約灰身者也。
四、心境俱謝者，立云自修得羅漢，前眾生盡成佛，草木滅盡也。
准文中解，如尼轉根為僧是心謝，其有不同之戒，如紡績洗淨等戒則失，故曰境謝。
僧受戒時懸發得僧戒，今若轉根不須更受，其不同戒但可不用，不得云失。
此上四句並證不失戒，戒無增減。
礪云：僧尼互轉根時，佛判不須更受，道舊夏歲即互得成。
然有無不同之戒者，諸師多判不同。
如雲：律師釋不同之戒隨時生滅，故使僧得成尼。
若爾者，其相如何？
若當轉根為女，比丘本受得防，轉教授尼等戒即滅，洗淨紡績等戒始生。
所以然者，以本要期有，要當斷為因、轉根為緣，因緣具故是以戒生，尼變亦然。
礪釋云：不爾。
若言不同戒生，即是不受而得，又有漸受之過。
又轉根之業，非發戒緣。
又可五受（善來、上法、三歸等五受）之外，更有轉根之受。
以斯理驗，明知不生。
又若不同戒失者：一、非捨時捨，是即律儀便有增減；二、有漸捨之過；三、來轉根非捨緣；四、若捨戒者，應有五捨（邪見、命終、二形生、作法捨。
此四之外，不聞有轉根捨戒之名）。
然若爾，故知不失。
今礪又釋云：能防受體不生不滅。
雖僧尼互變，不得以本惡境無故，即使能防隨捨。
又不可以所防惡起故，還使能防隨生。
所以爾者，以本要期一運，有惡當斷，致能防無作還總發得。
雖可過境興廢，能防恒不隨緣生滅。
既酬本要期總斷，其意亦即發得，與尼不同。
無作戒善，是以大僧變根即得。
是尼能受，防受體更無生滅。
其猶器杖，但可有用無用，不可即無器杖。
故此亦爾。
又云：既轉根後，先受持衣鉢法失。
義有其二，解不同。
初言：見論云：比丘變為尼，三衣及藥失，受法說淨法，亦失。
以比丘受衣有過六夜罪，尼無此義，不同故失。
比丘受藥法與尼不通，為是亦失淨法。
對人說異，故失淨法。
又釋：亦並不失。
所以爾者，如先安居，亦是對人說異，何以乃言依本年歲往尼眾中？
尼變亦爾。
又轉根非離衣宿，失衣緣故，亦非失淨緣故。
可殺、不可殺等者，賓云：諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可殺。
如佛使耆婆往火中取樹提時，六師前牽云：沙門瞿曇所作多術，未必常爾，或能、不能。
脫其不能，恐相為害。
耆婆答言：如來使我入阿鼻地獄，所有猛火尚不能燒，況世間火？
爾時耆婆前入火聚，如入清凉大河水中。
故知佛使決不可殺。
謂約佛使，作事未了，畢竟不可殺；入滅盡定，定不可殺，殺亦不死。
縱使碓擣、磨磨，終無有損。
立謂凡是可殺，聖非可殺。
又就四天下中，餘三方人非可殺，以後來生此，即是可殺。
又解：天非可殺，人是可殺。
雖不可殺，以互轉生，還即可殺，故須普周。
言乃至可欺、不可欺者，賓云：諸得他心者，是不可欺也。
人是可欺，天非可欺。
天若轉生人中，復是可欺。
又約凡、聖論之，凡則可欺，聖不可欺。
礪云：乃至可欺、不可欺者，謂是妄語戒也，亦可誑、不可誑也。
乃至者，中間越却婬、盜二事也。
言如來有命之類等者，羯磨疏云：如來並是戒緣，有損壞毀謗之義也。
言三因緣者，即三毒也。
今反三毒，即為三善根發得戒也。
且如殺，具防三毒：貪肉故殺，是貪毒；若殺怨家，是嗔毒；見父母病苦，方便與樂令死，是癡；亦可不信因果，殺其前人，是痴也。
奉戒德瓶等者，瓶喻戒也。
瓶若完全，堪盛未麵；戒若完具，能集眾善功德也。
案智論云：持戒之人，所願皆得；天人涅槃，無事不得；破戒之人，一切皆失。
譬如有人，常供養天，其人貧窮，一心供養，滿十二年，求索富貴。
天愍此人，自現其身，問：求何等？
答：求富貴。
天與一器，名曰德瓶，而語之言：所須之物，從此瓶出。
其人得已，隨意所欲，無所不得，造作屋舍，七寶具足，供養賓客。
客問：汝先貧窮，今日何爾？
具答所由，并將瓶出示客。
其人憍帙，立瓶上儛，瓶即破壞，一切眾物，亦一時滅。
持戒之人，亦復如是，種種妙樂，無願不得。
若人破戒，憍怢自恣，亦如彼人，破瓶失物。
又云：下品持戒生人中，中品持戒生天上，上品持戒得至佛道。
其猶河水洗除破戒煩惱者，立謂無始煩惱垢累，行人不能得離。
今由受戒，斷滅煩惱，萬累漸除，喻河水洗滌也。
故了論疏云：若未受戒，有何諸垢污？
此福河能令清淨也。
受戒後若破，能如法悔過，更持受所，還生此福，亦名洗垢污令清淨也。
如婆藪斗律者，了論疏解云：此翻品類律也。
此律多說犯罪緣起，制諸輕戒也。
賓云：舊人言是二十部數別部之名，今不同之。
婆藪斗者，既翻為品類，則品類之罪同居一處，事如此部揵度也。
揵度翻法聚，則顯品類前是法聚義，亦是蘊積義，故知只是揵度耳。
如揵度中多不明夷殘重罪，唯明輕吉。
為此今言多明輕戒，輕戒者即吉是也。
優婆提舍者，了論疏解云：此翻為正教緣。
此律正說是罪非罪，制諸重戒。
賓云：舊人言是別部之名者，今恐不然。
且如十二部經中有憂波提舍經，此翻論義經，即是律中調部之類也。
以譯部中多有問答，謂憂波離調牒問佛，義同論義。
以調部多牒夷殘蘭等問佛，即是重戒，故今云多明重戒是也。
比丘尼別戒有九十九者，如洗淨、紡績等，名別戒也。
論疏直言九十九，不出其相貌也，合上數成四百二十也。
一一戒上有十功德，如攝取於僧等，便成四千二百也。
又一一功德上有十種正行，即是四萬二千也。
言十正行者，信等五根，謂信根、進根、念根、定根、慧根為五，并不貪等三毒為三，及身口二護為五，配前五根是十也。
此是了論略舉四百二十戒耳，未是盡理。
問：僧尼二眾戒數各別，何以直言四萬二千者？
問意云：僧尼二眾戒既是別，何不別明位數，而直合而言之，何耶？
又解：無願毗尼等者，謂第三羯磨竟時，萬善之法滿足，更無願求，故云然也。
若下眾十戒等，由戒未具，名有願也。
乃至如來皆得四戒者，即身三口一也。
言得十二戒者，具約情上明也。
如殺必有嗔心故殺，或時貪故殺，或痴故殺。
殺上既三，餘婬盜妄亦各有三，三四成十二戒也。
一切酒上咽咽得三戒者，飲由三毒故也。
貪毒味故飲，可知。
或時不論罪業故飲，違禮過度飲，皆痴心飲也。
言嗔心飲者，如今世人向嫁娶之家，先慳則相知，強欲飲他酒，令他覺損，即是嗔心飲也。
設酒滅盡，羅漢入般者，立云：前酒境竭盡，一切眾生修道成羅漢，羅漢復入涅槃，灰身滅智，無境可惱，而五戒不失也。
所以戒不失者，由心煩惱在故，雖可無所防之境，能防之心未死，故戒不失。
女人所得十八戒者，立云：身三口一，婬處有三，瘡門更剩得兩支，并前是六境三毒，歷之成十八也。
八戒發者，眾生同上者立，謂於情上而明同上五戒所發也。
非情得五者立，謂并根本、非時食也。
齊是八戒根本，若不齊者，定不得受。
鈔：存根本，故說為九。
准首疏引多論云：八个是戒，第九是齋。
齋、戒合數，故有九也。
若准增一阿含中云：不過中食為第六，作倡伎樂，香華塗身，合為一个也。
報恩經中憂波離問佛：夫八齊法通不過中食，乃有九法，何以八事得名？
答：齋法過中不食為體，八事助成齋體，共相支，名八支齋法。
故言八齋，不云九也。
戒戒下文皆結吉者，立謂此證沙彌戒數與大僧一等也。
以僧尼二眾戒本下文皆結沙彌沙彌尼吉羅，故知所發戒與大僧同也。
故三歸羯磨俱無戒數之文，乃至方列十四者，言三歸者，受十戒時三歸也。
羯磨者，受具時白四也。
明此二受正作法時，文中不列其戒數，至受後說相，為沙彌說十相，為大僧列四重，蓋具列重者，餘則和上曲教。
此言來意，證上文明沙彌戒體與大僧同也。
說十相者，且略舉耳，事同大僧受時說四重等，故言兩種類解也。
二三等分者，分即三單、三雙、一合也。
立云：二三等分者，有三單、三雙，即是兩个三，故曰二三。
言等分者，應作去聲，謂合三毒為一，名為等分也。
（濟亦同此解。
）問：七支攝戒盡不等者，立謂有兩，歸師解一。
師云：盡也。
如配戒種類等者，案多論約五篇明之。
初婬戒種類者，十三中初五戒，三十中有三戒：從非親尼取衣戒、浣衣戒、浣羊毛戒。
九十中十五戒：與女說法過限戒、教尼至日暮戒。
已下有十戒：食家安坐戒、與女同宿戒、與女期行戒。
四提舍尼中第四戒，學中不眄視不高視戒、趍行戒，並是婬戒種類。
十三中二房戒，三十中七戒：畜寶戒、貿寶戒、販賣戒、乞縷使織師織戒、奪衣戒、迴僧物戒。
九十中三戒：藏衣與賊期行戒。
四悔過中第三戒，眾學中以飯覆美淨草淨水，並是盜種類。
十三中污家，賓云：此污家是污殺戒種類者，據其緣起，自溉灌壞地等，殺多虫蟻故也。
三十中蝅臥具，九十中飲用虫水打搏比丘斷畜生戒，四悔過中初戒，眾學中大團飯食淨艸淨水等，並殺種類。
十三中二謗戒：破僧伴助二戒、惡性戒。
三十中三戒：一二居士作衣戒、忽切索衣價戒。
九十初十个戒，四悔過中第二戒，眾學中一切說法戒，並是妄語戒種類。
此約十誦戒本言之須知。
又云攝戒不盡，乃至能防體異等者，此是第二師解也。
云攝戒不盡，以罪性同者，羯磨疏云：有二不同：一、輕、重不同，二、能防體別。
殺、打二戒，因、果條別，打因、殺果也。
立云：如殺望斷命得罪，打搏望惱他得罪。
業既不同，是攝不盡也。
故下引善生經，證彼經別有業、戒，根本是七支所收，餘諸種類等戒是業、戒攝也。
言能防體異者，立謂殺是果罪，謂斷命也；打是因罪，謂惱他也。
既因、果不同，輕、重有異，今能防之心望此因、果，輕、重隨心差別，故曰體異。
故知七支攝不盡，七支但攝殺，不攝打等也。
除善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，鈔：脫此三个字。
案善生經中業品云：善男子！
除十善業及十惡業、善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，謂善、惡法。
如是善、惡，有作、無作也（文相難識）。
相承解云：更有業、戒所不攝者，謂身三、口四等。
此根本業、戒之外，其餘種類一切戒，是名善、惡法也。
即如打摶、同宿、掘地壞生、布薩、說戒、眾學、七滅等盡是也。
觀經文意，取句稍異。
舊來承習，應云：除善、惡戒也為一句，更有業、戒所不攝者為一句也。
若作此節文，意則易識。
羯磨疏中雖引經文，亦不可解。
案羯磨疏云：善生云：除十業外，更有業、戒，謂善、惡法。
故知不盡。
若爾，善、惡何以俱十？
答：且列根本，重故先標，自餘枝條略不盡矣者。
釋曰：即如上掘地、壞生、非時食為惡法，布薩、自恣、持衣、加藥為善法，故曰所謂善惡法也。
賓云：如捶打、非時食等，非身三、口四所攝也。
他難意云：汝既云十業外更有善惡法，汝何故但云十善業？
當知不啻有十。
答意云：且示根本，故知根本十業為七支所收，根本十業外所餘輕業為種類所収，當知七支攝不盡也。
濟同上解。
勝云：除善惡戒已，更有業戒者，善惡戒即十善、十惡戒也。
業戒者，俱舍第十六云：思不善中身惡業道，於身惡行不攝一分，謂加行後起餘不善身業，即飲諸酒、執、打、搏等。
故知根本七支所收者，立云：此下兩句通結上第二師解義也。
今此結後師之義，謂根本四重之戒收得身口七支所作之惡，故曰七支所收。
又解：亦可言根本者即十善、十惡戒也，明此根本即是七支，故曰也（後解是）。
業戒種類所攝者，立云：此却結前師義也。
謂如前明善惡之法名為業戒，此業戒既非七支收，但如上引多論配戒種類所攝也。
又解：還是結第二師義也。
種類之戒即是業戒所不收也，七支但收七戒，餘戒盡名種類，種類即是業戒，故曰所攝。
尋文意，兩句總結後師義也。
濟亦爾云：宜作四句者，此四句作料簡，前收盡不盡義，直是戒根本十業。
上四句料簡，明其何者曰戒，何者曰善，不證攝盡義也。
所以知者，羯磨疏云就十業中屬為四句，故知是也。
有人云：此是定義。
一、善而非戒等者，謂十善中後三無貪等三毒，但是善非戒。
戒者，要禁身口方名戒，以律制聲聞身口戒，未防意地也。
二、戒而非善者，立謂外道鷄鳥鹿狗戒、屠兒等禁善行惡戒，是故曰即惡律儀，以戒名通善惡故。
三、亦善亦戒者，謂防護身口七非，必由心行，故曰也。
今文意云：要須立誓，要期受者發得無作，方名戒也。
若直爾修行，禁防身口，不得名戒，但可稱善。
計理不然，如十善十惡齊稱為戒，豈可作受耶？
故知但是禁身口者，皆名為戒。
（此解好。
雖違今鈔文，大家義當。
又可或十善惡戒，亦望有要心曰戒也。
）四、俱非者，謂非善復非戒，身口之業恒在無記，非善惡攝也。
答：通衍無崖是律儀者，立謂通望一切諸善，是名律儀。
若對境而防，則名戒也。
衍者，彳（褚戟反）邊著水，水邊著亍（褚錄反），彳亍夾水，名之為衍。
此是流衍之義。
水流曰衍。
字統云：衍者，水潮宗於海也。
立云：如山頭一渧之水，及為百川派別，歸海而會，此是衍義。
今律儀亦爾，明所發戒善，流通無限，皆歸於受體。
明此戒善，律儀所被，無壅通一切境，無一境上不有律儀，故曰通衍，無有崖岸邊畔也。
望餘通類，有生皆罪等者，立謂既受惡戒，通望四生，雖未加殺等，皆名惡律儀也。
皆有無作之罪。
故善生經文云：眾生作罪，凡有二種：一者惡戒，二者無戒。
惡戒之人，雖殺一羊，及不殺時，常得殺罪。
何以故？
先發誓故。
無戒之人，雖殺千口，殺時得罪，不殺不得。
何以故？
不發誓故。
善戒反此類知。
上來釋第二戒體義竟。
三、明戒行者，大門第三也。
立謂依戒修行，能令戒體光潔，故名戒行。
羯磨疏云：夫受戒者，願也。
依隨奉持，行也。
知受不知持，從願而無其行，何異撝空成有，𦘕餅充飢？
本不可也。
必強加行，但可空施。
虗上戒德之瓶，妄損明珠之喻。
先立院墻等者，北人造宅，必先立院墻，然後架屈，與南地別也。
若但有隨無受至局狹等者，立謂若不受戒，直爾修行，此是善而非戒，以不緣三世眾生，不遍法界情非情境，要期斷惡，是局不周也。
既無無作戒體，雖修行諸善，不能發生定慧，不能出超三界，還墮流生死，故曰此行或隨生死也。
又言局狹不周者，但是對治而防以無，要期普周法界，亘其萬境，故曰不周。
言穿窬者（欲朱反），三蒼云：窬，門邊小竇也。
說文云：門旁穿水戶也，穿𡌩為之也。
方有所至者，立謂有受有隨，能發生定慧，至於佛果也。
受是願也，隨是行也，願行相依，如車具二輪，鳥全兩翅，必能涉遠高翔，故曰有所至也。
招生樂果為受為隨者，此問意云，今言因戒將來感人天勝樂及菩提果，為是受故而招？
為是隨行而招？
此也。
又解問者云，戒經稱名譽利養死生天上，又云戒淨有智慧便得第一道，此果由受由隨，故致斯問也。
不親受體者，此答意云：謂不直親用受體以擬感果，要藉隨行以受隨相假也。
又云：若望招果，受則是親、隨則是疎，以必由受故為菩提之因故也。
有人云：謂受體是疎、緣行是親，以行親故得名近因，受體疎故但屬遠因。
流入行心三善為體者，約五陰中第四名行心也。
前三無記體非善惡未能成業，要至行心方是善惡，然行心通善惡故，今能持之行要是善，行離貪等三毒，故曰三善為體。
反為戒欺流入苦海者，立謂由受此戒不能護持，廣起違犯死入惡道，故曰反為戒欺。
上釋第三戒行義竟。
有境斯是者，立謂以受時遍法界情非情而發，今論戒相亦遍一切情非情境並是，故曰有境斯是。
此境既寬，堅通三界橫亘十方，故曰綿亘。
綿者遠也。
自餘萬境豈得滿言者，謂豈直但持二百五十，自餘塵沙萬境豈得漏而不論耶？
故使前文有境斯是，義意同也。
准例相承薄知綱領者，立云古來諸師體相承依二百五十戒，且復解釋以為持犯之綱領也。
又云此篇本意為擬釋戒相，上來諸門並是將欲釋相，且前明由漸方便，故使辨體相狀，明戒法差別、戒行進否，欲使持者識知功業高廣、持心決徹故也。
已下，正釋戒相。
既約戒本五篇以釋，即為五段文也。
初篇婬戒者，謂此四重戒，居五篇之首，故曰初也。
篇謂五犯聚之通稱，婬謂四棄中之別名。
首疏云：然婬欲之性，體是鄙穢，愛染纏心，躭惑難捨。
既能為之，則生死苦增，熾然不絕，沉淪三有，莫能出離。
障道之源，勿過於此，患中之甚，寧容不救？
釋名者，愛染污心，作不染行曰婬，離染行成曰戒。
戒是能防之行，婬是所防之過，能所通舉，故言婬戒。
心疏云：然此中邊，喚名不同。
至如西梵所傳，先列其境，後心緣，謂先所後能也。
如欲喫食，云餅喫彼岸到，鐘打佛禮之類。
若據東夏，先能後所，故應號之為戒婬也。
若謂婬戒，從本從義；若謂戒婬，從未從時。
兩通俱得，慎勿迷名。
今欲准本名，故言婬戒。
然婬非是戒，謂將戒防其婬也。
以邪私曰婬，故書云：男女不禮交曰婬。
婬字要從女邊作也。
若存水邊作，則有兩義：滯雨多者，名為雨淫；滯書多者，名為書淫。
如皇甫士安三年讀書，經時不識春秋，乘馬不知牝母，引名書淫。
故知女邊作者，即名邪婬。
故滯於色者，名為色淫。
即此淫者，亦名淫荒。
故書云：內作色荒，外作禽荒，有一於此，未或弗亡。
即其證也。
言此比丘性無正慧，隨塵封附，迷著深結，名之為婬。
聖知非法，制教防約，依教修行，無由可染，故名為戒。
故言婬戒。
立謂律文云：為調三毒令盡故，制增戒學。
然今一篇，對治三毒。
何者？
物有兩戒，對治於貪：第三殺戒，對治於嗔；第四妄語，對治於痴。
然於貪中，復有內外：內謂婬迭，婬是躭滯，專固為名；外謂貪著資產，此戒防內貪。
次下盜戒，防外貪也。
以下例分為三者，立明此戒立義且分為三：一、所犯境，即人、天、非、畜三趣是犯境也；二、成犯相，謂入如毛頭也；三、開犯法，即被逼開與境合等也。
此戒既爾，餘下二百四十九戒例然，更不具張。
故前序云或略指以類相從，即此義也。
廣如下篇者，謂若明心、境、想、疑等，如下持犯方軌中；若科釋篇聚名、相，即如前篇聚名報中。
此問直明成犯、不犯之相也。
餘義並如戒本疏中者，彼疏廣作十門，料簡五篇名、義，得名廢、立，諸部同、異等，至時須略引也（云云）。
今鈔對此何不廣序者，為鈔文上、下亦已具也。
如篇聚離、合，前篇已明；心、境差互，後篇當辨。
三段不同，今即是初。
可畏之甚，無過女人者，立謂如劫初時，人食地肥，次食自然粳米，身漸麤重，失去神通，遂生女人。
于時眾人唱言：此中惡物生。
即女人也。
又如佛言：女人於我法中，無所長益。
譬如有人，無男多女，當知其家衰滅不久。
首疏引多論云：女人如虵毒，有三種害人：一、見害，二、觸害，三、嚙害。
女人亦三種，害人善法：一、若見女人，心生欲想，滅人善法；二、若觸女人，犯僧殘罪，滅人善法；三、若共女人交會，犯波羅夷，害人善法。
若為虵害，但害一身；女人所害，害無數身。
又虵但害人身，女人害人心。
又毒虵害，猶足僧數；女人害者，不足僧數。
又毒害不障生人，天女害生三途。
是故勸汝寧犯毒虵，莫犯女人。
即下如文，以男根內毒虵口中等是。
又如經云：惡從心生，反以自賊。
如䥫生垢，消毀其形；樹繁華果，還折其枝；蚖虵含毒，反害其軀。
欲不久停，猶如假借。
枯骨無膩，痴狗便之；欲無罪美，凡夫妄著。
淨住子云：女人最為惡，難與為因緣，恩愛一纏著，牽人入死門。
其體甚臭穢，外為嚴飾容，加又含毒螫，劇於虵與龍。
譬如錦[(十/?)*(色-巴+日)]矛，羅縠褁鋒已，愚者覩其表，玩之必被傷。
婬欲雖不惱眾生，心心繫縛等者，殺、盜、妄等，則惱於前境。
婬則共和而作，非惱前境，故曰不惱眾生。
但以繫縛人心，躭染難捨，故曰也。
言大罪者，波羅夷也。
婬欲為初者，立謂由出家僧尼喜犯婬故，故置初戒。
如五、八戒，用殺為初，亦就數作喜犯故也。
以俗則無慈喜殺，道則習樂多婬，故此戒而居初也。
故戒疏云：所以戒列有先後者，意有所以。
有人言：由愛染氣分無始故，習喜懷犯故。
所以婬戒先明如是次第，終於大妄語也。
如諸篇首漏失、長衣、小妄等類，可以求也。
又有人言：對毒立戒，貪既在初，故婬第一。
如僧祇中，佛成道後，第五年中十月二十七日制於婬戒，第六年九月十日制盜戒，亦以其年九月二十四日制殺戒，亦以其年十月三日制大妄戒。
若如上判，從犯次第，文相甚明。
若准智論云：婬法不惱眾生，心自繫縛，故為大罪。
律中初也。
問：同是出家之人，戒法不異，何為下三眾殺為初禁，與僧不同？
解云：下眾十戒，前五本俗戒，後五出家增之，故所以爾。
問：戒法是通，道俗無別，何義次第二種不同？
答：出家所為，要斷煩惱，道分為障，勿過此欲，故婬在初。
俗不修道，斷婬非分，畜妻行福，不妨世善。
或乖慈行，有懷殺害，故偏制約，以令斷故。
若爾，下三眾者，既修智分，應婬在初，亦令斷故。
如何同俗者，有人解云：年少惑微，婬惱未發，不妨無慈，故殺在初。
又有人言：小學未通，教非極制，現有禁者，從俗無過，今世取涅槃故立。
謂比丘三界貴客，非久住於三界，豈唯剃染、食食、著衣？
本意為無上菩提，以上求佛道，下化眾生故也。
又如經言：若不與女人行婬，當來不入胎獄，蓮華化生。
又智論云：下品持戒生人，中品持戒生天，上品持戒得佛道也。
首疏云：諸比丘呵須提那子言：汝應喪生死因，壞生死果；修出離因，證出離果。
是汝所應，云何反之？
行不淨行，謂人、非人等者立。
問：既有六趣，今何有三者，解云：天與修羅、鬼神、地獄，攝在非人一趣，并人與畜生為三也。
明今四戒，三趣、三重不同。
若婬三趣齊，犯罪無無輕重。
下三戒者，昇降不同，如下方軌中明也。
據報則男、女二形者，謂男、女之身，俱是報形也。
據處則女、人三道者，羯磨疏：問：殺、盜隨境，各唯一戒，云何於婬遂分三境？
答：隨境行婬，皆有染故。
若爾，死有四處，亦應一身立四殺戒。
答：不可也。
隨殺一處，諸根並死；可隨婬一處，餘境同壞。
故四死同一戒，一婬分三犯也。
莫問心懷想疑者，立明婬戒不開想疑但是正道，縱作非道想疑皆犯夷也。
及論問犯，犯皆結正者，濟云：謂曾有人來問鈔主：我作如此心，戲笑而作，為犯以不？
細細窮覈，皆已階犯位。
謂此過相易識，故曰也。
言犯皆結正者，謂結大重也。
夷非方便之罪，故曰正也。
有笑駈出者，案見論文解婬戒犯相分齊竟，乃云：法師曰：引行不淨法。
何以故？
此惡不善語。
諸長老聞說此不淨行，慎勿驚恠。
是沙門慚愧心，應至心於佛。
何以故？
如來為慈愍我等。
佛如世間中王，離諸愛欲，得清淨處。
為怜愍我等輩，為結戒故，說此惡言。
若人如是觀看如來功德，便無嫌心。
若佛不說此事，我等云何得知波羅夷罪、偷蘭突吉羅？
若法師為人講，聽者、說者以扇遮面，慎勿露齒笑，有笑駈出。
何以故？
佛怜愍眾生，金口所說，汝應生慚愧心而聽。
何以生笑？
有斯緣故，所以駈出。
上明犯境義竟。
一、自有婬心向前境，乃至大重等者，以波羅夷罪名為斷頭，故言大重也。
具四緣成犯，如文可見。
心疏對此明闕緣義：一、闕初緣，非道、道想及疑，得二蘭；闕境還立，是正境界。
闕第二緣，無染心者，則無有犯，謂入無記、昏睡、無心及明觀故也。
闕第三緣，未起方便，威儀不破，犯吉羅；若動身相，則有遠、近二方便，可解。
闕第四緣，未與境合，有二偷蘭：從破威儀，吉；至對境來，犯輕蘭；從境交對，毛分未侵，便止心者，得重蘭。
上釋自有婬心義竟，已下明怨逼也。
或將至前境者，謂被女人逼也。
或就其身者，謂被男子逼己身也。
一是正境不問自他者，深云自將正境入他正道亦犯，他將正境入已二正道亦犯，故曰不問自他。
又或可云不問自他者，應是不問自造自境，如弱脊等是，及自造他境亦犯也。
五分若刺者是戲偷蘭者，撿五分時，有比丘以男根刺他比丘口中，後俱生疑，問佛。
佛言：若刺者戲偷蘭，非戲者夷。
受者俱戲偷蘭，非戲俱重。
初入覺樂犯重者，此明若比丘自造他境，不論受樂不受樂俱入，如毛頭結重。
今言覺樂者，據怨逼故也。
既有三時，便六句皆犯。
初一句，始入已樂，出時樂，三時俱樂，夷。
第二，始入樂，入已樂，出時不樂。
第三，始入樂，入已不樂，出時樂。
第四，始入樂，入已不樂，出時不樂。
第五，始入不樂，入已樂，出時樂。
第六句，始入不樂，入已不樂，出時樂。
六句皆重。
乃至褁、隔四句亦爾者，一、有隔有隔，二、有隔無隔，三、無隔有隔，四、無隔無隔。
將前六句歷此四種褁、隔，通該三趣之境，總得四千三百六十八句，謂自造前境，得六百二十四句也。
若為怨逼，得三千七百四十四句。
先明怨逼句，謂正境有十五種，即人、非人、畜生三趣。
一趣各五，謂人婦、人童女、人二形、人男、人黃門也。
非人亦五，謂非人婦、非人童女、非人二形、非人男、非人黃門也。
畜生亦五，謂畜生婦、畜童女二形、男黃門也。
此合成十五。
且就人、婦上有三，瘡門上有隔等四句，成十二句。
一一句上復有樂等六句，成七十二句。
人、童女亦七十二，人二形亦七十二，此三个七十二，合成二百一十六也。
謂三七二十一，故有二百一十，又二三如六故也。
人男、黃人門各二瘡門，合成四瘡門，一一瘡門亦有隔等四句，四四成十六句，一一句上亦有樂等六句，合成九十六句，謂樂等六句歷十六句，十句自得六十，又六六三十六，成九十六也。
并前三境二百一十六句，總成三百一十二句也。
非人五境亦三百一十二，畜生五境亦三百一十二也。
三个三百一十二，應是九百三十六句也。
即於覺境、睡眠、新死、少分、壞四境上，一一境上各有九百三十六，合成三千七百四十四句也。
自心造境有六百二十四句者，謂正境還有十五，同前作之，謂人婦、人童、女人二形，此三境各三瘡門，合九瘡門，一一瘡門有隔等四句，成三十六句，謂四九三十六也。
人男、人黃門二境合四瘡門，一一瘡門有隔等四句，成十六句，謂四四十六也。
配前三十六，成五十二句也。
非人、畜生亦各五十二也。
三个五十二，成一百五十六也。
還對覺境、睡眠、新死、少分、壞四境也。
一境既有一百五十六句，四境成六百二十四句也。
此自造境既非怨逼，故無樂等六句，故異前也。
合明婬戒，總有四千三百六十八句也。
能教犯蘭不作吉羅者，謂受樂在己教者但蘭，若雖教他他若不作能教但吉。
殺盜二戒能教所教俱夷，妄則不定，教稱己聖希招利養，能教犯重直教前人，自稱被聖應得蘭也。
注云乃至下篇等者，從夷至吉越却三篇，故云乃至。
上來釋第二犯境義竟，已下第三明不犯法也。
盜戒第二。
就防三毒中，前戒防內貪，此戒防外貪。
然亦通嗔痴，如盜怨物，是嗔心成，及燒埋壞色等，本非潤已，不得成貪。
又如盜下姓物，是名從痴，謂俗人外道，計梵天為父母，以劫初時，四姓人民，皆從梵天生也。
婆羅門種，從梵王口生，剎帝利種，從梵王齊生，毗舍從膝生，首陀從脚跟生，故將婆羅門為大姓。
亦有將剎利為大，據實婆羅門大，以劫初時，梵天散諸珍寶，以布世間，與我四姓受用，後時首陀等，各自分取將去，據其根本，皆屬我物，今取本物，何有盜罪？
此是邪見痴計也。
先明制意，資財形命之大，非此不濟，人情保重，戀著處深，出家之士，理須捨己所珍，以濟於物，今反侵奪，以自壅己，自惱惱他，過中之甚。
是以聖制，釋名者心。
疏：問：盜、劫、偷、竊、不與取等，無非損財，所以此戒標盜名者。
一解云：不可具頒，故且標盜。
又解：餘三名濫，故不得題。
如言非理損財，名之為盜；公白強奪，名之為劫；私竊而取，畏主覺知，名之為偷；物主不捨，名不與取。
然則偷之與劫，名局義乖。
不與取者，雖是名通，然於義則有非盜之濫。
何者是也？
應作四句：初、與取不是盜可知；二、與取是盜，如儉時貪心受二餅也；三、不與取是盜可知；四、不與取非盜，如親厚意取輙用等是也。
今言盜者，義則收盡，該通彼此。
但是非理損財，則名為盜，故言盜也。
首疏云：若劫與偷，名各是局，義不相攝。
今言盜者，但非理損財，無有非盜之濫，故就通以標名，故云盜戒。
盜是所防之過，戒是能防之行，能所通舉，故曰戒盜。
性戒含輕重也者，立謂此篇四重之戒是性重戒，若下諸篇所有性戒，如殺畜盜物等，如此種類亦名性戒，則是輕也。
然輕重雖異性義是同，故重性戒之中含輕重也。
據理遮戒豈無輕重？
今文對性戒而明，故且略不明遮戒之輕重也。
如第二篇二房是重遮也，三十九十眾學中遮名輕也。
又解：然此四戒是性戒，但此戒中則有想疑非畜之別，故言含輕重也。
若如前婬戒，則三趣齊重想疑亦重，下之二戒各有昇降，就此因明四戒約三趣犯之輕重。
初則三趣俱夷，盜妄二戒非畜蘭吉，殺戒非蘭畜提。
婬三趣同者，良以荒情內逸垢心厚重，不問境之美惡，但是正道適暢不殊，故制同犯。
又不就損境而制，不論趣之優劣。
何以知然？
死屍犯故，但婬是生死根源，故偏制割。
下之盜戒人重餘輕。
所以然者，良由人趣善因所招，生處殊勝知解者多，於此財物戀著情重，乃至盜奪守護亦強，能令失者懷惱增苦，故制極重。
非畜異此，故得輕𠎝。
問：地居諸天，報勝解多，何不同重？
答：天雖報勝，趣別路遙，盜之義希。
又復於物，戀著情微，損惱不重。
又復天物，於人無用。
智論云：四天王衣重二兩，忉利天衣重一兩，夜摩天衣十八銖，兜率天十二銖，化樂天六銖，他化自天三銖，色界天衣無重相。
（述曰）既全輕薄，故於人無用也。
又於財物，無我所心。
故十律云：盜三天物重，此方人物輕。
故知約我所心也。
殺戒人重，餘趣輕者。
人是道器，善因所感。
今若殺者，損害道器，故重。
餘趣報果，形非道器，故輕。
天報雖勝，以無木叉，即非道器。
又殺之義希，故蘭。
問：趣別義希。
殺天輕者，共天行非，何故同重？
答：天趣雖別，愛染無殊，不簡境之美惡容有。
下就為之，義數踰之，殺、盜故重。
妄語人重，餘輕者。
凡論妄語，虗稱己德，顯名招利，故欺罔同類，義多奉供，故所以重。
餘趣不爾，故輕。
（餘如戒疏云云。
）六塵者，色、聲、香、味等六也。
言六大者，地、水、火、風、空、識也。
至下當廣明之。
而前非盜境並不結犯等者，立謂己物及無主物，盜全無罪，名為非罪境也。
故戒心疏云：自盜不成，以無他境故；自惱則成慳，自物保自故；自施不成施，自貪增自故。
可以例知。
子作惡事父母遂去等者，案見論中，若人兒落度，父母以水灌頂遣去，後時父母死已，比丘盜如是人物無罪。
引據，盜其兒無罪也。
今鈔准義引，兒既不屬父母，父母死後物不屬兒，其物無主，比丘得取無罪也。
濟云：引外國法爾。
今此唐國如此之物即屬於官，不得名為無主也。
鄠（音戶）懸往年中有一老人，唯有一兒，其家臣富，兒每白打輸錢前後三百餘貫。
其父語兒令休，一三恕其罪，猶作不已，即遣奴縛取。
兒不對母前罸，恐母慈不能忍，乃將向終南山谷中繫樹，從足至頭段段切割，既殺之後乃報婦知。
其財物既多，老公死後官並收取。
二國中間者，立有兩解：初云前王已終、後王未立，其中時節名二國中間也。
又解：約地界論之，如昔秦晉二國中間壃界上齊花岳山，晉家據山東、秦據山西，中間山有七八許里，兩國不攝是也。
上釋犯境義竟。
已下第二、正明犯相也。
一、有主物，二、有主想等者，戒疏對此立五緣：一、是人物，以盜餘趣，不成重故。
物雖人主，及至盜損，還須人想。
若生餘想，疑謂別境，是輕犯，非此戒收，故須第二作人物想。
想雖當境，若無盜心，本自無咎，故須第三明有盜心。
雖有盜心，若盜輕物，不成重罪，次第四明是重物。
財雖滿五，若未離處，損主未就，屬己不顯，亦未成重，故須第五明舉離處。
今鈔中雖列六緣，至下解釋，亦但解五緣也，不解第五與方便緣意同心疏。
故疏問云：其餘諸戒成緣方便，今此盜緣無方便者？
答：盜就損財，即成重罪。
自有盜重，不假方便，恐涉濫故。
縱有方便，亦俱不明，但知未離已前，並方便攝。
今鈔不解此一緣義，在此意也。
賓云：興方便者，或如寄物，先在箱篋，後主來索，卒爾不還，即無方便，猶不定故。
故今除之。
上言有主物者，南山云：於物自在，集、散皆得。
故曰主也。
次辨闕緣義。
若闕初緣，三蘭（初緣人主物也），謂非、畜及無主物替處也。
於此三境作人物想，取得境差，方便蘭；望盜人主物，方便蘭也。
於此非、畜等三境本自無心，則無罪也。
若闕第二緣，有九蘭。
然有第一緣，始得辨第二緣。
言九者：一、盜人物，臨至物所，作非人物想（取得一蘭，謂結本人家方便，又得後心盜非人物方便吉也）。
二畜生物想亦爾（結本方便蘭，後心畜物方便吉）。
三無主物想亦爾（本心盜有主物，臨至物所作無主想取，但結本方便一蘭也）。
此上名想心三句（亦名轉想也）。
次疑心亦三：一盜人主物，臨至物所作非人物疑（為人物為非人物），下二准知（為人物為畜物為人為無主物）。
次雙闕亦三：一盜人主物非人物，來替處即生疑為人物為非人物一蘭，下二句亦爾（謂本盜人物畜物，替處即疑為人物為畜物，三無主物，替處疑為人主物為無主物並蘭也）。
然此雙闕寄前闕境中明亦得，故礪云：單雙俱闕境一六，想疑並闕心一六。
礪問：初緣闕境，第二闕心，復何須雙闕耶？
答：異境上生疑不同，闕初緣疑，當於異境別前闕第二（謂初緣者對異境而作本境想，故三蘭若。
第二緣者對本境作異境想疑，今雙闕者，則對於異境則是闕境，而復生疑即是闕心也）。
若闕第三緣，有盜心無盜心則無罪。
闕第四緣，重物作輕物報，結方便蘭。
第五緣未離處，輕重二蘭隨相分別可解。
既有六門分別，今即是初我聽二種人掌三寶物者，案大集日藏分經護法品云：時頻婆沙羅王問佛言：何等人堪為知事守護僧物，供養供給如法比丘？
佛言：大王！
有二種人堪持僧事。
守護僧物者，具八解脫阿羅漢人，二者須陀洹等三果學人。
此二種人堪知僧事供養眾僧，諸餘比丘或戒不具足心不平等，不令是人為僧知事也。
自無瘡疣護他人意者，立云：以持戒清淨無破戒之瘡疣，亦可以能持戒識達教相，凡所運動無諸過患，故曰無瘡疣也。
此人若為知事時，有俗人乞僧食者，能為善說因果語，以福食難消，不令前人起嗔懷歡而退，故曰護他人意也。
或可外道俗人侵損三寶物，比丘則隨時消息不令損失，故曰護他意也。
因即犯者。
愚痴慢故者，以非如上之人不識教法，即互用三寶物也。
三、出貸（他戴反），謂將物與人，擬後返取也。
若作貳（他得反），謂從他求物，後擬還也。
正望佛邊無盜罪者，景云：望法身非佛是像也。
謂望佛邊同非人物但蘭，今望本施主故斷重。
礪云：望佛於物無我所心，但望守護人邊得重者，如有人自作供養佛具，只自未捨入佛，我自守護，時節之日將供養竟，以自收取，此物未定屬佛，盜者得重。
賓云：此盜佛物，諸部不同，祇夷損正。
十、據護夷，涅槃雖蘭，義准應吉。
今文約斷，有少乖理。
既言佛於佛無我所心，又言同非人物攝，非人於物寧成無我？
然又無我唯局北州，且如北州衣食自然，豈同三方功用方得？
佛既受施，示攝財物，義同功用，何類北州？
故有盜佛物者，佛在日重，滅後定無夷罪。
以佛在日有人主義，滅後但有福田攝受，無人主義。
今若盜者，望護結罪。
又復若言於物無我所，亦應許偷羅漢等物，法相便亂，理不應然。
故知無我據方，不得別判。
下文引祇摩摩帝用佛物重者，據佛在日，示同人趣南州所攝，故同人夷。
若言無我，應同北方，何以祇文唱言斷重？
又言正望佛邊無罪者，此違婆沙百一十三：問：若盜如來卒覩波物，於誰得根本業道？
有說：於國王處得。
有說：於施主處得。
有說：於守護處得。
有說：於能護天、龍、藥叉、非人處得。
如是說者，於佛處得。
所以者何？
如世尊言：若我住世，有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我舍利如芥子許恭敬供養，佛皆攝受。
由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛悉攝受。
（述曰）據此盜損，定不約佛而結罪也。
言無我所心者，我謂神也。
我所者，即是陰也。
神名為我，陰名我所。
（䇿解）故十誦盜天神等者，立謂此言證上盜佛物得蘭也。
問：據涅槃盜佛物犯蘭，何故僧祇中寺主互用三寶物？
佛言：夷。
如何會通？
解云：約佛邊同非人故蘭，祇中望損本施主福故夷（未詳）。
賓云：祇律斷夷者，據佛在日同人趣故也。
用珠華鬘至不知等者，應師云：梵言摩羅，此譯云鬘（音蠻）。
案西域結鬘師，多用摩那華行列結之以為條貫，無問男女貴賤皆此莊嚴。
經云天鬘、寶鬘、華鬘等並是也。
言若知不知皆犯偷蘭者，立云：比丘盜此縷，知得罪亦犯，不知得罪亦犯。
由事是可學，以出家人應合學於聖教，以不學故不識此罪相，故使知與不知俱結罪也。
不同了教之人迷心不犯也。
有人云：此檀越供養物以屬佛故，不問知是有施主縷及不知是有施主縷，但望佛邊結蘭。
由屬佛故佛邊結罪，由佛於物無我所心但得蘭也（此解亦好，以順鈔文意制盜佛物之義也）。
又解云：若知不知者，知謂了教之人，不知謂迷教之人也。
以盜佛物故得蘭，而言知者，識知教相故犯得蘭。
若不學問迷於教相而盜此物，謂言無罪，佛言不以無知故得脫，故曰知與不知皆結犯也。
此解為正。
若有守護主三寶物邊皆重者，立云望知事護主結罪也。
若盜佛物縱無護主者，亦望損本施主福邊，得蘭文中自顯也。
塔上掃土淨地棄之等者，立謂施主造塔用功加土，今若掃棄穢處損施主福故也。
盜非人廟中物者立。
謂五眾死，皆得造塔，塔中有物，名人廟中物也。
又解：如公王卿相死後立廟，其中有物，若盜望護主及子孫等，結重。
即如衛王、懿德太子等，並立廟在城內，是人廟也。
不望佛邊結之，乃至盜人物中分別者，謂雖約守物人結罪，然守護有懃墮不同，盜者結罪亦有不定，護主若慢望護主結，護主若懃還望本正主結，至下人物中自辨。
薩婆多謂轉賣者，深云：此言來意，證上伽論結罪義也。
十誦：何故無犯？
伽論結犯，結犯謂轉賣故耳。
上釋佛物義竟。
文云時有比丘盜他經卷等者，首疏問：結集後方有經卷者，何故條部律云諸比丘盜他經卷，計紙墨犯夷？
解曰：佛在時雖無都集，三藏結集經卷則不無，諸比丘有小小別集記錄經卷者也。
若燒故經得重罪者，立明如燒父母，約業但得逆罪，五逆之重非夷重也。
以經是佛母，解從此生也。
今燒故經同燒父母，逆也。
故戒疏云：有人無識燒毀故經，我今火淨謂言得福。
此妄思度也。
半偈捨身著在明典，西字除惑亦列正經，何得焚燒？
殊失事在之福也。
借經拒而不還，令主生疑。
偷蘭者，謂借既不還，索又不與，主即生念：為更還我？
為永不還？
所以得蘭。
若主絕心，定知不還而犯夷也。
如論中盜佛舍利等者，此問意從前盜佛物中多論文生也。
故前多論言盜將供養無罪，此間何故得重？
豈不相違？
故有此問也。
不現前供養名大大供養等者，案地持論云：云何菩薩供養如來？
略說多種：一者身供養，謂於佛色身而設供養也。
二者支提供養，謂若菩薩為如來故，若供養偷婆若窟若舍、若故若新，是名支提供養。
三者現前供養，謂面見佛身及支提而設供養也。
四者不現前供養，謂若菩薩於不現前如來及支提心念供養，為一切佛故、為一切如來支提故，是名不現前供養。
又若菩薩於如來涅槃後，以佛舍利起偷婆若窟若舍、若一若二乃至百千萬億，隨力所能，是名菩薩廣不現前供養。
以是因緣得無量大果，常攝梵福，常於無量大劫不墮惡道。
若菩薩於如來及支提現前供養得大功德，不現前供養得大大功德，若共現前不現前供養得最大大功德也。
上釋法義竟。
盜僧物有護主，同上結重者，立謂十方常住物也。
計理，此都約四種常住為言也。
若主掌自盜，准善見犯重者，立謂總望十方僧通為一主，以此物不可分賣，故一化僧俱有其分，通是一主，故盜時即重也。
然此僧物者，餘人若盜，望護主結重。
今既主掌自盜，則望十方僧通為一主，亦得重。
一者、常住常住者，亦名局限常住。
局約此處，故曰常住。
即此當處亦不得分，復曰常住，故曰常住常住也。
言局限者，唯約此界限，不通餘寺恒供養別住，故云然也。
總望眾僧，如論斷重者，案善見論云：佛告諸比丘：有五種重物：一、田，二、園地，三、䥫物，四、木物，五、土物。
此五種物不應與，五人僧亦不得與，眾多人亦不得與，一人亦不得與。
鈔：據此義故，通望僧為一主也。
南山云：古來斷者，皆望十方僧，無滿五理，故輕；有護主者，故重。
今意不然。
若有護主，望護結重；如無護主，滿五亦重。
即善見僧祇云：時有知事，以僧物、佛法兩用。
佛言：波羅夷。
此豈望四方僧而通方便也？
若疑四方常住交離重輕者，又文云：假使能盡集十方僧共分，物亦不得。
故知通望一切僧物為一主，畢竟無分此物也。
如何約數可更分之？
言可分者，謂四方常住物也。
約於見論而說，故曰如論斷重也。
二者十方常住者，亦名四方常住，謂義通域外（即曰四方），事局方中（即曰常住），故云然也。
若盜此物望護主結重已，護主自盜，望十方僧無滿五理，故唯結蘭。
同共盜損應得輕罪者，謂約護主同盜，望十方僧不滿五，故得蘭也。
僧祇：若將僧家長食還房得蘭者，立謂以體是十方常住僧食，今食若長，即是分外，合返還僧。
若將還房，如何非盜？
計人不滿五故，且結蘭若。
取僧物如己物行用與人得蘭者，即如今綱維眾生將於僧食餉設私客者是也。
以是護主故，但結蘭若，餘人用理合重也。
又復雖是護主，約是十方常住物也。
若是常住常住物者，護主自盜，即犯夷也。
是名第五大賊者，案見論第一卷云：佛告諸比丘：今世有五種大賊：一者、聚集眾多，或一百、二百，如是乃至五百人主，劫城聚落，穿窬墻壁，是世間大賊。
比丘亦如是，犯五篇罪，受他供養，讚嘆禮拜，捨離師僧及以同學，而求覓利養，恣意飲食，身體肥壯，共相調戲，或說飲食美味，或說婬欲國土富樂之事，種種思憶放逸之意，不能自制，遂成破戒，受信心檀越四事供養，實非釋子而稱釋子，實非梵行自稱梵行，受此諸施，是名第一大賊。
二者、有惡比丘從善比丘聞受法已，為他講說，言辭柔和，人所樂聞，眾共贊譽：大德！
善說妙法，從誰稟受？
答言：我自知之，不從他學。
如是自稱：如來積劫具足諸波羅蜜，懃苦如是，得此妙法。
而惡比丘因偷此法，求覓利養，是名第二大賊。
三者、復有大賊，精進比丘持戒具足，得須陀洹乃至羅漢，或凡夫比丘持戒清淨，以波羅夷法謗之，憎嫉他行，自稱己是清淨人，如是謗諸賢聖，偷一切聖法，是名第三大賊。
四者一切重物，謂園、園地及䥫物、竹、木，以此諸重物不得妄與，人不得分，分者犯蘭。
若以此重物而取白衣，意望白衣不可與之，而偷取以餉致白衣，佞取其意，是名第四大賊。
以此重物餉致白衣，名為污家，應須出眾也。
五者有比丘取僧物，如己物無異，行用與人，得偷蘭遮罪。
若以盜心取者，隨直多少結罪，是名第五大賊。
賊者，無過此賊也。
注云准似有主者，立謂如上第五賊，取十方常住物，但合得蘭。
今言隨直多少結重者，應是有護主，故望護主結重也。
賓云：此現熟之食，古來共許，望十方僧皆各有分。
今若盜者，必不滿五，得多蘭罪。
今詳不然，分食雖然，唯得一分，望為食主，實得遍為，展轉相望，無非是主。
其猶一家同居有物，父攝一家，一切諸財物，兒子兄弟等各皆遍攝。
盜此物時，如侵一主，但計滿五，即得夷𠎝。
猶如一家共營一食，分時雖復人得一分，未之分際為主理同，即盜此食滿五即犯。
僧食同爾。
若許十方僧皆有分，必不滿五者，此言何據？
若不別分為眾多分者，即不應說不滿之言。
若許別分云不滿者，且如有人唯盜一食，其所屬僧既如塵筭，分塵筭人無一毫，此中如何論其不滿？
猶如唯識論中於麤色相漸次除折，至不可折名曰極微，若更折之便似空。
現今此爾更無所直，世尊但言下至草葉是有所直，而不許盜。
若更分之便無所直，如何結蘭？
問：若未分前各遍為主，應盜一五，望多主故亦得多夷？
答：由物同攝義同一主，他有自有無差別故，但唯一罪。
問：若遍為主應得獨用？
答：但使依時如法受用，實無所遮。
所以然者，十方凡聖於同梵行同許受用，故得無罪。
由此善通諸犯戒者，名盜僧食，十方凡聖不與用故。
非時打鐘及全不打，並名盜食，計直成𠎝。
（明相前打鐘縱待天明，義同不打，非今日故。
亦可但使打鐘表無私曲，待明而食亦是無有𠎝過等。
）由此見論十七云：若比丘無戒，依僧次受施飲食，是名盜用。
母論第二云：比丘受人施不如法用，為施所墮。
乃至若無三途受報，此身則腹壞食出，所著衣服當即離身等也。
三者、現前現前者，宣亦云當分現前僧物也。
謂如供身眾具限分衣食，猶事局別人非通僧結。
今言現前現前者，對下門十方現名得也。
下門則義通內外即曰十方，立法遮分故曰現前。
今此義局現在故曰現前，更須分給復曰現前，故曰現前現前也。
有人云：一曰物現前，二曰僧現前，故曰現前現前也。
下文十方現前者，十方屬人，現前則屬物也。
立云物體其相如何？
如今訃齋轉經得物未分望本主結，以物猶屬本主別人，非望眾僧而結罪也。
亦如有人施安居物未分，若盜亦望本施主結其重。
若多人共物一人守護，亦望護主結罪者，立謂此亦不定或蘭，若護主懃謹而盜者，則望眾多人而結，或容不滿五即蘭也。
若護主慢藏後須慎備，使損護主即得重夷，由計易滿五故。
四者十方現前物等者，謂情通內外立法遮分，故名十方現前物。
以情通內外即曰十方，以立法遮分攝入現在復曰現前，故曰也。
若未羯磨從十方僧得罪輕者，此明治輕而業重也。
謂今雖結蘭以業道則重，謂十方僧不可集無懺悔處也。
若已羯磨望現前僧得罪重者，此則治重而業輕，以人數可限來業可懺。
若臨終時隨亡者囑授物與人，約所與人等者立，謂如亡人物許與前人已定而未及將去，後若盜此物者，望所與人結重，非關現前僧事。
若知事人抑而不與奪入現前分者，計直得重。
因即有人言：若盜僧物，不成盜等者，立謂此古師云：六群既分僧物，身子等往奪。
故知前分者，定不成盜。
必若成盜，身子、目連等義不更奪。
以此例知，今有盜僧物者，則不成盜，奪取無罪。
今明不然。
身子奪者，由知機故，具委六群非永入己之意，但是權計故分。
若永分者，奪則成重，以賊奪賊故也。
礪。
亦同古師此義。
故疏云：若盜僧物，一切得奪。
據十方凡聖僧，遍是物主，無人的作捨心。
既主心未捨，故得奪取也。
暫㝵僧用故結輕重者，謂六群在[革*(立-一+可)]連聚落行污家行，佛令身子、目連往治，六群即分僧物入巴，使目連等來無住處。
當時權設斯計，分物且屬四人，令彼住無安所，內財既不有損，外迹彌復澄消，以此遮僧可為明略。
然本非長永故罪事不成，律據本情依情權結，然目連、身子深鑒斯緣，故即奪之仍舊服用。
餘如日藏分等者，案大集經日藏分中，佛說大集經時，有無數諸龍來至佛所，舉聲大哭，白佛言：我今身中受大苦惱，日夜常為種種諸虫之所唼食，居熱水中，無暫時樂。
佛言：汝等過去於佛法中，曾為比丘，毀破禁戒，於無量劫墮地獄中，復受龍身。
既聞佛語，誠心悔過，佛為說法。
時眾中有二十六億餓龍，念過去身，皆悉雨淚，以佛力故，皆識宿命，咸言：世尊！
我憶過去於佛法中，雖得出家，備造惡業。
或有說言：憶往昔或為俗人，與僧有親屬因緣，或復聽法來去因緣，有餘信心，捨施飯食，我時與僧依次共噉。
或有說言：我曾食噉四方僧眾花果飲食。
或復說言：我往寺舍，布施眾僧，或因禮拜，遂噉僧食。
或復說言：我毗婆尸佛法中，曾作俗人。
或言：我尸棄佛法中俗人，乃至迦葉佛時俗人。
如是七佛法中，各有俗人，或因親舊問訊因緣，或復來去聽法因緣，往還寺舍。
有信心人，供養僧故，捨施飯食，比丘得已，迴施於我，我得便食。
此業緣故，於地獄中，經無量劫，火中燒煑，飲洋銅汁，或吞䥫丸。
從地獄出，墮畜生中，捨畜生身，生餓鬼中，備受幸苦。
惡業未盡，生此龍中，熱水爛身，熱風吹體，熱土沙熱，熱糞熱灰，受如是苦，不可堪忍，願佛救濟。
佛告諸龍：此之惡業，比五逆業，其罪如半。
然此罪業，受報未盡，汝今當共盡受三歸，一心修善。
以此因緣，於賢劫中，值最後佛，名曰樓至，於彼佛世，罪得除滅。
佛對日藏菩薩說，故云日藏分。
月藏亦是菩薩名也（云云如別抄）。
因說三藏法師還債事者，案五百問曰：久負佛物，云何而償？
答：直償本。
以佛不出入，故不加償也。
雖爾如此，故入地獄。
昔佛涅槃後，有一比丘，精進總明。
有一婆羅門，見比丘精進，將女施比丘，作尼修道。
女既端正，比丘後時失意，作不淨行，共為生活。
用佛法僧物，各一千萬錢，用供衣食。
此比丘能說法化人，使得四道果。
忽自思惟，其罪深重，便欲償之。
詣法沙國乞，大得財物，還欲償之。
道路山中，為七步虵所𧋒（曰釋）。
比丘知七步當死，猶六步裏。
便向弟子分處償物，遣還本國。
言：汝償物已還，我住此待汝。
弟子償物訖，還來報之。
即行七步死，便墮阿鼻地獄。
初入𦠌煖，猶未大熱。
謂是溫室，便大舉聲，作經唄呪願。
諸獄鬼聞經偈者，數千得度。
獄卒便舉杒打之，即以命終，生三十三天。
以此驗知，佛物不可不償。
雖復受罪，故得時出。
問等：就盜中僧物，何義得罪頓重？
解云：據佛本意，開立常住僧物者，為十方僧經遊來往，既無隔礙，得安樂修道。
但使剃染，隨所至處，及施及分，皆得其分。
故今作容，聽學修道，離家十年，所至之處，皆有飲食、臥具、房舍，受用長道，則解脫可期。
且如俗人，遊方學問，自將粮食，一人背負三千兩貫，未盈一月之間，食之都盡，即須却還。
緣茲身累，所欲學問，何有成日？
比丘不爾，隨處得於衣食，安樂修道，引是如來大慈門中安立。
此皆是佛果報故，流蔭末代遺法弟子。
謂如來本合壽命百二十，所以八十入涅槃者，為留後分利養果報，供諸弟子，故前捨壽。
今言念報佛恩者，意在此也。
然常住之食，既是十方僧眾和合修道資緣，今若盜損失和合之益，類同破僧，故得罪亦重，或夷或蘭也。
所以經云：五逆之罪，我悉能救，盜僧物者，我所不救等，即其義也。
上來釋第一盜用義竟。
四分律鈔批卷第七末景雲元年十二月十三日，於授記寺錄至此，故記。
時屬嚴寒，無容思擇，俟乎暇日，更擬決詳。
脫有尋者，敬存余意。
僧大覺記之