成唯識論集解 第7卷
成唯識論卷第七護法等菩薩造唐三藏玄奘法師奉 詔譯金庭長壽寺沙門通潤集解已說二十隨煩惱相（至）定遍地故立不定名。
此釋第六位不定心所也。
先問，次舉頌答，次釋總名。
言不定者，善等屬善位，染等屬染位，觸等定徧心，欲等定遍地，此四於善染心地，皆不定故，通三性故，立不定名。
悔謂惡作。
惡所作業（至）如是事業是我惡作。
追悔為性者，有二義：一、謂先不知已造惡業，後方追思懊悔：我何故作此耶？
此悔不可無。
二、謂先不曾造此惡業，後亦追悔：我何故不作此耶？
此悔不可有。
悔善反此，故惡作以追悔為性。
瑜伽云：謂於已作、未作，善、不善事，若染、不染，悵快追變為體，亦惟悔心，故多不定。
障止為業，追悔是果，惡作是因。
今言悔者，是借果以明因耳。
眠謂睡眠。
令身不自在（至）隨癡相說名世俗有。
意識昏熟曰睡，五情暗冥名眠。
昧謂暗昧，略謂簡略。
言此心所一起之時，能令此身肢節廢懈，坐亦睡眠，他搖動時亦不覺故。
又令此心暗昧簡略，不能明利精審此睡眠之體也。
由其昧略，故能障觀而為業用。
言心極闇劣，一門轉故者，闇劣釋昧字，一門釋略字。
謂意識於窹時，內外門轉，若在此位，唯內門轉。
故下復釋暗劣一門之義，謂睡眠未起，此心正在定時，惺惺歷歷，未曾昏闇，睡眠一起，則此心昧然不知矣，故曰昧簡在定。
睡眠未起，此心正在窹時，千聲萬色，無不奔赴，睡眠一起，則此心略然而不能廣緣矣，故曰略別窹時也。
如此推審，令顯睡眠非無體用，必依於心。
雖立睡眠為無心位，此亦假借無心位以顯睡眠非即無心，而能令彼至無心者為睡眠故。
以睡眠為無心，非實睡眠無心也，以眠必與心相應故。
如餘蓋纏，心相應故者，瑜伽云：蓋謂五蓋：一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、昏沉蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。
纏謂十纏：無慚、無愧、睡眠、昏掉、惡作、嫉妬、慳悋、忿覆也。
立量云：睡眠昧略，非無體用，心相應故，如餘蓋纏。
蓋纏既與心相應，睡眠亦與心相應故。
一師言：惡作、睡眠唯癡為體，無別有性，說是隨煩惱及癡分攝故。
一師言：此二不唯通染，亦通善故，非隨煩惱及癡分攝。
應說此二染分以癡為體，淨分以無癡為體。
一師言：不然。
睡眠是無記性，不是癡與無癡二性攝。
應說惡作以思慧為體，睡眠以思想為體。
立量破云：染汙隨眠說為癡分，是癡等流，如不信等。
此二是無記，故非癡分。
一師言：此說亦不然。
若以思慧、思想為惡作、睡眠性者，豈思慧纏縛而為悔性乎？
抑思想纏縛而為眠性乎？
無是理也。
出正義云：應說此二各別有體，非思慧、思想為體，以與餘心所行相各別故。
然論說為世俗有者，是隨癡相說，非是無別體而名世俗有也。
尋謂尋求。
令心怱遽（至）體類差別不可得故。
尋求者，逐於外而麁求。
伺察者，伺於內而細察。
怱遽者，草怱急遽也。
意言者，意所取境多依名言故。
麁轉細轉為性者，麁者聊且之辭，細者綿密之謂。
言尋伺二者，總於一境分麁細而立二性也。
此二於意言境，深推曰思、淺推曰慧。
深推則神凝，故身心舉安；淺推則躁動，故身心不安。
若離思慧，此二差別便不可得。
問：徐而細者為思，急而麤者為慧，何為並用？
答：若正用徐思，則急慧隨思能令身心皆安；若正用急慧，而徐思隨慧能令身心不安，故可並用。
二各二者，有義。
尋伺（至）故置此言深為有用。
二各二有三解：一師言：尋伺二法各有染淨二類差別，名二各二。
第二師斥云：不然。
若謂尋伺各有染淨，悔眠亦應通染淨二，應說此二如前煩惱隨煩惱故。
曰：二各有不善無記二性故。
又曰：各二或是各有現行種子，名二各二。
第三師復斥云：亦不然。
以此二各二言在不定四後說故。
應言二者，正顯有二種二也。
一種二謂悔眠，二種二謂尋伺，此二種二種類各別故。
一二言是顯此二各有二種，謂染不染，以非如信等唯善、非如貪等唯染故，或唯簡染。
前師說為隨煩惱故，為顯不定有二性義，故說二各二言也。
四中尋伺定是假有（至）而論亦說世俗有故。
此論假實也。
四中唯尋、伺二種，定是假有；悔、眠二種，一說是假，一說是實。
問：若爾，何故瑜伽說為世俗有？
答：隨他相說，非顯無體。
正如內種是實有體，而論亦說為世俗有，豈內種亦是假耶？
立量云：悔、眠是實，世俗有故，猶如內種。
四中尋伺定不相應（至）前二亦有互相應義。
此論自類相應也。
四中尋伺二法定不相應，體類同而粗細異故。
故瑜伽云：尋謂尋求，伺謂伺察，或思或慧。
於境推求粗位名尋，即此二種於境審察細位名伺，非一剎那二法相應，一類粗細前後異故。
今依此二建立三地。
有義，此三就二前後相應建立，謂欲界地及初靜慮，粗心心所前後相續，定有尋伺共相應故，名有尋有伺地。
靜慮中間粗心心所前後相續，定無有尋，唯可與伺共相應故，名無尋唯伺地。
第二靜慮已上諸地，諸心心所前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。
若欲界地及初靜慮，靜慮中間細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色不相應行諸無為法，不與尋伺共相應者，亦皆說名無尋無伺地。
故後論言：有尋有伺地，無尋唯伺地，一向是有心地。
無心睡眠，無心悶絕，無想定，無想生滅盡定，及無餘依涅槃界，名無心地。
問：若依彼種現起有無立三地者，豈不雜亂？
答：若欲界初禪未入定時，則尋與伺俱未離染，名有尋有伺。
得定之時，若尋離染、伺未離染，名無尋唯伺地。
二禪已上至無色界，若尋與伺二俱離染，名無尋無伺地。
此依離染、不染分三地，不依彼種現起而說有尋伺、無尋伺故，無雜亂故。
瑜伽云：此中由離尋伺欲道理故，說名無尋無伺，不由不現行故。
所以者何？
未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。
已離尋伺欲者，亦有尋伺現行，如出彼定及生彼地。
問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼等識現在前，若無尋無伺則不現前，云何於彼有色諸根而能領受彼地境界？
答：由有尋有伺諸識種子隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已此得現前。
又此起已識現行時，復為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非是一向無尋無伺，由彼有情於諸尋伺以性離欲而離欲故。
彼地雖名無尋無伺，此復現行不為過失。
如實義者，此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。
靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。
第二靜慮已上諸地有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。
故後論言：此中欲界及初靜慮若定若生名有尋有伺地，靜慮中間若定若生名無尋唯伺地，第二靜慮已上色界無色界全名無尋無伺地。
無漏有為初靜慮定亦名有尋有伺地，依尋伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故。
若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡亦大雜亂。
雖言有尋有伺等地唯是有心，此就一門粗辨地相。
於此門中唯說第二靜慮已上無尋無伺地中，無想定無想生滅盡名無心地。
若無心睡眠、無心悶絕亦名有心，有七八故。
雖言此中由離尋伺欲故說名無尋無伺地，然唯說彼第二靜慮已上諸地必定已離尋伺地欲。
不言已離尋伺欲者，下地諸法亦得說名無尋無伺。
若如是者，未離下地尋伺欲者，上地諸法亦應說名有尋有伺等。
如是建立成大雜亂，是故此三唯就界地上下建立。
故此尋伺與前悔眠容互相應，悔眠亦有互相應義。
四皆不與第七八俱（至）由此五識定無尋伺。
此論八識相應也。
此四皆不與七、八二識相應，悔、眠唯與第六相應，不與前五，以非五大地法定遍心故。
一師言：尋、伺二法亦與五識相應。
又說尋、伺即七分別故。
七分別者：一、任運分別，謂五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故；二、有相分別，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故；三、無相分別，謂希求未來境行分別。
所餘分別皆用計度分別以為自性。
所以者何？
以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染汙，或不染汙，種種分別。
瑜伽云：尋求分別者，謂於諸法觀察、尋求所起分別。
伺察分別者，謂於己所尋求、己所觀察、伺察，安立所起分別。
言染汙分別者，謂於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行，所有分別，若欲分別，若恚分別，若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱所起分別。
不染汙分別者，若善、無記，謂出離分別、無恚分別、不害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、諸變化所有分別。
雜集復說任運分別是五識故。
既七種分別俱屬尋、伺，故知尋、伺與五識相應。
一師言：尋、伺二法唯意識俱，不通前五。
論說此尋伺是意識不共法，故不與五識相應。
又說尋伺唯與憂喜二受俱，從未曾說與苦樂二受相應故，以憂喜屬第六心受，苦樂屬前五身受故。
問：捨受徧故可不待說，苦樂非徧如何不說？
如初禪意地亦有樂，純苦意地亦有苦，何緣不說尋伺與苦樂俱？
答：雖是初靜慮有意地樂而不離喜，故總說為喜而不言樂。
雖純苦處有意地苦而不離憂，故總說為憂而不言苦。
是故尋伺唯與憂喜相應，不與苦樂俱。
此引苦樂二受以證尋伺不與五識相應也。
又說尋伺以名句文身而為所緣，是比量境。
五識不爾，現量境故。
此以所緣證尋伺不與五識相應也。
次通前二義。
然說五識有尋伺者，是顯五識多分由尋伺而起，以五識起時必由意識，故非說尋伺與彼相應也。
又雜集所言與彼瑜伽義亦各異。
彼雜集說任運分別即是五識者，以五識有隨念分別而無計度分別故。
瑜伽所說有七分別者，是說五識中同時分別意識與尋伺相應故。
故彼所引為證不成，由此五識定無尋伺。
有義，惡作憂捨相應（至）眠等位中皆起彼故。
此論與受相應。
惡作與憂、捨二受相應，懊悔之時，喜、樂不生故。
睡眠與喜、憂、捨三受相應，無苦、樂者，不屬身受故。
尋、伺四俱，除苦，初靜慮時，喜、樂俱故。
一師言：此四皆與苦受相應，純苦趣中，意必有苦故。
四皆下，論別境相應。
此四皆與五別境俱，不相違故。
何故睡眠亦有此五？
答：如人晝有好、樂等，夢中亦有好、樂等故。
悔、眠下，論善十一相應。
悔、眠二所，與十善俱。
睡眠唯欲界有，故無輕安。
尋、伺與十一全俱，初靜慮中得根本定，亦有輕安故。
悔但下，論煩惱相應。
悔與癡俱，餘通十惑。
悔與下，論隨惑相應。
悔與中二：大、八、十隨相應，以通不善徧染心故；不通小、十，以彼小、十各為主故；惡作追悔時，不隨他主故。
餘三皆與二十相應，以彼皆有昧略淺深推度故。
此四皆通善等三性（至）不能尋察名等義故。
此論三性相應，此四三性皆通。
問云：悔通善、惡可爾，何故亦通無記？
答：於無記業亦追悔故。
一師言：悔、眠二法唯生得善，尋、伺二法通加行善。
瑜伽云：何等名生得善？
謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。
由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。
何等加行善？
謂依止親近善丈夫，聽聞正法，如理作意，脩習淨善，法隨法行。
生得善，即俱生善也；加行善，即分別起善也。
一師言：初二亦通加行善，後三皆通染、淨二種無記。
惡作雖非染性，以解麤猛故。
四無記中不通異熟，不通變化，唯通威儀、工巧二種無記，以彼行相麤猛，非定果故。
非定故，不與第四變化通；非果故，不與異熟通。
蓋無記法有四種：一、異熟無記，即業所引生蘊、處、界等，此唯是染；二、威儀無記，即行、住等；三、工巧無記，即養生等。
此二通善、通染。
四、變化無記，即三摩地，此唯是善。
眠，除第四，無三摩地，通前三種，以定所引生、異熟生，心無睡眠故。
尋、伺，除初，無異熟生，以彼異熟微劣，不能尋察名句文身故。
尋、伺心中亦有定故。
惡作睡眠唯欲界有（至）夢能普緣所更事故。
此論界繫也。
悔、眠二法，唯欲界有，上界則無。
尋、伺在欲及初靜慮有，已上七地皆無。
次論現起，悔、眠二法，生在上界，必不現起；若在下界，必能緣上。
尋、伺二法，若生上界，亦起下界尋、伺；若生下界，亦能起上界尋、伺。
次論所緣，下界尋、伺能緣上界，上界尋、伺亦緣下界。
一師言：悔、眠若在下界，不能緣上，以惡作行相麤近，睡眠性是昧略故。
一師言：悔、眠在下，亦能緣上。
有邪見者，悔己所修定法故，是知悔能緣上；夢亦能緣所更事故，是知眠能緣上也。
悔非無學，離欲捨故（至）有為善法皆無學故。
此論位攝也。
悔非無學，離欲界時至不還天，便捨此悔故。
後三皆通學、無學等位。
以此三種原屬不定，若有學人求解脫者，此三便屬有學；若無學人學究竟者，此三便屬無學故。
悔眠唯通見修所斷（至）餘門准上，如理應思。
此論脩斷也。
悔眠二法通見修二斷，不通非所斷。
通見修者，以邪見身見等既通二斷，悔眠由彼勢力引生，故亦通二斷。
不通非所斷者，以彼悔眠非無漏道親所引生，又非如憂根親求解脫，故不通非所斷。
問：若爾，何故前文睡眠說通三位？
答：若約已斷名非所斷，則無學所有睡眠亦是非所斷攝。
尋伺二法雖非真無漏道，而能引生無漏，從彼無漏又能引生尋伺，以與無漏展轉引生，故通三斷。
一師言：尋伺通非所斷者，是見道已斷名非所斷，以彼於五法中唯屬妄想故。
五法者，謂名、相、妄想、正智、如如也。
一師言：此尋伺二不唯分別亦正智攝，說正思惟即無漏故，彼正思惟能令定心尋求伺察故，又說彼為言說因故，此二皆是後得智攝。
謂諸菩薩未至究竟位時，於藥病等未能遍知，故為他人說法，必假後得尋求伺察然後決了。
非如佛果位中尋伺說法是無功用，此但是有功用耳，故此尋伺必通無漏。
瑜伽雖說二法必是分別，而不說此二法定屬妄想，以第四後得智中亦有分別故。
故知尋伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此尋伺所以通非所斷。
餘門分別准上應思者，餘門者即相質二門也。
如是六位諸心所法（至）因緣無別故與聖教相違。
此總問心所離心不離心也。
六位者，即徧行、別境、善煩惱、隨煩惱、不定也。
此六位心所，是離心之外而別有自性乎？
是即心之分位差別而別無自性乎？
論主反詰云：設居此二，亦有何失？
答：若墮此二，二俱有過。
何則？
若說心所離心別有自性者，則犯聖教相違過。
以聖教說萬法唯識，不言心所。
又說心遠獨行，如攝論頌云：心遠行獨行，無身𥧌於窟，能調難調伏，我說婆羅門。
言心遠行者，遊歷六塵故；心獨行者，無別心所故。
又說染淨由心故，如契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。
亦不言心所故。
又說士夫六界故，如瑜伽論云：四大空識，能成有情；色、動、心三，最勝所依。
言色依四大，空依動，心依識，亦不言心所。
莊嚴論頌說：相、見二分，似貪、似信，皆由自心所現，非離心外別有染、善等法。
如上所說，定無離心別有心所明矣。
若說心所即是心之分位差別者，亦犯聖教相違過。
如瑜伽云：為何義故建立相應？
答：他性相應，非自性故。
為遍了知依自性清淨心有染淨法若增若減，是故建立。
又契經說：為欲成立心心所和合義，說燈明喻。
瑜伽又云：若有沙門婆羅門，欲令名中唯心實有，非諸心法。
此不應理。
何以故？
且說諸蘊有五種性不成就故。
言名者，即無色四蘊也。
言五種性者，即五蘊也。
若五蘊即是心者，則五蘊不成差別。
是則有過，以彼受想行等即是心故。
又若計彼分位別故有五性者，亦有過失。
何以故？
是諸分位展轉相望作用差別，若有若無皆成過失。
若言有者，由相異故，便應有異實物體性。
若言無者，計分位別則為唐捐。
又心因緣無差別故，差別分位不應道理。
於一剎那必不可得差別因緣令彼分位而有差別，是故汝計分位差別不應道理。
應說離心有別自性（至）是謂大乘真俗妙理。
答：如上所論，應知六位心所，離心有別自性，但心勝所劣。
故諸聖教，約心勝義，故說唯識。
心遠獨行，染淨由心。
士夫六界心所，依心勢力生起。
故莊嚴論說：似貪似信，皆依彼現。
非彼貪信，便即是心。
然雖說唯識，唯心亦攝心所，恒相應故。
故前所引唯識，乃至及現似彼等言，皆無過失。
此亦依世俗諦中說。
若依勝義諦言，則心與心所，互為因果，非即非離。
不但心所與心王，非即非離。
即心王對心王，亦非即非離。
是謂大乘即俗即真之妙理也。
已上六識之相，總成三業之門。
未轉依中，隨流狥境。
發雜染之種，結生死之根。
唯起蓋纏，但縈苦集。
背清淨之覺性，合界處之妄塵。
立三有之垣墻，作四流之波浪。
至轉依位，冥真返流。
隨智慧行，成無漏善。
道諦所攝，正理相應。
現妙觀察心，決四生之疑網。
為成所作智，起三輪之化原。
故知染淨非他，得喪在我。
似手反覆，如人醉醒。
迷之枉遭沉沒，念念成凡。
悟之本自圓明，心心證聖。
已說六識心所相應（至）此等法喻。
廣說如經。
此下明六識現起分位也。
先問，次舉頌答。
前四句是五識俱轉門，後四句是六識有無門。
論曰：下釋。
言根本識者，以未轉依位、已轉依位、染淨轉識現行生起時，皆仗那陀為根本故。
若言賴耶，位局染故。
言依止者，依謂依託，止謂止住，謂前六轉識以根本識為共親依。
共親依者，即是現行本識。
是識所共，故曰共依。
種子各別，故曰親依。
五識者，謂前五轉識。
問：何故七八分開別說，此獨不爾？
答：種類相似，故總說之。
言種類相似者，有四義：一同依色根、二同緣色境、三俱緣現在、四俱有間斷隨緣現。
言顯非常起者，言五識取境，緣合則起、不合不起故。
緣謂作意緣、根緣、境緣、空緣、明緣、種子緣、分別緣、染淨緣、根本緣也。
作意緣者，發作心意能生起故，於心種位警令生現，於現行位引心至境。
根緣者，謂自眼根為所依故。
境緣者，與能緣識為所緣故。
空緣者，謂空踈無物障礙前境故。
明緣者，離暗相故。
種子緣者，謂眼識種子親辦自果故。
分別緣者，謂第六分明了別前境故。
染淨緣者，謂第七與前六為染淨所依故。
根本緣者，謂第八與諸識作元本故。
故有頌云：眼識九緣生，耳識唯從八。
除明緣故，設於暗中亦能聞故。
鼻、舌、身三七，除前空、明二緣，此三是合中知故，不假空緣。
後三、五、三、四、第六緣境，除空、明、分別、染、淨四緣，以分別即自，染、淨即根故。
第七緣境唯三緣，唯作意緣、種子緣，根、境是一，依緣同故。
第八有四緣，謂根緣、境緣、種子緣、作意緣也。
若加等無間，從頭各增一，則根、識十緣，耳、識九緣，鼻、舌、身三八緣，六識六緣，七識四緣，八識五緣也。
今前五識，內依根本識，外依作意、根、境等，眾緣和合方得生起。
由隨緣現，故前五識或時俱起，或時一、二、三、四起。
以外緣合，有頓有漸，故所生識或俱不俱。
正如水中波濤，隨風鼓動而現多少；外境界風飄動心海而起識浪，亦復如是。
解深密經云：廣慧！
如大流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；乃至有多浪生緣現前，有多浪轉。
由五轉識行相麤動（至）由斯不說此隨緣現。
此言緣具不具，以明五識之不常現，而第六常現起也。
由前五識行相麤浮躁動，而所藉眾緣一時不能畢具，故現起時少，不起時多。
第六意識雖亦麤動，而所藉眾緣無時不具，故一切時常得現起，若遇違緣，有時不起。
違緣者，如五無心也。
若七、八二識行相微細，不同前六之麤動，所藉眾緣一切時有，不同前五之順緣不具，又不同第六之違緣不具，此則違順皆有，故無有緣能作障礙，能令此識一總不行時也。
由此相校，第六之緣比前五為優，比後二為劣。
又五識身不能思慮者，無計度分別故，唯外門轉者不能緣內故，故藉多緣方得生起。
第六自能思慮內外門轉者，任運、計度二皆具故，內隨七識執我，外隨五識同緣，故不藉多緣亦能現起。
由斯不同，故五識說隨緣現，而六識不說也。
五位者何生無想等（至）能感彼天異熟果故。
問：上云唯除五位，五位者何？
答：謂除生無想天及無心二定，睡眠與悶絕也。
言無想天者，謂於因中厭患麤動想心，修無想定作意對治，藉此定力生彼天中，違礙前六及彼心所，以此天滅想為首，得名無想。
下三師互明無想之義。
一師言：彼無想天常無六識，聖說彼天無轉識故。
又說彼天無名支故，名即無色四蘊。
又說彼天名無心地故。
此以四百九十劫中間長時。
論第二師言：彼天報盡，將命終時，轉識現起。
由現起故，方起下界潤生俱生愛故，然後命終。
瑜伽下，引證。
此約後半劫轉識復生。
論第三師言：不但滅時有，即生時亦有轉識。
謂修無想定人欲生彼天時，彼中有身必起上界潤生煩惱，方得生故。
如他人初生本有時，四有中唯中、本二有身能發業，生、死二有不發業。
故立量云：正受生時，必有轉識，以彼中有必起潤生煩惱故。
如餘本有初。
瑜伽下，引證。
若生於彼，唯入不起者，謂生於彼天，唯入定之後轉識不起，正顯初生前半劫未入定時現起也。
其想若生，從彼沒故者，正顯將滅後半劫，出定後時現起也。
下復釋論中唯入不起之言。
彼初生本有時，若無轉識，如何名之曰入？
必是先有轉識，後時入定，方得無故，乃名為入。
決擇分言：所有生得心、心所滅，名無想者，此義亦顯。
彼本有初生時，必有異熟識所生轉識暫時而起，由宿生修定因緣成熟之力，違礙想心，後不復起，由斯宿生無想定力為因，引起第八異熟無記之果，如以善心引生二定，故此二定亦名善定。
故知生得心、心所滅者，即是既生之後，而得心、心所滅，是先有後無，非是生來便無也。
若不先有後無，是本有初生時，便無轉識者，如何集論決擇分言：唯是生得心、心所滅？
故知彼初生無想天時，有異熟生轉識暫起，彼天唯在色界四禪捨念清淨地。
所以不上不下者何故？
以下四地想心麤動難斷，不能引發無想定思，故不居下界無色四地。
又無色支不能感無想異熟之果，故不居上界。
唯是捨念清淨地既無麤動，即能引發無想定思，又有色支，故能感彼異熟之果，故無想天位列四禪也。
及無心二定者，謂無想（至）故唯有漏非聖所起。
先總釋二定名，謂此二定俱無六轉識故，總名無心。
言無想定者，謂有異生已伏遍淨貪，未伏上界染，名無想定。
此無想定在徧淨天之上，在無色界之下。
謂此天觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，脩背想作意，於所生起種種想中厭背而住，於無想中持心而住，如是漸次離諸所緣，心便寂滅。
以彼滅想為首，立無想名。
又能令身輕安和適，故又名定。
修習此定，品列有三。
集論云：若於諸定入、住、出相未能了達，是下品脩。
雖已了達，未善串習，名中品修。
既了達已，復善串習，是上品脩。
下品修者，現法必退，以未了達故。
中品修者，現不必退，雖已了達，未善串習故。
上品修者，現必不退，既了達已，復善串故。
此定唯屬第四靜慮等，皆如前釋。
四業者，轉所攝業差別有三，還所攝業總立一種。
初業能感不可愛果，惡趣異熟。
第二業能感可愛樂果，色、無色界異熟。
三業能感愛、非愛果，欲界天、人異熟。
此流轉門中不善業、善業、無記業所感果報。
第四業能斷前三業，此還滅門中無漏業也。
受有四種：一、順現受，謂上上品善不善業極殊勝故，現身便受，名順現受。
中庸之業稍降下者，次生便受，名順生受。
又稍劣者，二生已後方得受故，名順後受。
其下品者，由微劣故，如人負債，急者先償，名順不定受。
此無想定，以四業論，通前三業，非無漏故，不通第四。
以四受論，通後三受，不通第一，以今生修無想定，當來得無想果故。
一師言：此定初起，唯在欲界，不屬第四靜慮。
何以故？
此定亦由無想外道講說，藉其講說外緣之力而得引起故。
此定起不離人中，以人中慧解極猛利故。
一師言：此定兼通二界，以欲界先修習已，後生色界，由欲界宿習定力，復能引起現前。
爾時若不證無想天果，便能超入色究竟天，如阿那含證無漏果。
然此不能如不還超無想而入究竟者，由宿生厭患想心，欣彼無想，決欲入而不止也。
故彼所修，唯是有漏凡夫定，非如無漏聖定。
故瑜伽云：此無想定，非學所入，亦非無學。
何以故？
此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故。
滅盡定者謂有無學（至）隨應後得所引發故。
此言滅盡定也。
無學者，四果阿羅漢也。
有學者，即第三果阿那含也。
或伏或離，無所有貪。
無所有者，即無色界第三天也。
貪即思惑，謂第八地思惑，無學已離，有學已伏。
上貪不定者，上貪者，謂非非想天思惑也。
不定者，謂有學聖人，入定則無，出定還起也。
由止息想，作意為先，故於六七，俱生思惑，或伏或離，立滅定名。
由無想定，以出離為先，如夾氷魚，如壓石草，名曰無想，而非實無想。
此滅定，以止息為先，如無根木，如焦種芽，名曰滅盡，而實滅盡也。
一凡一聖，在此分途。
問：既名滅盡，何故又名滅受想？
答：由彼偏厭受想，故亦名滅受想定也。
修習此定，三品如前。
此定初修，必依有頂非非想天，遊觀真無漏理，而為加行，方得趣入。
以九次第定，此最後故。
謂從初禪，乃至有頂，交接而入，次第不紊。
此定既在有頂地後，故依有頂為加行入。
有頂之上無別有地，是故此定亦屬有頂。
雖屬有頂加行而入，非是有漏是無漏攝。
若修此定功行純熟已得自在，即餘七地中皆能現起，又不必止限有頂一地也。
此定雖屬道諦，而是非學非無學攝。
所以者何？
以入此定便超學位故非學攝，以未證真涅槃但得似涅槃故非無學位攝。
此定下言起定之處。
無色亦名意成天者，謂彼天雖無色蘊而有無色四蘊在也。
生此天者有二種不同，若於大乘唯識教未信受者，雖生無色不起無色定，恐無色心成斷滅故，殊不知色滅而心不滅也。
若已信大乘唯識教者，雖生無色亦起此定，知有藏識不斷滅故。
下言生定之因。
此定要斷三界見所斷惑，要證分別我法二空，要後得智引發方能現起。
見所斷惑即八十八使也。
頌云：苦下具一切，集滅各除三，道除於二見，上界不行瞋。
異生不能伏滅三界見惑，未曾證分別我法二空，無後得引發故無此定。
有義下八地脩所斷惑中（至）亦能現起滅盡定故。
一師言：此定不特斷見惑修，所斷惑中唯除有頂，要全斷欲界九品煩惱種子，其餘七地惑皆伏不起，然後此定方起。
以欲界俱生煩惱種子，具不善性及有覆無記，以此二性繁擾雜亂，能障此定最有力故。
應須獨二共二、獨一共一、獨半共半，七生七返，然後斷盡方起此定。
聖教唯說五不還天、第三果人、三乘無學及諸菩薩方得此定，故但斷盡欲界九品思惑，隨其所應生上八地，此定皆得現起。
一師言：不但斷欲界一地九品俱生方起此定，且要斷盡色界下三地思惑，餘地伏除，然後此定方得現起。
以此四地變異受中俱生煩惱種子，障礙此定最有力故，故須斷下四地思惑，生上五地皆得現起。
何以故？
六欲之欲、初禪二禪之喜、三禪之樂，障定最強故。
問：若斷下界三禪思惑，伏除餘地思惑方起此定，定後又不斷退伏惑即生上地者，豈不還天生上地已，然後却斷下地惑耶？
必是斷盡下惑方生上地可爾。
答：若生上地方斷下惑，亦無過失。
即如未得無學者生上地已，方斷下地末那俱生惑故。
謂第七識中俱生煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中惑種頓斷便出三界，豈非生上斷下惑耶？
然不還天雖斷下界欲惑，未斷上貪，猶彼對治力強，雖在潤生位中不起潤生俱生煩惱，但由惑種助業為上地潤生，雖伏餘地諸惑有斷不斷，而欲界俱生貪惑決不現起，必斷盡欲界惑而生色界，斷盡色界惑而生無色，故無伏下生上地義，亦無生上地而斷下惑之失。
雖然，此是對小乘修次第定者說，若是菩薩根器能超入者則不然。
即在二乘位中，色究竟天斷三界俱生我執，得滅定已，即於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，名為回心大阿羅漢，則此定在處可起，不必有頂（若非先在）。
二乘位中已得滅定後回心者，必須斷三界見所斷惑，始登初地乃至七地滿心，方能永伏一切俱生煩惱，念念常得入滅正受。
此菩薩雖未永斷欲界修惑，以定力故如已斷者，故亦能起此定也。
論說下。
引證。
復有一等頓根菩薩，如初發心時便成正覺者，始從初地即能永伏一切煩惱，永不現行如阿羅漢，此菩薩地地亦能起此定。
經說下。
引證。
無心睡眠與悶絕者（至）由此不說入無餘依。
此釋睡眠、悶絕二無心位也。
疲極等緣者，睡眠一位，或是勤勞太過、或是精進不迨、或由食所沈重、或由休意一切事業、或由串習睡眠，違前六識。
問：眠是心所，與心相應。
此既無心，何有心所？
答：此睡眠時，雖無彼體，而由睡眠引起無心，似與睡眠相應。
故即依彼引起無心，假立睡眠為心所也。
風熱等緣者，或觸風寒、或觸暑熱、或由捶打、或由極勤勞而致悶絕，亦違六識。
此風熱等，俱是觸處少分所攝。
言少分者，觸有二十六種，地、水、火、風四種是實，其餘冷、暖、澀、滑、飢、渴、飽、悶等，皆依四大差別假立。
今此二位，俱借身根為緣，引起一分，是身根攝，故曰少分。
故說意識不起。
除此五位，五位之外，意識恒常現起矣。
問：正生正死時，亦無意識，何故但說五位不行，不言生死位耶？
一師言：此生死位，在頌中及與二言中顯。
一師云：不然。
所以者何？
以經但說六位無心故，即前五位及無餘涅槃位也。
應說生死位，即在悶絕位中攝，以生死際是最極悶絕位。
故知頌中所說及與二言，非顯生死，是顯五位，不相雜亂耳。
問：何故止顯五位，不及無餘依耶？
答：以此中是顯六識斷已，後時從自種還復生起故。
若無餘依者，永不復生，故此不說。
此五位中異生有四（至）是謂略說識俱轉義。
此五位異生有四，除滅盡定，以此是聖定非凡夫所起故。
聖唯後三，除無想定，無想報諸佛及八地已上菩薩唯有滅定。
是故下。
總結上文俱不俱義。
由前云前五轉識眾緣不具，故起時少不起時多，第六意識由違緣故有時不起，第七八識一切俱有，則知八識一切有情心與末那二無間斷故恒俱轉，若遇緣而第六起則三俱轉，若五識起一則四俱轉，乃至若五識俱起則八識俱轉，是謂略說八識或俱不俱義也。
若一有情多識俱轉（至）彼俱恒時唯有一故。
問云：若一有情，止應一識，如何多識俱轉，而說彼是一有情，豈一人而八心哉？
答：汝小乘宗，若依識之多少，而立有情之多少者，則汝所立無心位，一識不生，決是無情數中攝矣。
又他分心現在前時，應屬他人，如何可說自分有情耶？
言自分者，自己分內所當為之事。
言他分者，他人分內所當為之事也。
如人中起五戒十善等，是人分內事，可說自分有情。
若人中起四禪八定，是諸天分內事，起六度四無量，是菩薩分內事，皆是他分故。
然立有情，不依識之多少，是依命根數立，或依異熟識立。
以彼命根及異熟識，恒時唯有一故，不見有人。
有二命根者，有二果報識者。
一身唯一等無間緣（至）如五根識互不相應。
問：若一有情多識俱轉可爾，若一有情唯有一等無間緣，如何將一等無間緣能令多識一時俱轉？
先縱云既許此一引多心所，寧不許此能引多心？
如前念善意識等無間緣引生後念染意識，則諸染心所一時齊起，是能引起多心所矣，豈不能引多心乎？
又奪云：又誰定言此緣唯是一也？
夫言等無間者，是依自類識說，故一識止一等無間緣，非謂多識一無間緣也。
如眼識則有眼識等無間緣，乃至藏識則有藏識等無間緣。
然則識多緣亦多，豈謂多識一緣哉？
問：一身八識既各不同，如何八等無間一時能令齊起？
答：又若一人作意欲取多境時，諸根不壞，多境現前，寧不一時諸識俱轉？
若謂根、境雖齊，識不俱轉，必前後生者，根、境、識三和合力齊，豈有根、境齊現而識有前後生者耶？
下以心所例明云：即如心所，性雖無別，而類各異。
然許身中一時俱轉，何獨不許藏識與諸轉識一時俱轉？
又以喻明云：又如暴流，有多波浪一時現起；又如一鏡，有多影像一時現起。
立量云：藏識一心，多識俱轉，諸根、境等和合力齊故，喻如浪像。
故依一藏識一時俱轉，其理極成。
下明意識與前五俱轉。
又若不許意識與前五俱取彼所緣，則應意識不名明了。
然彼意識稱明了者，以與前五同緣現量境故。
若謂眼識等先取境已，意識方生，取彼前五所緣境者，是則明了意識不緣現在而緣過去，則與散意識何異？
以散意識唯緣過去境故。
立量云：五俱意識應不明了，緣久滅故，如散意識。
問：五識所取五境各各差別，如何一明了意識能隨五識於色等境取一取多？
答：即如眼等識，各於自境或緣一色或緣多色。
此亦應爾。
立量云：五俱意識於色等境取一取多，相見俱有種種相故，喻如眼等識。
問：五俱意識既同緣境，何故五識既是同類反不俱起？
答：五雖同類，各有所緣。
於自所緣若可了者，一已能了；若是不可了，雖多無用。
問：若謂一已能了，則五識各各已了自境，何用同時意識了為？
答：五俱意識為彼五識分別依故，意識助令生起，非專為了五識之境也。
又彼五識所緣之境，唯意識有計度分別能明了取，異於眼等五識。
以彼五識但有隨念分別而無計度，不能深取，故俱意識非為無用。
由此聖教說彼意識名有分別，說前五識名無分別。
問：心所俱轉有相應義，既多識俱轉亦如王所有相應義。
彼既如此，此何不然？
答：言相應者，必同時、同境、同依、同體，具此四義方名相應。
今諸識非同境，故不相應。
設爾，同境彼此所依根體及與心所各各不同，故但許俱轉不許相應。
如眼等識雖與眼根俱轉，無相應義。
立量云：多識俱轉互不相應，非同境故，彼此所依體數異故，如五根識。
八識自性不可言定一（至）相所相無故。
此明八識非一非異，作三能變之結文。
問：若八識既能俱轉，又不相應。
若能俱轉，則似定一；若不相應，又似定異。
然則是定一耶？
是定異耶？
答：八識自性不可言定一，以彼行相所依、所緣、相應各異，故不定一。
又一識滅時，餘識不滅，故不定一。
又能熏、所熏二相各異，故不定一。
亦不可言定異，經說八識如水波、鏡像，無有差別，故非定異。
楞伽經云：譬如明鏡，現眾色像。
又云：水流處，藏識轉，識浪生故。
又云：更互為因，更互為果，故非定異。
楞伽云：壞、不壞相，展轉因故。
何以故？
如幻事等，無有定一、定異性故。
又云：如泥團、微塵，非異非不異；如日與光明，非異非不異；如金與指鐶，非異非不異。
立量云：八識自性是有法，非一非異。
宗因云：性不定故，喻如幻事。
問：既非定一、定異，云何前說八識有種種差別之相？
如八以七為依，七以八為依；意識以七、八為依，前五以五根為依；八識是現量境，第七是帶質境，第六緣三境，前五是現量境。
八識五心所，七識十八心所，第六五十一心所，前五三十四心所等。
答：此皆依世俗諦中第二道理世俗諦說，非約真勝義諦說。
以真勝義諦非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相，離言說相，離名字相，離心緣相，非即非離，是即非即，亦何差別不差別之有？
下引楞伽偈證，可知。
問：此三能變，孔氏之教亦曾說否？
答：如大學中言正心、誠意、致知，此便是心意識也。
但彼以知為良知，不立前六了別名知；以作意為意，不立第七染汙名意；以應用名心，不立第八集起名心，故不同耳。
然在此中，則心意識正當三能變也。
彼所謂良知不思而中，不勉而得者，正是此中任運俱生煩惱。
夫子對人類說法，世尊對八部說法，故所立教有淺深，而證入亦不同。
然從此進而不止，則未有不同者。
已廣分別三能變相（至）非不離識心所法等。
自初卷頌中：由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。
向來種種分別，至此纔完結三能變義。
故問云：由上來將此三能變相已廣開示，已知見、相二分是自識所變，非實有體。
然猶未知依識所變，假說我、法非實有體，由斯一切唯有識耶？
次舉頌答。
論曰下，釋。
先約見、相二分釋。
是諸識者，正指前所說三能變識及彼心所也。
言轉變者，以此王所皆能變似見、相二分，是故依之立轉變名。
所變見分，說名分別，以能取彼相分故。
所變相分，名所分別，以是見分所取之相故。
由此見、相二分是識所變，而彼不知，妄計執為實我、實法，亦從見、相二分周徧計度而起。
若離見、相之外，定無別有一實物者，非有實物，離見相故。
是故一切色、心、心所及不相應有為法，乃至六種無為法，現在有實作用法，及過去、未來無實作用法，皆不離識。
然言唯者，為遮心外實境是無，非遮不離識之相分及心所等法也。
或轉變者，謂諸內識（至）唯識義成契會中道。
次約我法釋。
言轉變者，謂諸內識及彼心所，我法分別熏習力故，生起之時，變似我法，外境相現，立轉變名。
即此心心所法，能轉變外境似我似法者，名為分別。
即此所執外境似我似法，以為實我實法者，名所分別。
由此能分別變似外境假我法相，及彼所分別實我實法，決定皆無。
故宗鏡云：且如自證分變起相見二分，正如結巾成兔，手巾是有。
喻自證分結手巾為兔頭，手巾上本無兔頭，由結而起，是故名假。
如自證分本無相見二分，由不證實故，有似二分起，是故名假。
更執相見二分為我法，如所結巾為兔頭，已是一重假，更結起二耳。
又一重假，如從自證變起見相二分，已是一重假，更執二分為我法。
又一重假，然則見相二分，雖假似有，從種生故。
我法二執，決定是無，徧計妄執故。
是知三界內外一切法，悉無有體，唯有內識虗妄分別，理極成故。
唯遮離識外境，不遮不離識法故。
真空實際勝義等法，亦是有性。
由斯義故，遠離增減二邊。
以唯故，遮實有外境之增執。
以識故，簡實無內心之減執。
既離有離無，離增離減，則唯識之義成，中道之理得矣。
由何教理唯識義成（至）能隨悟入唯識無境。
下引小乘九難，發明心外無法之旨。
一、唯識所因難。
諸小乘難云：離心之外，現見色法，是其實有，何故總歸唯識？
依何教理，唯識義成？
大乘答云：前豈不廣陳教理？
已為汝說。
小乘云：前雖已說，心未了然。
若必欲非破他義，成立己義，應更為我確實指陳，方能成就唯識教理。
大乘先引教證成。
如契經說：三界唯心。
意謂三界之法，唯是一心之所變現，離心之外，更無一物。
問：欲色二界，有外器色境，云是心變，可說唯心。
如無色界，唯有內心，無外色境，何得亦言唯心？
豈不犯相符極成過？
答：不但說色境不離心，方名唯識。
此亦遮無色界貪等能取之心，故為無色界。
亦貪空境，起其妄心，故無色界，亦名唯識。
若得無漏時，其出世無漏色等，是出世心心所所緣境，亦是唯識。
解深密經云：諸識所緣，唯識所現。
言所緣者，即親所緣，及踈所緣也。
楞伽又說：諸法皆不離心。
言諸法者，色法、心所法、不相應法，及無為法也。
淨名又說：有情隨心垢淨。
言有情者，四聖六凡也。
如言心淨則佛土淨，心垢則佛土垢是也。
又說：成就四智菩薩，能隨悟入唯識之境者，即地前菩薩，雖未證唯識之理，而依佛說，及見地上菩薩，成就四般唯識智，遂入有漏觀，觀彼十地菩薩魚米肉山等事，即悟云：如是所變，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境。
作是觀已，亦能隨順悟入唯識。
一相違識相智（至）境若實有，此云何成？
此釋四智，菩薩悟入唯識也。
謂一恒河水，鬼見是膿河猛火，人見是清泠水，諸天見是寶嚴地，魚見是窟宅。
緣此四類有情，能變之識各相違故，所變之境亦復相違，故名相違識相。
言智者，即是菩薩能緣之智。
菩薩云：此等四境，皆由四類有情自業不同，共於一處，所變各異。
境若實有，此云何成？
又論云：如人見糞穢，傍生見為淨妙飲食；於人所見淨妙飲食，諸天見為臭穢不淨。
故知福隨見異，垢淨唯心；業自差殊，食無麤細。
又如美女，婬人見之，以為淨妙，心生染著；不淨人觀之，種種惡露，無一淨處。
婦見妬之，惡目瞋視；淫人觀之為樂，妬人見之為苦；淨行人觀之得道；無預人觀無適無莫等。
二無所緣識智（至）彼境既無，餘亦應爾。
無所緣識智者，即是一切異生，將自己第六獨頭散意識，緣過去水月、鏡像、龜毛、兔角等事，變起假相分。
此等相分，但是異生第六搆畫而起，都無實境，故名無所緣識智，即菩薩能緣之心。
菩薩云：此等異生所變相分，皆不離自己能變之心。
即以此例，一切實境，皆不離一切有情能緣之心，離心之外，更無實境。
三自應無倒智（至）不由功用應得解脫。
自應無顛智者，謂愚夫妄執自身為常樂我淨。
智者，菩薩能緣之心。
菩薩云：此但愚夫執心倒見計為常樂我淨，離執心外實無常樂我淨。
若常樂我淨是必有者，此等自然成無顛倒，不假修行而得解脫。
若不爾者，明知唯有妄識也。
四隨三智轉智（至）境若實有如何可變。
前三智觀凡夫境，下三智觀聖人境。
謂九地菩薩得心自在時，能任運變大地作黃金，攪長河為酥酪，令諸眾生實得受用。
此等境界，皆不離菩薩能變之心。
境若實有，如何可變？
問：且如變大地為金時，為滅却地種，令金種別生？
為轉其地，變成金耶？
答：謂佛菩薩以大圓鏡及妙觀察智為增上，能令眾生地種不起，金種變現，非謂轉地成金也。
故攝論云：由觀行為增上緣，令餘識不變。
涅槃經云：菩薩修行如是大涅槃者，觀士為金，觀金為土，地作水相，水作地相，隨意成就，無有虗妄。
乃至異生亦能變火為水，點鐵成金者，此是境隨事轉智。
又如勝論師守六句義，變身為大石。
若定實境，不應隨心變身為石。
故知諸物中，一切皆有可轉之理。
如僧護見身為牀瓶，當知諸法皆隨識變。
以一切法皆無定相，故可轉地作水相，水作地相。
如酥膠蠟是地類，得火則消為水，而成濕相。
水得寒則結成氷，而為堅相。
石汁作金，金敗為銅，或還為石。
故知善可成惡，惡可成善，皆無定相。
二、隨觀察者智轉智（至）境若是真寧隨心轉。
謂諸聲聞、獨覺已得勝定，勝四諦觀得相應時，隨觀一法之上即有無常、苦、空、無我、不淨等，非是諸法自體上有此無常等義，但隨觀心而得成就。
境若是真，寧隨心轉？
三隨無分別智轉智（至）此等聖教誠證非一。
謂諸菩薩得根本智證真如時，智與真如平等平等，內外凝寂更無別境，境若是實何容不現？
菩薩下，勸信。
又伽下，引證。
此等下，結。
極成眼等識，五隨一故，如餘不親緣離自色等。
下引理證。
第一以理成立五塵相分不離五識，今且立眼識相分不離眼識，餘四准此。
立量云：極成眼識是有法，定不親緣離自色是宗。
因云：極成五識中隨一攝故，如餘極成四識。
初宗依極成二字，揀兩般不極成眼識。
且如大乘許有他方佛眼識及佛無漏眼識，小乘不許故簡。
小乘宗中執佛是有漏眼識，及最後身菩薩染汙眼識，大乘不許故簡。
凡兩宗互不許者，皆是不極成法。
今但取兩宗共許極成眼識為宗依，方能立宗，故前陳言極成眼識也。
問：若不置極成二字，即有何過？
答：前陳便有自他一分所別不極成過，因中亦犯自他一分所依不極成過，以前陳無極成為所依故。
故因明云：虗空實有德所依故，對無空論所依不成。
後陳言定不親緣離自識色宗者，但是離眼識相分外所有本質色，及餘四塵但離眼識者，皆不親緣。
大乘宗中有兩般色，有離眼識本質色，不離眼識相分色。
若立敵共諍，只諍本質。
若大乘自宗成立眼識親相分色。
問：何不言定親緣不離自識色，而言不親緣離自色耶？
答：恐犯能別不極成過，小乘不許色不離於眼識故。
次因云極成五識，隨一攝故者，因言極成，亦簡不極成五識。
若不言極成，但言五識中隨一攝者，即此因犯自他一分隨一不成過。
故因明云：如立聲為無常所作性故，對聲顯論所依不成。
喻云如餘極成四識者，喻言極成，亦簡不極成法。
若不言極成，犯一分能立、所立不極成過。
故因明云：能立法不極成者，如說聲常，無質礙故。
諸無質礙見彼是常，猶如極微。
然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。
所立法不成者，為說如覺。
然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。
今既成立相分色法不離眼識，餘聲、香、味、觸准此應知。
問：宗依須兩宗共許，今後陳宗體，立者許不親緣離自色，敵者許親緣離自識本質色，何言極成？
答：小乘亦許眼識不親緣餘四塵，以離眼識故，但使他有不親緣義離自識色，即是宗依極成也。
餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。
第二、以理成立第六，兼暗成立七、八二識。
立量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識。
諸法宗因云：是識性故，喻如極成五識。
若立七、八二識為有法，彼不許七、八二識，即犯他一分所別不極成過。
若立意識為有法，彼將七、八二識為異喻目中，便犯共中自不定過。
外人出過云：為如意識是識性故，證汝餘識不親緣離自諸法耶？
為如七、八二識亦是識性故，證汝餘識定親緣離自諸法耶？
今但總言餘，別取第六，意兼七、八，即暗成立七、八於餘識之中。
後陳言亦不親緣者，亦者，同也，同前五識不親緣離自諸法也。
因云：是識性故，即同五識亦是識性，喻如極成五識，即同五識不親緣離自色也。
此說所緣定非離此（至）離有離無故契中道。
第三以理成立前六親所緣緣皆歸自證，然見分亦依自證而轉，今但成立相分者，以見分是共許故。
立量云：六識親所緣緣是有法，定不離六識體。
宗因云：見相二分中隨一攝故，如彼能緣見分。
小乘許見分不離心體，故以為同喻。
第四以理成立踈所緣緣亦不離心，即第八識親相分故，望前六識名疎所緣緣。
以小乘不許第八，故不言相分，但云疎所緣緣。
立量云：一切隨自識所緣是有法，決定不離我之心及心所。
宗因云：以是所緣法故，喻如相應法。
此等下結證。
故於下勸信。
慈尊依此說二頌言（至）理實亦有淨分依他。
此頌證誠我法非有，空識非無也。
言愚夫所執實我法性，但是迷情妄分別有，於此識上所變相見二分，及我法二性，畢竟都無。
此識唯有二無我空，於彼見相二分，及我法二性，亦唯有空而已。
故說一切法，非空非不空。
以我法是無，非如一向有，如小乘。
以空識是有，非如一向空，如清辯。
是則契合非有非無中道妙理。
此頌且依染分依他，故說都無。
若以理言，淨分依他決定實有。
若唯內識似外境起（至）如夢境等。
應釋此疑。
此釋第二世事乖宗難也。
經部師難云：若言唯有內識，無有外境者，如何現見世間情與非情等物，有處定、時定、身不定、作用不定轉？
論主引二十唯識頌答：處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。
就此中自有四難：一、處定難。
難云：若言一切唯識無外境者，且如世人將現量識正緣南山，其識與山兩俱現在，南山不離識，可言唯識。
忽若將現量識轉緣北山，其山在南，不隨能緣之心同轉向北。
既若緣北之時，南山不轉，明知離識之外有南山境，何成唯識？
論主答云：汝還許有情於夢中有時見有村園男女等物在於一處，其處即定。
其有情夢心有時忽緣餘處，不見村園男女等物，即夢心不定。
汝且總許是唯識否？
小乘答云：我宗夢中雖夢境定，夢心不定，然皆不離有情夢心，總是唯識。
論主云：我覺時境色亦復如是，雖山處常定，有情能緣之心不定，然皆不離現在能緣之心，總是唯識。
立量云：我宗覺時所現境色是有法，決定是唯識。
宗因云：境處定，心不定故，喻如夢中境。
第二、時定難。
難云：若正緣南山時，識現山亦現，可成唯識。
且如識不緣南山時，南山還在，不隨識滅，即是離心有境，何成唯識？
大乘反詰云：且如有情於夢中所見村園男女等物，其夢心緣時，可是唯識；若不緣時，是唯識否？
小乘答云：我宗夢境，若夢心緣時，亦是唯識；夢心不緣，亦是唯識，不離夢心。
故論主云：我覺時境色亦復如然。
我今長時緣南山，山不離心，固是唯識；有時不緣南山，南山還在，不隨心滅，亦是唯識。
故頌云：處時定如夢也。
第三、有情身不定難。
難云：若言一切皆是唯識者，且如有眾多有情同在一處，於中一半眼有患眩翳者，或見空華，或見垂髮，或見蒼蠅，或有全不見物，此等皆是病眼人自識所變。
所變髮、蠅等相分，皆不離眩翳者之心，可是唯識。
且如一半不患翳者，共在一處，所見是一。
既是一者，明知離心有境，何成唯識？
論主反詰云：即如眾多餓鬼同在一處，於中三五有同業者，即定同見膿河；又有三五隨自業者，或見猛火，或見糞穢，或見有人持棒攔隔，所見不定。
如是餓鬼同在一處，一半見境定，一半不定，總許是餓鬼唯識否？
小乘云：雖見有同異，皆不離餓鬼。
自業識變，皆是唯識。
論主云：我宗唯識，亦復如是。
雖一類患眩翳者，所見各別。
有一類不患眩翳者，所見即同。
然皆不離二類有情識之所變，皆是唯識。
故頌云：身不定如鬼，同見膿河等。
第四、作用不定難。
難云：復有何因，患眩翳者，所見髮蠅等，即無實用。
餘不患眩翳者，所見髮蠅，便有實用。
復有何因，尋香城等，即無實用。
於甎土城，便有實用。
復有何因，有情於夢中所得刀杖、衣服、飲食等，即無實用。
及至覺時得者，便有實用。
汝宗既許皆是唯識，應一切時有實作用。
既無實用，何成唯識。
論主詰云：汝還許有情夢中所得刀杖、飲食、衣服等，無實作用，是唯識否？
答云：爾。
且如夢中，於女交會，流洩不淨。
夢被虵螫，能令悶絕。
雖無實境，有實作用。
汝亦許是唯識否？
答云：爾。
論主云：汝既許夢中有實作用，無實作用，皆是唯識者。
即知患眩翳者，及不患者，夢中得者，覺中得者，假城實城，無實作用，有實作用，皆是唯識。
故頌云：如夢損有用也。
故知萬法唯識，夢覺一如。
覺中所見，即明了意識。
夢中所見，即夢中意識。
分別之識既同，差別之境何異。
迷悟若此，曷疑慮焉。
昏覺如斯，可洞達矣。
何緣世尊說十二處（至）令知外法亦非有故。
三、明聖教相違難。
難云：論主！
若言一切皆是唯識，無外境者，世尊只合說意處、法處，不合說有十色處。
今一切契經說有十二處，明知離意處、法處外，別有十色處，是心外實有。
若言皆是唯識，雖不乖於世法，寧不乖於聖教乎？
論主引二十唯識頌答云：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
言五識自證分現所，各從五識自種而生，而能變似二分。
其所變見分，說名五識；所變相分，似外境現，說名根境。
其實根境十處，皆不離識，此是假將五識種子答經部師，以彼許有種子在六識中持故。
此佛密意，為破外道執身為一合相我故，分別有根塵十處。
智者即依佛說，便作觀云：我於無量劫中，為惡慧推求，愚癡昏暗，妄執自他身為一合相我，因此生死沉淪。
今依教觀，即知自他身中但有根塵十處以成其體，於一一處都無主宰自在常一等用，何曾有我？
因此便能悟入無我之理，成我空觀，故曰為入我空說二六法也。
猶如有人撥無後世墮斷見坑，為遮此故，說諸有情捨生趣生，如旋火輪未有休息，故曰如遮斷見說續有情。
復有雖得我空已得解脫，然猶未達諸法空寂，不能趣向無上菩提，為欲令彼入法無我空故，說三界一切唯識，令知外法亦非有故，速入法空證無上覺。
小乘復雖云：若爾，且如五塵相分色是五識所變，可名唯識，其本質五境色，未審是何識之唯識？
以五識六識皆不親緣本質五境，即此本質五境，豈非心外實有，何成唯識？
答云：依識所變，非是別有。
言五塵本質是第八之親相分，不離第八亦是唯識，非是別有。
此唯識豈不亦空（至）由此慈尊說前二頌。
第四、唯識成空難。
難云：既言諸法皆空，即此唯識之體豈不亦空？
答云：不爾。
又問：云何法空而識不空？
答：非所執故。
前言空者，但是空其依識所變一切法上妄計實有執持勝性等用，此是遍計，理非有故，故說為空。
非無離言正智所證清淨依他唯識性故，而名法空。
以此唯識之性是妙俗諦，此若無者便無俗諦，俗諦若無真諦亦無。
所以者何？
真俗相依而建立故。
撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者，故中論云：諸佛說空法，為度於有故，若復見有空，諸佛所不化。
應知諸法有空不空，由此慈尊說前二頌。
若諸色處亦識為體（至）及與非色識若無餘亦無。
第五、色相非心難。
難云：若言十處皆心為體，由心自證分變似相分者，何故色相即顯現，其能變心即不顯現？
何故所變色相即一類相續而轉有多時住，其能變心改變不定即不相續？
今外色既不似內心，明知離心有外實色，何言一切皆是唯識？
答：由一切有情無始時來以虗妄名言遞互熏習，由此勢力變似色等外境相現，皆以識性而為所依。
有情迷此，作心外堅住相續等解，非是實有。
問云：若爾，何必變似外境？
答：若不變似外境現者，應無顛倒，亦無染淨。
且如一切凡夫，由先迷色等諸境顛倒妄執，由此雜染生彼雜染。
若不許識變似外境現者，即有情不起顛倒，顛倒不起即雜染不生，雜染既無，淨法何有？
是故諸識亦似色現。
故攝論頌云云。
言亂相者，即所變色相；言亂體者，即能變心體。
許亂相為色識者，識所變故；亂體為非色識者，非色變故。
若無亂體，一切染淨諸法皆無。
是故諸識雖能變似外境相現，皆不離心，總是唯識。
色等外境分明見證（至）不可執為是實外色。
第六、現量違宗難。
難云：且如外五塵境，五識分明現證，是現量所得，大乘、小乘皆共極成。
若是比非二量徧計所起，強思計度搆畫所生，可成唯識。
今五識既現量得外實五塵，何故亦言皆是唯識？
答：且如現量五識緣五境時，得法自性，不帶名言，無籌度心，不起分別，不執為外，但是後念意識分別，妄執為外，言有實境。
問：且如五識所緣現量五境，為實為假？
答：是實非假。
問：若爾，則是離心實有五境，何言唯識？
答：五識緣五境時，雖皆是實，但是五識所變自相分境，不離五識。
若後分別意識起時，妄執心法有其實境，此即是無，以不稱境體而知故。
又色等境，實非外色，似外色現，猶如夢心所緣夢境，決定非實，不可執為是實外色。
若覺時色皆如夢境（至）由斯未了色境唯識。
第七、夢覺相違難。
難云：若覺時色皆如夢中所現不離識者，且如人從夢中覺者，知彼覺境唯心所現，何故覺時於自識所現色境不知唯識？
答：正如人在夢中未覺之時，不能自知夢境唯心，要至醒時方能追思夢境皆是從心變現。
夢境既爾，當知覺時境色亦然，未至覺位不知三界唯心，至真覺位方知一切皆從心現，所謂有大覺而後知此大夢也。
以未得真覺位者恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。
言生死長夜者，即第七是生死長夜之根本，能令起惑造業三界輪迴直至斷盡，此識名真覺位。
外色實無可非內識境（至）如緣他心，色等亦爾。
第八外取他心難。
難云：若是外色實無，非是內識之境者可爾。
且如他人心是實有，寧非自識所緣之境耶？
若此人心親緣得他人心著，即離此人心外別有心為境，即乖唯識。
若此人不能親緣他人心者，何成他心智耶？
答：雖說他人之心非自識之境，但不說彼是親所緣緣，故親緣他心即不得。
若托他心為本質自變相分緣，亦有他心智，即知他心相分不離自心亦是唯識。
雖此人心緣他人心時，變起相分無實作用，非如手等親執外物，非如日等舒光親照其境，但如鏡中像、水中月似外境現，故名了他心非親能了，必是自識所變相分之境為親能了故。
契下引證。
無有少法能取餘法，以能取所取皆是心故。
如緣他心色等亦爾者，謂緣他人心但託為本質自變相分緣者，則緣他人浮塵根，亦但托為本質自變相分緣，亦不親得，如意識緣。
第八所變器世間色時，亦但託為本質自變相分緣，亦不親得，如五識緣。
本識所變本質境亦不親得，雖亦得緣，只成疎所緣緣。
既有異境何名唯識（至）故定應信一切唯識。
第九、異境非識難。
難云：唯識之義，離心之外更無一物可名唯識。
若他人本質緣不著者，即離此人外有他人心為本質，何成唯識？
斥云：奇哉固執，觸處生疑。
雖本質離自識有，然不離他人能變之心，不違唯識。
若離自心即非唯識者，豈唯識教唯說一人之識耶？
問：若非一識，又且如何？
答：若聖教唯說一人之識者，則六凡四聖、尊卑因果、等級差別悉皆無有，則誰為求法？
誰為說法？
然諸有情各有識故，此事方成。
若唯一識，如是等事悉不成就。
故唯識一言，深有意趣。
言識者，非謂諸人總有一識，總顯三界有情各有八識、各有六位心所、各有相見二分，名有二十四種不相應行、各有六種無為。
各有八識者，識自性故，八種心王最為勝，故先明之。
各有心所者，識相應故，望前心王先勝後劣，故次明之。
各有相見者，二所變故，此二不能自起，要藉前二王所變現，先能後所，故次明之。
各有不相應者，識分位故。
二十四法不能自起，藉前三位差別假立，先實後假，故次明之。
各有無為者，識實性故。
前四有為，此即無為，先有後無，故次明之。
如是諸法皆不離識，故總立識名，唯言但遮。
愚夫徧計所執，定離諸識實有色不相應無為等法，故唯識言一遮一表，深有意趣。
若如下，顯二利之益以勸信。
故云：心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄。
心異則千差競起，心平則法界坦然，心凡則三毒縈纏，心聖則六通自在，心空則一道清淨，心有則萬境縱橫。
如谷應聲，語雄而響厲；似鏡鑒像，形曲而影凹。
以知萬行由心，一切在我。
蹈雲靄而飲甘露，非他所授；臥煙𦦨而噉膿血，皆自能為。
非天所生，非地所出，只在最初一念，致此昇沉。
欲外安和，但內寧靜。
心虗境寂，念起法生。
水濁波昏，潭清月朗。
修行之要，靡出於斯。
可謂眾妙之門，羣靈之府，昇降之本，禍福之原。
但正自心，何疑別境。
若唯有識都無外緣（至）淨種現行為緣生故。
總申一難。
難云：若唯有識都無外緣，既無外境牽心，則分別何由而起？
以心生法生、法生心生故。
次舉頌答。
論曰下釋。
一切種識者，謂本識中能生自果功能差別。
言功能者，即第八種子能生現行故。
以此功能能生四果，名一切種，除離繫果。
此果非從識種生故，要起現行真無漏道，斷惑所證不從種生。
此現起道雖不從種生，望於彼果有展轉義，然非此中所說，以此處但說能生分別現行之種，彼是無漏清淨之種故。
問：若爾，則當言一切種，云何說一切種識耶？
答：由此種子以本識為體，故言一切種識也。
此種即是本識相分，若離本識無別性故。
又種識二言簡非種子識，以前七皆名識而非種識，外種雖名種而非識種故。
又種識言顯是識中之種，非持種之識。
此差別義下文當說。
言如是如是變者，此識中種復得無間增上輔助之力，即便如是如是轉生成熟，因顯轉變之種非一故。
重言如是，謂一切種攝盡名言，我執有支共種不共種等故。
以展轉力故者，謂八現識等皆有相助之力，故云展轉。
彼彼分別生者，即現識及彼相應相見分等，總名分別，總以虗妄分別為自性故。
分別類多，故言彼彼，如三分別、七分別、八分別乃至十分別等。
三分別者，一自性分別，唯緣現在所緣諸行自相行分別也。
所緣行即五塵自相行，如色以青為行相，眼識緣時亦任運作青行相故。
二隨念分別，於昔曾所受諸行追念行分別，唯緣過去。
三計度分別，於去來今不現前思攝行分別，即非有計有，是非量境。
五分別，如前所引。
復有七分別，如前所引。
八分別者，一自性分別，謂於色等想事分別色等所有自性。
二差別分別，謂即於色等想事起諸分別，此有色無色、有見無見、有對無對如是等無量差別，於自性分別、所依處事分別種種差別之義。
三總執分別，謂即於色等想事所立我及有情者生者等假想施設所引分別，由於積聚多法總執為因分別轉故。
四我分別，謂若事有漏有取長時數習我執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虗妄分別。
五我所分別，謂若事有漏有取長時數習我所執所聚，由數習邪執自見處事為緣所起虗妄分別。
六愛分別，謂緣淨妙可意事境分別。
七不愛分別，謂緣不淨妙不可意事境分別。
八愛不愛俱相違分別，謂緣淨不淨、可意不可意俱離事境分別。
如是略說有二種，謂分別自體及分別所依所緣事。
此中自性分別、差別分別、總執分別，此三分別能生分別戲論所依事。
分別戲論所緣事，謂色等想事為依緣故，名想言說所攝分別戲論，即於此事分別計度無量種種眾多差別。
此中我分別、我所分別，此二分別能生餘見根本及慢根本身見，及能生餘慢根本我慢。
此中愛分別、不愛分別、俱相違分別，如其所應生貪嗔癡，是故如是八種分別。
為起此三種事，若欲略說分別體性，所謂三界諸心心法。
攝大乘論復有十種根境微細分別：一根本分別，謂阿賴耶識是，餘分別根自性亦是分別故。
二緣相分別，謂分別色等有如是緣相。
三顯用分別，謂眼識等并所依識，顯現似彼所緣相故。
四緣相變異分別，謂似色等影識變異。
所起分別有六：一老等變異，謂色等識似老等相起諸變異，以內外色等皆有老等轉變相故。
等者，等取病死變異。
二樂受等變異，由樂受故身相變異，如說樂者面貌端嚴，等者等取苦及不苦不樂受。
三貪等變異，謂由貪等身相變異。
等者，等瞋癡忿等，如說忿等惡形色等。
四逼害時節代謝等變異，謂殺縛等令身相等變異時節代謝，亦令內外身樹色等形相改變，如說寒等所逼切時身等變異。
五捺洛迦等諸趣變異，等者等取一切惡趣。
六欲界等變異，等者等取色無色界，謂諸天中及靜慮中，亦有有情及色器等種種變異，如摩尼珠威神力故，種種淨妙光色變異。
五顯相變異分別，謂由眼等所依根故，令似色等影像顯現。
眼識等識種種變異，即於此中起諸分別，如前老等變異隨起變異，如眼等根有利鈍，識亦明昧故。
樂受等變異亦爾，如說樂者心安定故，苦者心散亂故，乃至無色界中亦有受等所作變異諸識分別。
六他引分別，謂善惡親近所起，及與聽聞正法為因而起分別。
七不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。
八如理分別，謂正法中聞正法類分別。
九執著分別，謂不如理作意類薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。
十散動分別，謂諸菩薩能發語言他引而轉，不稱真理十種分別，擾亂無分別智故。
此頌意顯雖無外緣，皆由本識中有一切種子轉變之力，及以現行八種識等展轉之力，則彼彼分別亦得生起，何假外緣方起分別？
諸淨下例明。
所說種現緣生分別（至）展轉相望為因緣故。
次明四緣生識義。
先問，次答。
一、因緣，謂有為法親辦自果。
此因緣有二種：一、種子，謂本識中三性、三界、九地、三受、見、相等功能差別，能引自類種子及起自類現行果。
即此種望彼種，此種望彼現，皆名因緣性。
二、現行，謂前七轉識及彼相應心所，所變相、見三性、三界、九地、三量、漏、無漏等，皆名現行。
除佛果位中所有善法併極劣、無記法非是能熏，餘七王所及性、界等皆能熏本識生自類種。
即此現行望彼種子，亦名因緣。
下料簡。
問：何故前七轉識及彼相應等只熏第八，不熏第八心所？
答：以第八心所非所熏故。
問：相、見、性等何名能熏？
答：非簡所依，獨能熏故。
問：何以除佛果善及劣、無記皆非能熏？
答：以佛果極圓滿，而無記極微劣，故不熏成種。
問：何故同類現生，現是等流，而非因緣？
答：以後現非前現生，乃自種生故。
宗鏡問云：種引種，何名親因緣？
答：前念已滅，後念已生，即前念體親引後念，故名親因緣。
問：現引現，亦是前念親引後念，何以說為等流？
答：已有種子故。
謂前念種子，生前念現行。
其前念種子，流至後來，還生第二念現行。
故知後念現行，不是前念親生故。
問：何故異類現生，現是增上緣，亦非因緣？
答：不親生故。
言異類者，如色現望心現，心現望色現等。
然有處說為因緣者，應知俱是方便假說。
有處唯說種生，種是因緣，而不及種生現。
現生種者，從顯勝說，非盡理之談。
何以故？
聖說轉識與阿賴耶，展轉相望，互為因緣。
如炷生𦦨，如𦦨生燒。
故因緣性，定是種現相生，豈可執為唯種非現？
二、等無間緣，謂八現識（至）即說此是彼等無間緣故。
等無間緣者，謂前聚八種現識及彼心所，於後自類心心所法無有間隔，平等開避引導令彼定生，名等無間。
言八現識者，出緣體也，簡色不相應無為法（非此緣性。
前聚於後者，簡俱時及後為前緣。
自類者，顯非），他識為緣。
無間者，顯雖前為後緣，中間無有間隔。
等者，謂能引所引力用齊等，謂一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一類，有不等力皆齊等故。
開者避義，導者招引義，謂前法往避招引後法。
令生已上顯緣生也。
令彼定生者，即顯後果雖經久遠亦是此緣。
如經八萬劫前眼識望後亦是此緣，以彼後果當定生故。
即簡入無餘依無果定生，故非此緣。
雖有開義無招引義。
俱舍云：除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法是等無間緣。
問：八識生時何用此緣？
答：自己一識前念不滅後念不生故，以前念自體占自路故，故識生時須用此緣。
問：八種現識多同類種俱時而轉，何故彼識非此識等無間緣？
答：以彼此不相應故，非此緣攝。
由斯義故，雖八識俱轉互不相應，不能展轉互作此緣。
問：心與心所既非自類，如八識種恒時俱轉、體用各殊，如何俱起互為緣義？
答：心所與心雖恒俱轉而相應故，如眾燈明和合似一，不可施設離別殊異，故得互作此緣。
言和合似一者，謂同一所依、同一所緣、同一時轉、同一性攝，定俱生滅，一開導時餘亦開導，故展轉互作等無間緣。
不同八識行相，所依、所緣各不等故，非互為緣。
問：既八識皆有此緣，入無餘心亦應有此，何故定無？
答：入無餘心最極微劣，前無開導、後不定生，非此緣攝。
問：云何知然？
答：論有誠說，若此前識滅，中間等無間隔，令彼後識決定生果，即說前識是彼後識等無間緣。
今無餘心無如是義，故非此緣。
即依此義應作是說（至）經不說彼發大心故。
此明第八三界九地皆有此緣，以下地死時即作上地生時心等無間緣，下上死生互相開導悉平等故。
問：現在有漏必滅時，與當生無漏心作此緣否？
答：有漏心滅時，令彼無漏心決定生起。
若無漏心滅時定無生有漏心者，以第八無漏心起心品轉成鏡智，此智一起必無斷故，故無此緣。
善與無記相望亦然者，謂有染無記心滅定生無染善心，無染善心滅時定不生有染無記心也。
問：此無漏心從何界地方得引生？
答：謂色欲二界。
謂諸下，釋色界引生。
二乘下，釋欲界引生。
有義下，釋色界聲聞亦有引生者。
第七轉識，三界九地（至）地上菩薩不生彼故。
第七末那，三界九地皆有此緣，以隨第八所生所繫故。
上下死生互相開導，皆如第八。
有漏無漏亦有此緣容互相生，以此末那是因中轉智，不同第八唯在果上故。
十地位中有漏無漏皆得相引，善與無記、染與無染亦相開導，以生空智果前位能引後位故。
問：此欲色界有漏無漏容互相生，若無色界亦互生否？
答：此欲色界得互相生，非無色界，以地上菩薩不生此界無相生義。
第六轉識三界九地（至）此二於境明昧異故。
第六意識，三界、九地等皆有此緣，以彼轉智亦因位故，潤生位中更相引故。
此識初起無漏唯在色界，以四加行善唯在色界故。
眼、耳、身三唯在欲界，五趣雜居地、色界離生喜樂地亦有此緣。
鼻、舌二識唯在欲界有此緣，三地已上五識皆無此緣。
偏一師云：五識有漏、無漏皆容互起，未成佛時容互起故。
一師云：有漏定生無漏，無漏定無生有漏者，無漏五識唯佛有故，未成佛時彼五色根定有漏故，有漏色根是異熟識相分攝故，有漏五根與前五識必俱有故，必同境故。
若有漏根發無漏識，不應理故，無漏識境必明了故，有漏識境必昏昧故。
問：何故六、七二識有漏、無漏互相生起，五、八不爾？
答：六、七二識有三品轉智：初地下品轉，八地中品轉，等覺上品轉。
下品初轉未純無漏，故與有漏互相引生。
若五、八唯上品轉，故得無漏時更不生有漏，以智一起必無斷故。
三、所緣緣謂若有法（至）離外所慮託亦得生故。
謂若有法者，即有體實法，簡於假法及徧計相分無體法，以不發生能緣之識故。
夫為緣者，須是有體實法，有力用故，能牽生識，即實依他是有體法。
言帶己相者，帶有二義：一者變帶，即八識種疎所緣緣本質是。
為托此有體境為本質，變似質之相起，名為變帶。
二者挾帶，即一切親所緣緣實相分是。
為此相分不離能緣之心，其能緣心親挾此相分而緣，名為挾帶。
言己相者，亦有二義：一、於變帶疎緣上說，即能緣心變似質之己相，即相分似本質己體，此相是相狀之相。
二、於挾帶親緣上說，即能緣心親挾帶所緣相分之己相，此是境相之相。
問：若是帶己相者，未審能緣心帶誰家己相？
答：若是疎緣，即變帶本質家之己相，是帶似質之相狀。
若是親緣，即挾帶相分家之己相緣，以親挾境相而緣故。
言心或相應者，滋恩云：此辨所緣之果。
以所緣為緣是因，生得心心所是果。
言心者，總指八識心王也。
言相應者，五十一心所也。
有起不起，故曰或也。
言所慮所託者，是識所緣，故曰所慮。
能引生識，故曰所託。
此有法體，有親有疎。
若與能緣見分體不相離，即是見分等內所慮託，是名親緣。
此簡他識所變及自八識各別所緣。
若與能緣體雖相離為質，能起內所慮託，是名踈緣。
即他識所變及自身中別識所變仗為質者，是親所緣緣。
但是能緣決定皆有，離內所慮託之境相，一切心等必不生故。
疎所緣緣，能緣之心有無不定，以是心外法故。
如執實我法雖無本質，然離彼法心亦生故。
第八心品有義唯有（至）緣過未等無外質故。
此釋疎緣不定也。
先第八疎緣不定。
一師言：第八唯有親緣，隨業因力能自變故，不仗疎緣。
一師言：定有疎緣，要仗他質自方變故。
第三師言：二俱非理。
若第八緣他人浮塵根及器世界，即托他人浮塵根器世間自變相分緣，有互受用定有疎緣。
若是他人種子不互變緣，自種於他人無受用義，非諸有情有智愚賢不肖，而種子悉皆平等故。
又有色界即有浮塵器界可托，容有疎緣。
若無色界無色根身及器世間，即無疎緣。
若因中緣三類境唯有親緣，若至佛果位中皆緣自境及緣真如，併過去一切無體法時即無疎緣。
若緣他身佛土即變影而緣，亦有疎緣。
故說第八因果位中疎所緣緣有無不定。
若第八五心所因果位中定有疎緣，為託第八三質而緣故。
第七下明第七疎緣不定。
若第七未轉依位，體是俱生任運無力，必仗第八以為本質自變影緣，執第八為自內我定有疎緣。
已轉依位，第七根本智緣如即無疎緣，後得緣如即有疎緣。
若是無漏，第七緣過去及諸無體法皆無疎緣，故因果位疎緣不定。
第六下明第六疎緣不定。
若第六識行相猛利，因果位中或分別起或俱生起能自在轉，故一切時有仗質起有不仗質，是故第六疎緣有無不定。
前五下明前五疎緣不定。
前五心品未轉依位疎緣定有，已轉依位此非定有，緣過去等無外質故。
四、增上緣謂若有法（至）諸餘門義。
如論應知。
謂若有法者，是有體法，非遍計所執無體法也。
有勝勢用者，即有為無為皆有殊勝勢力作用，但不障礙是增上用，簡非因緣。
能與餘法者，顯不同前所緣緣故。
或順或違者□，顯違順法俱能為緣。
又與後生異法為緣，非前滅法，簡非等無間。
增上有四：一、順增上，如水土與青草等為順增上緣，如眼得明；緣六波羅蜜與佛果為順增上緣，受取二支與五果為順增上緣等。
二、違增上，即如霜雹與青草為違增上，如眼遇暗；如智與惑作違增上，又一念正與惑作違增上，便與二空作順增上等。
三、有力增上，亦名親增上，如五根發生五識等。
四、無力增上，即此人五根望彼人五識是無力增上，亦名疎增上，如他人金帛妻子。
又如燈焰正生時，一切大地等法不礙此焰生，但取不障礙邊名為增上。
問：此之勝用前三豈無？
答：雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣各有差別故。
此順違勝用於四處轉，以生、作、成、得四事各別故。
故瑜伽云：由種子故建立因緣，由自性故立等無間緣，由所緣故立所緣緣，由所依故、助伴故立增上緣。
下別釋增上有二十二根，謂前五勝義根，即本識等所變眼等淨色為性。
瑜伽云：依止端嚴增上義建立五根。
俱舍云：眼等五根於能了別各別境識有增上用。
男女二根以少分身根為性。
瑜伽云：依止出生增上義建立二根。
俱舍云：從身復立男女二根者，男女性中有增上故。
謂男女形類、音聲、作業、志樂不同，名二性差別。
由男女根故，說男女根於二性增上。
命根，但依本識親種分位假立。
瑜伽云：依止安立增上義，建立一根。
俱舍云：於眾同分中，命根有增上用。
意根，總以八識為性，以八現識皆隨意轉故。
瑜伽云：依止隨自在轉增上義故，建立一根。
俱舍云：第六意根，於能了別一切境識有增上用。
五受根，各以自受為性。
瑜伽云：依止損益增上義故，建立五根。
俱舍云：於雜染中，樂等五受有增上用。
信等五根，即以信等及善念等為性。
瑜伽云：依止世間清淨增上義，建立五根。
俱舍云：由此勢力，伏諸煩惱，引聖道故。
總有十九根，加後三根有二十二。
後三根者，俱舍云：一、未知當知根，於得已知道有增上用。
體位有三：一、根本位，謂在見道，除後剎那。
見道有三心，謂入心、住心、出心。
除後剎那者，即出心也。
此屬脩道已知根，故須除之。
謂見道時，雖大事已明，根本已見，然有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。
二、四加行位，由此位中加功用行，近能引發見道根本故。
此決擇善，在四靜慮中。
三、資糧位，即十住、十行、十回向、三賢位也。
謂於諸諦未得現觀者，欲得現觀，發起勝善法欲，如三練磨之類。
乃至未得入加行位時，未得順決擇善，所有善根名資糧位，能遠資益生長根本位故。
所謂適千里者，三月聚糧之意。
於此三位，總以無漏九根為此根性。
加行位中亦具憂根，前三無色亦有此根。
前三者，謂空無邊處、識無邊處、無所有處也。
有勝見道亦有傍脩而得者，故三無色亦有此根。
或二乘迴心趣大者，彼於生空雖已具知，為求證法空，於地前位亦起此根。
至於善慧地所攝生空無漏，彼皆菩薩此根所攝。
菩薩正見道時亦有此根，但說地前不說見道者，以時促故。
謂初地真見道時，唯在一念發明不屬三心，明來暗謝故云時促，若相見道便屬三心故。
始從下釋第二已知根。
既見道體，若在脩道無未曾知，但為斷除餘隨眠故，即於彼境復數了知，名已知根。
俱舍云：此根於得具知根道有增上用。
諸無下釋具知根。
謂無學人證無學果，我生已盡、梵行已圓，故曰具知。
俱舍云：在無學道知己已知故名為知，有此知者名為具知。
或習此知已成性者名為具知，謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦不復遍知故。
又云：此根於得涅槃有增上用。
又云：謂見所斷煩惱滅中，未知當知根有增上用；於脩所斷煩惱滅中，已知根有增上用；於現法樂住中，具知根有增上用，由此能領受解脫喜樂故。
問：若增上故立為根者，無明等性應立為根，無明等因於行等果各各別有增上用故。
又語具等應立為根，語具手足大小便處，於語執行棄樂事中，如其次第有增上故。
答：如是等事不應立根，由所許根有如是相。
頌曰：心所依此別，此住此雜染，此資糧此淨，由此量立根。
心所依者，眼等六根此內六處是有情本，此相差別由男女根，復由命根此一期住成此雜染，由五受根此淨資糧，由信等五此成清淨，由後三根由此立根事皆究竟。
是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。
雜集又云：未知欲知根者，謂於加行道及於見道十五心剎那中所有諸根。
此中顯示順決擇分所攝加行道及見道十五心剎那所有諸根，是未知欲知根。
言諸根者，謂意根信等五根，由未至等地所依差別故，如其所應有樂喜憂捨根隨一。
憂根者，謂加行道時順決擇分後，於上解脫希求欲證愁慼所攝。
如是十根先未知真，為欲得知脩習轉故，名未知欲知根。
已知根者，從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中所有諸根，是已知根體。
所以者何？
即前十根從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境曾所不知，故名已知根。
具知者，眼等六根此內六處是有情本，此相差別由男女根，復由命根此一期住成此雜染，由五受根此淨資糧，由信等五此成清淨，由後三根由此立根事皆究竟。
是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。
卷第七