成唯識論證義 第7卷
成唯識論卷第七金壇居士 王肯堂 證義已說二十隨煩惱。
不定有四，其相云何？
五、不定位，分三：一、結前標問。
頌曰：不定謂悔眠，尋伺二各二。
二、舉頌總答，即天親第十四頌之後半。
初二字標位總名，下刊四種心所：一、悔，二、眠，三、尋，四、伺。
二各二三字，釋不定義，此中有二：一、釋名，謂悔、眠為一，尋、伺為一，是為前二；悔與眠是二，尋與伺是二，是前二中又有後二。
二、釋義者，謂悔與眠各具善、染二義，是二各二；至於尋、伺，亦二各二。
論曰：悔眠尋伺於善染等（至）定徧地故立不定名。
三、解釋頌意，分二：一、正釋頌意，初總，後別。
今初。
一、釋於三性中皆不定故，簡前信等、貪等善、不善法。
一、釋於八識皆不定故，簡徧行五法；一、釋於三界、九地皆不定故，簡別境五法。
悔謂惡作，惡所作業（至）隨痴相說名世俗有。
別中三：一、釋悔眠。
悔，一作惡作。
謂於已作、未作善、不善事，若染、不染，悵怏追變為體，能障奢摩他為業。
《集論》云：「依樂作、不樂作，應作、不應作，是愚癡分心，追悔為體。
或善、或不善、或無記，或時、或非時，或應爾、或不應爾，能障心住為業。
」樂作者，樂欲為先，造善惡行。
不樂作者，由他勢力及諸煩惱之所驅迫，令有所作，如其所應。
愚痴分者，隨煩惱所攝。
時者，乃至未出離；非時者，出離已後。
應爾者，於是處；不應爾者，於非處。
問：頌單言悔，長行屬云悔謂惡作，莫悔與惡作是一法耶？
答曰：惡作是因，悔是其體，以體耶因，故論屬云：悔謂惡作也。
問：體與因何別？
曰：惡作是因，悔體是果。
何以知之？
先惡所作業，後方追悔故。
此是列理。
問：如此則因果不一，何乃即之？
曰：謂百法門列云惡作，今頌云悔。
論屬意云：此頌悔者，即是百法門下惡作者也，非謂即之令成一法也。
問：惡先所作不善為惡作者，如悔先不作善，亦可謂之惡作否？
答曰：亦惡作攝，以不作善故。
追悔言：我先不作如是事業，是我惡先不曾作故。
所障止者，即奢摩他能止住心，故名為止。
《雜集論》云：「於止舉位，昏沉、睡眠、掉舉、惡作蓋為障。
如前所說，能引沉沒及散亂故。
」眠，一作睡眠，謂略攝於心，不自在轉為體，能障毗鉢舍那為業。
《雜集論》云：「依睡因緣，是愚痴分。
心略為體，或善，或不善，或無記，或時，或非時，或應爾，或不應爾，越失所作依止為業。
」睡因緣者，謂羸瘦疲倦，身分沉重，思惟闇相，捨諸所作，曾數此時串習睡眠，或他呪術神力所引，或因動扇凉風吹等。
愚痴分言，為別於定。
又善等言，為顯此睡非定痴分。
時者，謂夜中分。
非時者，謂所餘分。
應爾者，謂所許時；設復非時，或因病患，或為調適。
不應爾者，謂所餘分。
越失所作依止為業者，謂依隨煩惱性睡眠說。
問：障觀為業，何者名觀？
曰：毗鉢舍那攝境從心，名之為觀，取體即慧。
謂睡眠下，釋上。
不自在言，謂令身不自在，坐亦睡眠故，他搖動時亦不覺等故。
此令心極暗昧，輕略為性，不能明利詳審故，一門轉故。
闇劣釋昧字，一門釋略字。
謂意識於寤時，內外門轉；若在此位，唯內門轉。
故下復釋暗劣一門之義。
定心一境，略而不昧，故云昧揀在定。
寤廣緣境，不得稱略，故云略別寤時。
令之一字，正顯睡眠有實用。
而五無心位中，一熟眠者，假立為眠，非實眠也。
眠必與心而相應故。
立量云：睡眠昧略，非無體用，心相應故，如餘蓋纏。
蓋謂五葢：一貪欲蓋、二瞋恚蓋、三昏沉蓋、四掉舉惡作葢、五疑葢。
纏謂十纏：無慚、無愧、睡眠、昏、掉、惡作、嫉妬、慳悋、忿、覆也。
蓋纏既與心相應，睡眠亦與心相應故。
為有問云：此眠能令身心不自在者，其無心眠如何能令？
故此中答意云：從有心眠以至無心，從能引說名之為眠。
其實無心不名睡眠。
何以故？
眠是心所有能令用。
彼既無體，豈有令用？
故不名眠也。
總中四義：一師言：惡作、睡眠唯癡為體，無別有性，說是隨煩惱及癡分攝故。
一師言：此二不唯通染，亦通善故，非隨煩惱及癡分攝。
應說此二染分以癡為體，淨分以無癡為體。
一師言：不然。
睡眠是無記性，不是癡與無癡二性攝。
應說惡作以思慧為體，睡眠以思想為體。
立量破云：染污隨眠說為癡分，是癡等流，如不信等。
此二是無記，故非癡分。
第四正義破之云：此說亦不然。
非思慧二法纏束為一悔性，亦非思想二法纏束為一眠性。
應知此二各別有體。
何以故？
此二與餘心所行相別故。
而論說為世俗有者，是隨癡相說，非是無別體而名世俗有也。
尋謂尋求，令心忽遽（至）體類差別不可得故。
二、釋尋伺。
尋者，一云：或時由思於法造作，或時由慧於法推求，散行外境，令心麤轉為體，障心內淨為業。
《集論》云：「或依思，或依慧，尋求意言，令心麤為體。
依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，追求行相意言分別。
」伺者，一云：謂從阿賴耶識種子所生，依心所造，與心俱轉相應，於所尋法略行外境，令心細轉為體，障心內淨為業。
《雜集論》云：「或依思，或依慧，伺察意言，令心細為體。
依思依慧者，於推度不推度位，如其次第，伺察行相意言分別。
如是二種安不安住所依為業。
」尋伺二種行相相類，故以麤細建立差別。
尋即淺推，伺即深度。
尋於麤發言，伺則細發語。
何謂意言境？
曰：意所取境，多依名言，名意言境。
何謂安不安住身心分位所依為業？
曰：身心若安，尋伺二種徐緩為業。
身心不安，尋伺二種匇遽為業。
或思名安，徐而細故，思量性故。
慧名不安，急而麤故，揀擇性故。
身心前後有安不安，皆依尋伺，故名所依。
問：尋伺二，為假為實？
答曰：並用思慧一分為體。
何知並用耶？
曰：若令心安，即是思分，以徐而細故。
令心不安，即是慧分，以急而麤故。
若如是者，令安則用思無慧，不安則用慧無思。
何云並用耶？
曰：通照大師釋，有兼有正。
若正用思，急慧隨思，能令心安。
若正用慧，徐思隨慧，亦令不安。
若如是說，不違並用。
二各二者，有義尋伺（至）故置此言深為有用。
三釋二各二有三解：一師言：尋伺二法各有染淨二類差別，名二各二。
第二師斥云：不然，若謂尋伺各有染淨，悔眠亦應通染淨二，應說此二如前煩惱、隨煩惱故曰二，各有不善、無記二性故又曰各二，或是各有現行、種子名二各二。
第三師復斥云：亦不然，以此二各二言在不定四後說故。
應言二者，正顯有二種二也。
先釋二云：一謂悔眠，二謂尋伺，一中一悔二眠，二中一尋二伺，為二二種，以種類各別故，故一二字顯二二種。
次釋各二云：謂二二種各有染不染二性故，非如信等唯是善故，非如貪等唯是染故，或唯簡染故說二言，為有說為隨煩惱故。
《瑜伽》五十八云：「尋伺惡作睡眠，此四隨煩惱通三性心，若有極久尋求伺察，便令身疲念失心亦勞損，是故尋伺名隨煩惱。
」故此揀之，不定之義顯于二各二三字，故又歎云深為有用也。
二、正釋頌意竟。
四中尋伺定是假有（至）而論亦說世俗有故。
二、諸門分別，有十一：一、假實四中，唯尋、伺一種，定是假有；悔、眠二種，一說是假，一說是實。
問：若爾，何故《瑜伽》說為世俗有？
答：隨他相說，非顯無體。
正如內種子實有體，而論亦說為世俗有，豈內種亦是假耶？
立量云：悔、眠是實，世俗有故，猶如內種。
四中尋伺定不相應（至）前二亦有互相應義。
二、自類相應。
尋伺二法非一剎那相應俱起，一類麤細前後異故。
難云：在欲初禪若有伺時，尋不現起，豈不濫同無尋唯伺有雜亂失？
答云：依於尋伺有染不染，立三地別。
此建立因有三種義：一就前後相應建立，謂欲界地及初靜慮，麤心心所前後相續，可有尋伺共相應故，名有尋有伺地。
靜慮中間麤心心所，前後相續定無有尋，唯可與伺共相應故，名無伺唯尋地。
第二靜慮已上諸地，諸心心所前後相續，決定不與尋伺相應，名無尋無伺地。
若欲界地及初靜慮，靜慮中間細心心所，不與尋伺共相應者，及一切色不相應行諸無為法，不與尋伺共相應故，亦皆說名無尋無伺地。
一就離欲分位建立，謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺並未離欲，名有尋有伺地。
靜慮中間諸法假者，尋已離欲，伺未離欲，名無尋唯伺地。
第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺並已離欲，名無尋無伺地。
若在下地並已離欲，亦得說名無尋無伺，不依彼種現行有無故、無雜亂故。
《瑜伽》言：「此中由離尋伺欲故，說名無尋無伺地，不由不現行故。
所以者何？
未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。
已離尋伺欲者，亦有尋伺現行。
」如出彼定及生彼地如實義者，此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏無漏諸法，於中尋伺俱可得故，名第一地。
靜慮中間有漏無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。
第二靜慮已上諸地有漏無漏諸法，於中尋伺俱無有故，名第三地。
故《瑜伽》言：「此中欲界及初靜慮若定若生，名有尋有伺地。
靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。
第二靜慮已上色界無色界，全名無尋無伺地。
無漏有為初靜慮定，亦名有尋有伺地，依尋伺處法緣真如為境入此定故，不由分別現行故。
」餘如前說。
若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡亦大雜亂，此中蓋依第二離欲建立說也。
前二謂悔、眠，此云容與尋伺相應，悔時有眠、眠時有悔，故二亦有互相應義。
四皆不與第七八俱（至）由此五識定無尋伺。
三、八識相應義。
如前說者，謂惡作追悔先業，而七識任運恒緣現境，非先業故，故無惡作。
睡眠必依身心重昧外眾緣力，而七識無始一類內執，不假外緣，故無睡眠。
尋、伺俱依外門而轉，七識一類執我，故無尋、伺。
又此四法無記性者，有間斷故，皆與八識不相應也。
悔、眠唯與第六相應，不與前五，以非五大地法定遍心故。
一師言：尋、伺二法亦與五識相應。
又說：尋、伺即七分別故。
七分別者：一、任運分別，謂五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。
二、有相分別，謂自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故。
三、無相分別，謂希求未來境行分別。
所餘分別皆用計度分別以為自性。
所以者何？
以思度故，或時尋求、或時伺察、或時染污、或不染污種種分別。
《瑜伽》云：「尋求分別者，謂於諸法觀察、尋求所起分別。
伺察分別者，謂於己所尋求、己所觀察，伺察安立所起分別。
言深污分別者，謂於過去顧戀俱行、於未來希樂俱行、於現在執著俱行所有分別，若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱所起分別。
不染污分別者，若善、無記，謂出離分別、無恚分別、不害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路、工巧處、諸變化所有分別。
七種分別皆是尋伺。
」五識既有任運分別，是故此與五識相應。
正義破之云：尋伺二法唯意識俱，不通前五。
論說尋伺唯是意識不共法故。
又說尋伺唯憂喜俱，不說苦樂亦相應故。
以憂喜屬第六心受，苦樂屬前五身受故。
難云：如初禪意地亦有樂，純苦意地亦有苦故。
故此尋伺有苦樂俱，但是不說。
如捨是有，而亦不言。
釋云：捨受徧故，可不待說。
苦樂非徧，何緣不言？
雖初靜慮有意地樂，而不離喜，故總說為喜，而不言樂。
雖純苦處有意地苦，而不離憂，故總說為憂，而不言苦。
是故尋伺唯與憂喜二受相應，不與苦樂二受相應。
此引苦樂二受以證尋伺不與五識相應也。
又說尋伺以名句文身而為所緣，是比量境。
五識不爾，現量境故。
此以所緣證尋伺不與五識相應也。
次通前二義。
然說五識有尋伺者，是顯五識身多由尋伺起。
以五識起時，必由意識故，非說尋伺與彼相應也。
《雜集》所言，與《瑜伽》異。
彼《雜集》說任運分別即五識者，以五識有隨念分別，而無計度分別故。
《瑜伽》所說七分別者，是說五俱意識相應。
尋伺豈可一例而論哉？
故彼所引，為證不成。
尋伺為意識不共法，而五識不預焉，其理極成矣。
有義惡作憂捨相應（至）純苦趣中意苦俱故。
四、五受。
此中三義：初義尋伺無苦樂受，第二義中尋伺增樂。
惡作，慼行通憂、無記通捨，故二受俱。
懊悔之時無喜樂故。
睡眠，欣時喜受、慼時憂受、中庸捨受，故三受俱。
無苦樂者不屬身受故。
尋伺四俱除苦，初靜慮時喜樂俱故。
一師言：此四皆與苦受相應，純苦趣中意有苦故。
《喻伽》五云：「那洛迦尋伺唯是慼行，觸非愛境，引發於苦與憂相應，常求脫苦嬈心業轉。
如那洛迦尋伺一向受苦，餓鬼尋伺亦爾。
旁生人趣大力餓鬼所有尋伺，多分慼行、少分欣行，多分觸非愛境、少分觸可愛境，多分引苦、少分引樂，多分憂相應、少分喜相應，多分求脫苦、少分求遇樂嬈心業轉。
欲界諸天所有尋伺，多分欣行、少分慼行，多分觸可愛境、少分觸非愛境，多分引樂、少分引苦，多分喜相應、少分憂相應，多分求遇樂、少分求脫苦嬈心業轉。
初靜慮地天所有尋伺，一向欣行、一向觸內可愛境界，一向引樂、一向喜相應，唯求不離樂不嬈心業轉。
」此證尋伺通苦樂受，乃正義也。
四皆容與五別境俱，行相所緣不相違故。
五、別境行相，即能緣心所。
所緣即四種境，此四種境即悔等所行，故不相違。
悔眠但與十善容俱（至）初靜慮中輕安俱故。
六、善法。
悔、眠二所與十善俱。
睡眠唯欲界有，故無輕安。
尋、伺與十一全俱，初靜慮中得根本定，亦有輕安故。
悔但容與無明相應（至）眠等位中皆起彼故。
七、煩惱。
悔唯痴俱，以癡徧諸染心故，世俗有隨痴相說故，惡所作業故行相麤，貪等唯心故細，麤細乖返故不相應。
睡眠、尋、伺十煩惱俱，以此十法俱通昧略，麤細轉故。
惡作容與中大隨俱，悔通不善諸染心故。
非忿等十，以彼十法各為主故，追悔之時不隨他主故不相應。
睡眠、尋、伺容與二十煩惱俱起，俱有昧略，淺深推度故。
此四皆通善等三性（至）不能尋察名等義故。
八、三性。
善等三性，此四皆通。
問：悔所作業唯善染故，何通無記？
曰：於無記業亦追悔故，不但追悔善染法也。
上言根隨是不善性，故下唯辨善與無記。
生得善即俱生善，加行善即分別起善。
《雜集論》云：「何等生得善？
謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。
由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。
何等加行善？
謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行。
以生得善是果相故，故麤鄙，故昧略，故與悔眠相應。
加行善是因相故，故有尋有伺亦通加行善。
聞所成等，等思所成、脩所成也。
」正義，悔眠亦加行善，以聞思二地亦有悔眠故。
睡眠、尋伺皆通有覆、無覆二無記，惡作唯通有覆無記。
又無記有四：一、異熟無記，二、威儀無記，三、工巧無記，四、變化無記。
悔雖非染性，以解麤猛故。
四無記中不通異熟，不通變化，唯通威儀、工巧二種，以彼行相麤猛，非定果故。
定即變化，果即異熟。
非定故，不與變化通；非果故，不與異熟通。
睡眠除第四者，非定引生心亦得睡眠故，即通前三種，以異熟生心亦得眠故。
尋伺除初，以異熟心行解微劣，不能尋察名等義故。
惡作睡眠唯欲界有（至）夢能普緣所更事故。
九、界繫。
四於九地，唯初二地上七妙靜，故不相通。
悔、眠既唯欲界有故，生上地者必不現起。
尋、伺二法，在欲及初靜慮有，七地已上無。
上地亦起下地尋、伺，下地亦起上地尋、伺；下地尋、伺亦能緣上，上地尋、伺亦能緣下。
有說：悔、眠行相麤近，極昧略故，生下地者不能緣上。
此亦不然。
有在下地曾修定者，惑於邪見而尋悔之，非悔緣上乎？
有曾生上地者，後雖生下地，而夢中時見宿命境相，非眠緣上乎？
悔非無學，離欲捨故（至）有為善法皆無學故。
十、學無學。
三種者：一、有學；二、無學；三、非有學非無學。
求解脫者，有學人也；學究竟者，無學人也。
悔非無學，離欲界時，至不還天，便捨此悔。
故後三皆通學、無學等位，以此三種原屬不定。
若有學人求解脫者，此三便屬有學；若無學人學究竟者，此三便屬無學。
故眠及尋、伺俱有生滅，故名有為；通學、無學，故名善法。
又異生無記法、學者無記法、無學者無記法，并無為法，是非學非無學法，睡眠、尋、伺，一一皆通。
悔眠唯通見修所斷（至）後得正智中亦有分別故。
十一、伏斷。
悔眠惟通見修所斷者，以二法為邪見、身見等所引生故。
邪見等既通見修所斷，則悔眠亦應如之。
問：悔眠何不通非所斷耶？
答曰：非無漏道親所引生，又非如憂深求解脫，以二者故非非所斷，以無漏道及解脫道非所斷故。
問：若爾，何故前文睡眠說通三位？
答：若約已斷名非所斷，則無學所有睡眠亦是非所斷攝。
尋伺二法雖非真無漏道，而能引生無漏，從彼無漏又能引生尋伺，以與無漏展轉引生，故通三斷。
一師言：尋伺通非所斷者，是見道已斷名非所斷，以彼於五法中唯屬妄想故。
五法者：一相、二名、三分別（《楞伽》謂之妄想）、四正智、五真如。
一師言：尋伺二法不唯分別，亦正智攝。
彼正思惟非無漏乎？
若不尋伺，何謂思惟？
又說彼為言說因故。
何為言說因耶？
謂諸菩薩未至究竟位時，於藥病等未能遍知，故為他人說法，必假後得尋求伺察然後決了。
非如佛果位中尋伺說法是無功用，此但是有功用耳，故此尋伺必通無漏。
《瑜伽》雖說二法必是分別，而不說此二法定屬妄想，以第四後得智中亦有分別故。
故知尋伺二法在妄想即名妄想，若在正智即名正智，此尋伺所以通非所斷。
餘門準上，如理應思。
總結諸餘門義。
餘門即相分本質等。
通上相應心所中，第二廣顯差別竟。
如是六位諸心所法（至）是謂大乘真俗妙理。
三、總顯王所。
如是六位諸心所法，為離心體有別自性？
為即是心分位差別？
此徵詰之詞。
設爾，何失？
答也。
二、俱有過下，難且釋也。
釋中，先遮，後立。
初、遮有別自性者，若說離心別有自性，則犯聖教相違之過。
以聖教說萬法唯識，又說心遠獨行等故。
如《攝論》頌云：「遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。
」《百法》釋云：「如來依意根處，說遠行及獨行也。
隨無明意識，徧緣一切境，故名遠行。
又諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。
無身者，即心無形質故。
寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名為寐於窟也。
寐者，藏也，即心之所蘊在身中。
」此偈意破外道執有實我也。
世尊云：「但是心獨行，無別主宰，故言獨行也。
又無始遊歷六塵境，故名遠行；無別心所，故名獨行。
」明知無別心所也。
染淨由心者，如契經說：「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。
」亦不言心所。
士夫六界者，《瑜伽》云：「佛說皆云：『四大空識，能成有情，色動心三法，最勝為所依。
』色所依者，即四大也。
動所依者，即空也。
謂內空界不取外空，由內身中有此空界故，所以有動，故為動依。
心所依者，識是也。
即說六界能成有情，不言心所界也。
」《莊嚴論》說：「即下頌言許心似二現者，此中似言似心外所計實二分等法，故名為似。
」無別染善法者，謂唯心變似見相二分，二分離心無別有法。
復言心變似貪信等，故貪信等離心之外無別染善法。
體即心也，如二分故。
次遮是心分位差別者，若說是心分位差別，亦犯聖教相違之過。
如《瑜伽》云：「問：諸法誰相應？
為何義故建立相應？
答：他性相應，非自性故。
為遍了知依自性清淨心有染淨法若增若減，是故建立。
若有沙門及婆羅門，欲令名中唯心實有，非諸心法，此不應理。
何以故？
且說諸蘊有五種性不成就故。
（言名者，即無色四蘊也。
言五種性者，即五蘊也。
若五蘊即是心者，則五蘊不成差別，是則有過，以彼受想行等即是心故。
）又若計彼分位別故有五性者，分位別計亦有過失。
所以者何？
是諸分位展轉相望作用差別，若有若無皆成過失。
若言有者，由相異故，便應有異實物體性。
若言無者，計分位別則為唐捐。
又不應謂如六識身分位差別。
何以故？
由六識身所依所緣有差別故。
是諸分位一處可得，故不應理。
若謂轉變，亦不應理。
何以故？
於有色物可轉變故，得有分位前後差別，非於無色有如乳酪生酥等異。
又心因緣無差別故，行則分位不應道理，於一剎那必不可得差別因緣令彼分位而有差別。
」是故汝計分位差別不應道理，又違教故。
唯心實有，不應道理。
如契經言：「貪瞋痴等惱染其心令不解脫。
」若唯有心，二不俱有，是即貪等應不依識。
若汝復謂以識為先，亦不應理，無差別過，前已說故。
又復經言：「三和合與觸俱生受想思等。
」又餘經說：「如是諸法恒共和合。
」不可說言如是諸法而可分柝令別殊異。
又佛世尊為欲成立此和合義說燈明喻，是故不可離彼俱生而說和合，故名所攝四無色蘊心與心所更互相應道理成就。
於是立自義云：應說離心有別自性。
設有難云：既說離心有所，何故說唯有識？
心遠獨行染淨由心，六界之中唯說心，豈不犯聖教相違過耶？
故此釋云：以心勝故說唯識等。
如何勝耶？
有四義故：一能為主、二能為依、三行相總、四恒決定。
非如心所等有時不定，心所依心勢力生起。
故《莊嚴論》說：「似貪似信皆依彼現，非彼貪信便即是心。
」然雖說唯識，唯心亦攝心所，恒相應故。
故前所引唯識乃至及現似彼等言，皆無過失。
此亦依世俗諦中說。
若依第一體用顯現諦，即心王為體、心所為用，即體用不即不離也。
若依勝義即是因果差別諦，即王所互為因果，法爾非離也。
若依第三證得勝義諦，即依詮顯者。
若依能詮依他起性說，非即。
若依所詮二無我理說，即王所非離。
若第四勝義勝義諦，廢詮談旨，亦不言即離也。
即一真法界離言絕相，即王所道理同歸一真如故。
是謂大乘真俗妙理。
通上廣釋中三釋相應心所竟。
已說六位心所相應。
云何應知現起分位？
五、釋現起分位，分三：一、結前標問。
頌曰：依止根本識（至）及無心二定睡眠與悶絕。
二、舉頌總答，即天親第十五、十六二頌。
此中有三門：第一句是第七、六識共依門，第二、第三、第四、第五句是第八、六識俱轉門，六、七、八後三句是第九、起滅分位門。
論曰：根本識者阿陀那識（至）以根本識為共親依。
三、釋頌意，分三：一、釋共依，即頌首句舉阿陀那通至佛果。
根本識者，未轉依位、已轉依位，染淨轉識現行起時，皆仗阿陀那為根本故。
若阿賴耶，位局染故，故此不說。
言依止者，依謂依托，止謂止住。
言前六識以根本識為共親依，但言六者，第七識緣恒時具故（第七常緣第八見分為第六根），又此正明六識義故。
言為共親依者，共依即是現行本識，識皆共故；親依即是彼種子識，各別種故。
五識者，謂前五轉識（至）由斯不說此隨緣現。
二、釋俱轉，即頌第二、第三、第四句。
五識者，謂前五轉識。
問：何故七、八分開別說，此獨不爾？
答：種類相似，故總說之。
言種類相似者有五：一、俱依色根，二、同緣色境，三、俱緣現在，四、俱現量得，五、俱有間斷。
種類相似，故總合說。
隨緣現言，顯非常起。
以五取境有合有離，故所依緣有多有少。
所以頌云：「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，乃至四三等。
」雖九至四三多少不定，而作意、根、境三緣，識識皆具，故云緣謂作意、根、境等。
緣即等空，明根本染淨分別種子也。
今前五識內依根本識，外依作意、根、境等，眾緣和合方得生起。
由隨緣現，故前五識或時俱起，或時一、二、三、四起。
以外緣合有頓有漸，故所生識或俱不俱。
正如水中波濤，隨風鼓動而現多少；外境界風飄動心海而起識浪，亦復如是。
此等法喻廣說如經者，即《解深密經》云：「廣慧！
如大瀑流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，乃至多浪生緣現前，有多浪轉。
諸識亦爾，如瀑流水，依阿陀那故，乃至諸識得轉等。
」彼經更有淨明鏡喻，故云廣說也。
此以五識喻於濤波，本識喻瀑水。
第六意識雖亦麤動，而所藉眾緣無時不具，故一切時常得現起。
若遇違緣，有時不起。
違緣者，如五無心等。
若七、八二識行相微細，不同前六之麤動，所藉眾緣一切時有，不同前五之順緣不具，又不同第六之違緣不具。
此明違順皆有，故無有緣能作障礙，能令此識一總不行時也。
由此相校，第六之緣比前五為優，比後二為劣。
又五識身不能思慮者，無計度分別故，唯外門轉者不能緣內故，故藉多緣方得生起。
第六自能思慮內外門轉者，任運、計度二皆具故，內隨七識執我，外隨五識同緣，故不藉多緣亦能現起。
由斯不同，故五識說隨緣現，而六識不說也。
五位者何生無想等（至）能感彼天異熟果故。
三、釋起滅分位，即頌後三句。
牒上問五位者何，問也。
若謂意識於五位不起者，如何是五位行相能令意識不起耶？
生無想等，即是總答。
無想天者，下皆別釋。
厭麤想力者，謂諸外道以想為生死之因，即偏厭之。
唯前六識想，非第七、八，故名麤想。
細想在故，滅於六識。
七、八微細，彼不能知，故不滅也。
以有間斷，故名不恒。
又能取相安立名言，故名麤想。
所引三義：初意，彼天常無六識，無六識故，名無心地；唯存色身，名有色支。
是但知中間之無，而不知兩頭之有也。
次義，彼天轉識滅時，為正果報。
正報將終，轉識現起，必起下地潤生煩惱，然後命終。
是但知彼天命終時定有轉識，而不知初生彼天時必有轉識也。
第三師言：不但滅時有，即生時亦有轉識。
謂修無想定人欲生彼天時，彼中有身必起上界潤生煩惱，方得生故。
如他人初生本有時，四有中唯中、本二有身能發業，生、死二有不發業。
故立量云：正受生時必有轉識，以彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有。
初、瑜伽下，引證。
《瑜伽論》云：「觀想如病、如癰、如箭，入第四靜慮，修背作意，於所互起種種想中厭背而住。
唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住，離諸所緣，心便寂滅。
於此生中，亦入亦起。
若生於彼，唯入不起。
（謂生彼天，唯入定後，轉識不起。
正顯生前半劫，未入定時現起也。
）其想若生，便從彼沒。
（正顯將滅半劫，出定後時現起也。
）即此入之一字，便見生時有轉識已，先有後無，乃名為入。
彼本有初必有轉識，後時滅此而住無心，從有入無，故謂之入。
」〈決擇分〉言：「所有生得心心所滅名無想者，意顯彼天初生本有天報身時，必有異熟所生轉識蹔起。
由先脩定因緣力故，違礙想心，後不復起，由斯引起異熟無記。
依分位別，說無想名。
如善心所引生二定，故此二定亦名善定。
故知生得心心所滅者，即是既生之後而得心心所滅，是先有後無，非是生來便無也。
」若不先有後無，是本有初生時便無轉識者，如何《集論．決擇分》言：「唯是生得心心所滅，故彼生時定有轉識蹔起明矣。
彼天唯在色界四禪捨念清淨地，所以不上不下者何故？
以下四地想心麤動難斷，不能引發無想定思，故不居下界無色四地。
又無色支不能感無想異熟之果，故不居上界。
唯是捨念清淨地，既無麤動，即能引發無想定思。
又有色支，故能感彼異熟之果。
故無想天位列四禪也。
」及無心二定者（至）亦能現起滅盡定故。
次、無心二定。
先總標。
無想、滅盡即是二定，皆無轉識，故名無心。
次別釋。
問：滅盡定與無想定俱稱無心，二定何別？
答：有四義故：一、約得人異：滅盡定是聖人得，無想是凡夫得。
二、祈願異：入滅盡定者，作止息想，求功德入；無想定，作解脫入。
三、感果、不感果異：無想定是有漏，能感無想天別報果；滅定是無漏，不感三界果。
四、滅識多少異：滅盡定滅識多，兼滅第七染分末那；無想定滅識少，空滅前六識。
伏徧淨貪者，謂第三禪無，第四禪已上貪猶未伏，顯離欲也。
出離想者，顯想即作涅槃想也。
不恒行等滅者，顯所滅識多少也。
言無想定者，謂有異生已伏三禪徧淨天貪，由出離想作意為先，令六轉識及心所滅，雖間心與心所俱滅，而以觀想如病等故，想滅為首，從此立名，令身安住，調暢柔和，故亦名定。
《瑜伽論》云：「無想定差別略有三種：若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前；若生無想有情天中，所得依身不甚清淨，威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。
若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前；若生無想有情天中，所感依身雖甚清淨，光明赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭，而不決定。
若上品修者，必無有退；若生無想有情天中，所感依身甚為清淨，威光赫奕，形色廣大，必到究竟最極清淨，必無中夭，窮滿壽量，後方隕沒。
」《集論》云：「若於諸定入住出相，未能了達，是下品修。
雖已了達，未善串習，名中品修。
既了達已，復善串習，是上品修。
下品修者，現法必退，以未了達故。
中品修者，現不必退，雖已了達，未善串習故。
上品修者，現必不退，既了達已，復善串故。
」此定唯屬第四靜慮等，意如前釋。
四業者，流轉門中有三業，謂不善業、惡業、無記業。
還滅門中有一業，謂無漏業。
初業能感不可愛果，惡趣異熟。
第二業一句能感可愛樂果，色無色界異熟。
第三業能感愛非愛果，欲界天人異熟。
第四業能斷前三業，無想非無漏故，只通前三業。
除順現受者，謂業果有二：一順現受，謂上上品善不善業極殊勝故，現身便受，名順現受。
中庸之業稍降下者，次生便受，名順生受。
又稍劣者，二生已後方得受故，名順後受。
其下品者，由微劣故，如人負債，急者先償，名順不定受。
此無想定，以四業論，通前三業，非無漏故，不通第四。
以四受論，通後三受，不通第一，以今生修無想定，當來得無想果故。
一師言：此定初起，唯在欲界，不屬四禪。
所以者何？
此定亦由無想外道講說，藉其講說外緣之力而得引起故。
此定起不離人中，以人中慧解極猛利故。
一師言：此定兼通二界，以欲界先脩習已，後生色界，由欲界宿習定力，復能引起現前。
爾時若不證無想天果，便能超入色究竟天，如阿那含證無漏果。
然此不能如不還超無想而入究竟者，由宿生厭患想心欣彼無想，決欲入而不止也。
故彼所修唯是有漏凡夫定，非如無漏聖定。
故《瑜伽》云：「此無想定非學所入亦非無學。
何以故？
此中無有慧現行故，此上有勝寂靜住及生故。
又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻虗故。
」滅盡定者，謂無學及有學聖者。
（《瑜伽論》云：「有學聖者能入此定，謂不還身證。
無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。
」）已離無所有處欲，由欲超過有頂作止息想，作意為先，令第六不恒行、第七恒行二種染污心心所滅，假立滅盡定名。
無學者，四果阿羅漢也。
有學者，即第三果阿那含也。
無所有者，即無色界第三天也。
貪即思惑，謂第八地思惑。
無學已離、有學已伏。
上貪不定者，上貪者，謂非非想天思惑也。
不定者，謂有學聖人入定則無、出定還起也。
不恒行恒行等滅者，顯不滅識多也。
由無想定以出離為先，如夾氷魚、如壓石草，名曰無想而非實無想。
此滅定以止息為先，如無根木、如焦種芽，名曰滅盡而實滅盡也。
一凡一聖於此分途。
問：既名滅盡，何故又名滅受想？
答：由彼偏厭受想故，亦名滅受想定也。
此定三品不言生果差別者，《顯揚論》云：「從第四靜慮已上，離色貪故，無方處差別。
雖有修習下中上因，然不建立生果差別。
此定初修，必依有頂（非非想天）遊覽觀照真無漏理，而為加行，方得趣入。
所以者何？
九次第定，此最後故。
謂從初禪，乃至有頂，隣接而入，次第不亂。
此定既在有頂地後，故依有頂為加行入。
有頂之上，無別有地，是故此定，亦屬有頂。
雖屬有頂加行而入，非是有漏，是無漏攝。
若修此定，功行純熟，得自在者，餘七地中，亦得現起。
又不止有頂一地也，戒定慧學，皆屬道諦，是故滅盡，亦屬於彼。
雖屬道諦，而是非學非無學攝。
所以者何？
以入此定，便超學位，故非學攝。
以未證真涅槃，以得似涅槃故，非無學位攝。
」此定下，次修處。
此定初起，唯在欲界人道中者，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。
色無色界，亦得現前。
何以知之？
以《鄔陀夷經》知之也。
無色亦名意成天故，意顯彼天無業果色，但有名攝四取蘊故。
生此天者，有二種別：不信大乘唯識教者，雖生無色，不起無色定，恐無色心成斷滅故；若信大乘唯識教者，雖生無色，亦起此定，知有藏識，不斷滅故。
下言生定之因。
此定要斷三界見所斷惑，要證分別我法二空，要後得智引發，方能現起見所斷惑，即八十八使也。
頌云：「若下具一切，集滅各除三，道除於二見，上界不行瞋。
」先根本智證二空已，後得智中修加行入於人法空，或單或複而不決定故。
曰：隨應異生不能伏滅三界見惑，未曾證分別我法二空，無後得引發，故無此定。
一師言：此定不特斷見惑，修所斷惑中唯除有頂，要全斷欲界九品煩惱種子，其餘七地惑皆伏不起，然後此定方起。
以欲界俱生煩惱種子，具不善性及有覆無記，以此二性繁擾雜亂，能障此定最有力故。
應須獨二共二，獨一共一，獨半共半，七生七返，然後斷盡方起此定。
聖教唯說五不還天、第三果人、三乘無學及諸菩薩方得此定，故但斷盡欲界九品思惑，隨其所應生上八地，此定皆得現起。
一師言：不但斷欲界一地九品俱生方起此定，且要斷盡色界下三地思惑，餘地伏除，然後此定方得現起。
以此四地變異受中俱生煩惱種子障礙此定最有力故。
故須斷下四地思惑，生上五地，皆得為後引起此定。
何以故？
六欲之欲，初禪、二禪之喜，三禪之樂，障定最強故。
問：若斷下界三禪思惑，伏除餘地思惑，方起此定，定後又不斷退伏惑即生上地者，豈不還天生上地已，然後却斷下地惑耶？
必是斷盡下惑方生上地故。
答：若生上地方斷下惑，亦無過失。
即如未得無學者，生上地已，方斷下地末那俱生惑故。
難云：若伏餘惑能起此定，後伏不退生餘地者，豈生彼者無潤生惑？
答云：然不還天雖斷下界欲惑未斷上貪，猶彼對治力強，雖在潤生位中不起潤生俱生煩惱，但由惑種助業為上地潤生，雖伏餘地諸惑有斷不斷，而欲界俱生貪惑決不現起，必斷盡欲界惑而生色界，斷盡色界惑而生無色。
前云八地五地語寬，須此通釋令無疑濫。
然七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷，故生上地得無學者，有斷下地俱生惑義，與六識俱修所斷種，三界九地一一漸次九品別斷，或為一聚九品別斷，故無伏下生上地義，亦無生上却斷下失。
雖然，此是對小乘修次第定者說，若是菩薩根器能超入者則不然，即在二乘位中，色究竟天斷三界俱生我執，得滅定已即於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，名為回心大阿羅漢，則此定在處可起不必有頂。
若非先在二乘位中已得滅定後回心者，必須斷三界見所斷惑，始登初地乃至七地滿心，方能永伏一切俱生煩惱，念念常得入滅正受。
此菩薩雖未永斷欲界修惑，以定力故如已斷者，是故亦能起此定也。
論說下，引證。
復有一等頓根菩薩，如初發心時便成正覺者，始從初地即能永伏一切煩惱，永不現行如阿羅漢，此菩薩地地亦能起此定。
經說下，引證。
無心睡眠與悶絕者（至）由此不說入無餘依。
次釋睡眠、悶絕二無心位。
先總標，謂此以睡眠、悶絕二種極重位中，前六種識俱永不行，故名無心。
疲極下，次別釋。
疲極等緣者，睡眠一位，或是勤勞太過，或是精進不迨，或由食所沉重，或由休意一切事業，或由串習睡眠，違前六識。
問：眠是心所，與心相應，此既無心，何有心所？
答：疲極等緣所引睡眠，無夢無知，差如小死。
彼其時雖無睡眠之體，而由彼引，與彼相似，是故依彼假說睡眠。
何謂無睡眠體？
曰：無心睡眠，意識不行，而睡眠乃是意識心所，故無心位之睡眠，無睡眠體。
若有睡眠體，即不定心所也。
風緣所引悶絕，如中風昏不知人之症。
熱緣所引悶絕，如中暑熱病昏不知人之症。
等者，等他緣及純苦處等。
此風熱等，俱是觸處少分所攝。
言少分者，觸有二十六種，地、水、火、風四種是實，其餘冷、暖、澀、滑、飢、渴、飽、悶等，皆依四大差別假立。
今此二位，俱借身根為緣，引起一分，是身根攝，故曰少分，故說意識不起。
除此五位，五位之外意識恒常現起矣。
問云：正生死時，亦無意識，何故但說五位不行，不言生死位耶？
答云：正生死時，即悶絕位也。
《瑜伽論》釋云：「若就分位建立門，則除六位，名有心地。
若無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位，名無心地。
若就真實義門，唯無餘依涅槃界中，諸心皆滅，名無心地。
餘位由無諸轉識故，假名無心。
由第八識未滅盡故，名有心地。
」此中說及與言，是顯五位不相雜亂。
而或以為顯生死時者，謬矣。
問：何故止顯五位，不及無餘依耶？
答：以此中是顯六識斷已，後時從自種還復生起故。
若無餘依者，永不復生，故此不說。
此五位中異生有四（至）是謂略說識俱轉義。
後總結。
此五位中，異生有四，除滅盡定；聖唯後三，除無想定及無想報；佛及八地已去菩薩，唯得有一滅定，無睡眠、悶絕；二、以惡法故，現似有睡，實無有故，即二乘、無學亦有悶絕也。
是故下，總結上文俱、不俱義。
由前云前五轉識眾緣不具，故起時少，不起時多；第六意識由違緣故，有時不起；第七八識一切俱有，則知八識一切有情心與末那二無間斷，故恒俱轉。
若遇緣而第六起，則三俱轉；若五識起一，則四俱轉；乃至若五識俱起，則八識俱轉。
是謂略說八識或俱、不俱義也。
若一有情多識俱轉（至）如五根識互不相應。
次料簡。
初問：一有情身唯應一識，如何多識俱轉而說是一有情？
答云：立一有情，豈依識之多少？
若識多故有情多者，汝起一識名一有情，至無心位一識不生，爾乃應當非有情數。
又若依識立有情者，識與戒善相應起位，爾時可說人趣有情，此猶自分。
四禪、八定相應起位，爾時可說天趣有情，即非自分，應不可說人趣有情。
何以故？
有情依識立，不依自他立故。
然則有情依何立耶？
曰：或依命根，即第八識之種子也。
或異熟識，即第八識之現行也。
以彼恒時唯有一故，不見人有二命根者，亦不見有二果報識。
一身下，問：諸心、心所依四緣生，餘三種緣咸可容多。
等無間緣一身唯一，如何俱時有多識轉？
答中先縱云：即如意識等無間緣引生後念，起善心時相應善等心所齊起。
既許此一引多心所，寧不許此能引多心？
後奪云：又誰定言一身唯一等無間緣？
夫言等無間者，是依自類識說，故一識止一等無間緣，非謂多識一無間緣也。
如眼識則有眼識等無間緣，乃至藏識則有藏識等無間緣。
然則識多緣亦多，豈謂多識一緣哉？
問：一身八識既各不同，如何八等無間一時能令齊起？
答：又若一人作意欲取多境時，諸根不壞，多境現前。
作意正生而欲多取，寧不一時諸識俱轉？
若謂根、境雖齊，識不俱轉，必前、後生者，根、境、識三和合力齊，豈有根、境齊現，而識有前、後生者耶？
下以心所例明云：即如心所，性雖無別，而類各異。
然許身中一時俱轉，何獨不許藏識與諸轉識一時俱轉？
又以喻明云：又如暴流，有多波浪，一時現起；又如一鏡，有多影像，一時現起。
立量云：藏識一心，多識俱轉，諸根、境等和合力齊故，喻如浪像。
故依一藏識一時俱轉，其理極成。
《瑜伽論》云：「如諸心、法，雖心、法性無有差別，然相異故，於一身中一時俱轉。
如是阿賴耶識與諸轉識於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違，如一瀑流有多波浪。
又如於一清淨鏡面有多影像，一時而轉，互不相違。
如是於一阿賴耶識有多轉識，一時俱轉，當知更互亦不相違。
」即此章之義疏也。
次約意識與五識俱轉。
若一身中唯一識轉，即是不許六與五俱。
若眼等識先緣境已，爾後方有第六識生，則取境時應不明了。
以無明了意識俱故，則與散意識何異？
以明了唯緣現在，散意唯緣過去故。
立量云：五識取境應不明了，緣久滅故，如散意識。
問：五識取境各各差別，何一明了識能隨五種識於色等境取一取多？
答：意如《瑜伽論》云：「如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類，無異色相；或於一時，頓取非一種種色相。
如眼識於眾色，如是耳識於眾聲、鼻識於眾香、舌識於眾味亦爾。
又如身識，或於一時、於一事境唯取一類無異觸相，或於一時頓取非一種種觸相。
如是分別意識，於一時間或取一境相，或取非一種種境相，當知道理亦不相違。
」立量云：五俱意識於色等境取一取多，相見俱有種種相故，喻如眼等識。
難云：相有種種，一識能取；見有種種，何不同來共取一境？
答云：見雖種種，各有所緣。
若可了者，一已能了。
餘識雖多，何所用之？
難云：若如所言，五識已能了自境故，何用俱起意識了為？
答云：五俱意識為彼五識分別依故，意識助令生起，非專為了五識之境也。
又彼五識所緣之境，唯意識有計度分別，能明了取，異於眼等五識。
以彼五識但有隨念分別，而無計度，不能深取，故俱意識非為無用。
由此聖教說彼意識名有分別，說前五識名無分別。
問：心所俱轉有相應義，既多識俱轉，亦如王所有相應義。
彼既如此，此何不然？
答云：不同境故。
設同境者，彼此所依體數異故。
謂相應者，必得同時、同境、同根、同體，具此四義方為相應。
今諸識雖同時起，而不同境。
又不同根，所依即根，體即體，事數即心所，俱不同故，如眼等識。
雖與眼根俱轉，無相應義。
立量云：多識俱轉，互不相應，非同境故，彼此所依體數異故，如五根識。
八識自性不可言定一（至）相所相無故。
此明八識非一非異，作三能變之結文。
問：若八識既能俱轉，又不相應。
若能俱轉，則似定一；若不相應，又似定異。
然則是定一耶？
是定異耶？
答：八識自性不可言定一，亦不可言定異。
何以故？
有三義故：一、行相，謂見分；二、所依，謂根；三、緣，謂所緣。
以此三義相應異故。
如眼識見色為行相，乃至第八變色等為行相等，故不定一。
又一識滅，餘七等不必滅，故不定一。
又七是能熏，八是所熏；七是因，八是果。
相各異故，不可言定一也。
若定異者，則《楞伽經》說識云：「如大海水波，無有差別相。
」又若定異，應非因果，更互為因果故。
法爾因果非定異，如麥不生豆等芽故。
又一切法如幻事等，故知無定異性也。
立量云：八識自性是有法，非定異，宗；因云無定性故；喻如幻事。
問：若爾，前來所說三能變相何為哉？
答云：此依四俗諦中第二道理，世俗說有八等隨事差別，非四重真諦中第四真勝義諦。
勝義諦中若八識理分別，心與言皆絕，故非一非異。
如伽陀下，引證。
相、所相無故者，相即是能，所相是所識。
上何者為能相、所相？
謂用為能相，體為所相。
或以見分為能相，相分為所相。
又以七識為能相，第八為所相。
所相既無，能相非有。
若入真門，理皆無別。
真門但是遮別言無別，無別亦無別無不別。
通上一釋三能變竟。
已廣分別三能變相（至）由斯一切唯有識耶。
三、釋外難。
廣明唯識，凡有五頌。
此第一頌，釋心外有法難，分四：一、結前標問。
三能變是能變。
自體所變者，即見、相二分，是自體分之所變故，是自體分之用故，說自體是二分所依。
云何下，問詞。
頌曰：是諸識轉變（至）由此彼皆無故一切唯識。
二、舉頌總答，即天親第十七頌。
前二句明能所變相成能所取，後二句此即相見二分是如幻有，彼即妄所執實我實法決定非有，故曰皆無。
以皆無故，唯識義成。
論曰：是諸識者謂前所說（至）唯識義成契會中道。
三、正釋頌意。
此中釋意，先約見相釋。
是諸識言，亦攝心所，皆能變似見相二分，是故依之立轉變名。
謂八識心王，五十一心所，皆名能變。
見相二分，名為所變。
即八種識，從自證分轉，變似二分現。
即所變見分，有能取之用，說名為見。
所變相分，有質礙之用，說名為相。
由識自體，轉起能取及有礙故，立轉變名。
轉變是改轉義，謂一識體改轉，為二相起，異於自體也。
前所變中，以所變見分，名為分別。
是依他性能取，於所變依他相分故，起種種徧計所執分別。
是此識體所變，用能分別，故名分別。
其識體所變依他性相分，似所執相分者，名所分別，是前能分別見分之所取相故。
非謂識自體能緣，名為分別。
起分別見者，識之用也。
相見俱依自證起故。
由此識變似見相理，彼所妄執實我法性，離似所變，決定非有。
離此無物，物非離此，非離所依，有能依故。
是故一切色心心所，及不相應有為法，乃至六種無為法，現在有實作用法，及過去未來無實作用法，皆不離識。
然言唯者，為遮心外實境是無，非遮不離識之相分，及心所等法也。
次約我法釋。
言轉變者，謂諸內識，及彼心所，我法分別熏習力故，生起之時，變似我法外境相現，立轉變名。
即此心心所法，能轉變外境似我似法者，名為分別。
即此所執外境似我似法，以為實我實法者，名所分別。
由此能分別變似外境假我法相，及彼所分別實我實法，決定皆無。
故《宗鏡》云：「且如自證分變起相見二分，正如結巾成兔，手巾是有。
喻自證分結手巾為兔頭，手巾上本無兔頭，由結而起，是故名假。
如自證分本無相見二分，由不證實故，有似二分起，是故名假。
更執相見二分為我法，如所結巾為兔頭已，是一重假。
更結起二耳，又一重假。
如從自證變起見相二分已，是一重假。
更執二分為我法，又一重假。
然則見相二分，雖假似有，從種生故。
我法二執，決定是無，徧計妄執故。
是知三界內外一切法，悉無有體，唯有內識虗妄分別，理極成故。
唯既不遮不離識法，真如及心所，皆不離識，故體皆有。
由此義故，無心外法，除增益邊。
有虗妄心，離損減邊。
離損減邊故，除撥無如空清辨等執。
離增益邊故，除心外有法薩婆多等諸小乘執，唯識義成，契會中道。
」由何教理唯識義成（至）此等聖教誠證非一。
四、釋小乘九難，明心外無法唯心之旨。
一、唯識所因難：由何教理唯識義成？
小乘牒上問也。
豈不已說？
論王答也。
雖說未了，小乘語也。
非破他義，己義便成，應更確陳，成此教理。
此論主將廣明正義，而先為此發端之詞。
此下分三：一、教；二、理；三、總結。
且一教者，諸小乘師云：離心之外，現見有法，是所緣實境。
論主何故包羅歸心，總說唯識？
一、乃色、心有異；二、又能、所不同。
關云：色境不牽能緣心，以色從心可唯識；當情色境外迷心，心被境迷非唯識義。
論主云：只此外邊色境，一是一切有情緣心變，二是一切有情心之所持，根本皆由於心，是故攝歸唯識。
《十地經》及《華嚴經》說三界唯心，意云：三界之法，唯是心之所變，離心之外，更無一物。
此亦為遮我、法二執，但是妄情執有，舉體全無，唯有內心，故言唯心。
問：欲、色二界有外器色境，云是心變，故可言唯心。
且如無色界天唯有內心，無外色境，何要更言唯心？
豈不成相扶極成過？
答：不但說色境不離心方名唯心，此亦遮無色界天貪等取能取之心，故為無色界有情亦貪於空等境起其妄心，故無色界亦名唯心。
若得無漏時，其出世無漏色等是出世無漏心，心所唯識亦是唯心，故云三界唯心。
《解深密經》又說：「所緣唯識所現。
」即一切所緣之境，唯是識之所變，更無外法。
所以佛告慈氏菩薩云：「無有少法能取少法，無作用故。
」《楞伽經》又說：「諸法皆不離心。
」《無垢稱經》又說：「有情隨心垢淨。
」又《阿毗達磨經》說：「菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境。
」即是地前小菩薩雖未證唯識之理，而依佛說及見地上菩薩成就四般唯識之智，遂入有漏觀，觀彼十地菩薩所變大地為黃金，攪長河為酥酪，化肉山魚米等事。
此小菩薩入觀，觀已即云：「如是所變實金銀等，皆不離十地菩薩能變之心，更無外境。
」既作觀已，亦能隨順悟入真唯識理。
四般唯識智者，第一相違識相智。
即四類有情各別能緣之識。
識既相違者，其所變相分亦相違故。
即天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清泠水，鬼見是膿河猛火。
緣此四類有情能變之識各相違故，致令所變之境亦乃相違。
所言相者，非是徧計相，但是相分之相。
由四類有情先業之力共於一處，各變相分不同，故名相違識相。
言智者，即是十地菩薩能緣之智。
智能了彼四類有情自業識所變相分，不問更無心外別四境。
問：其四類有情為是各變相分，為本質亦別？
答：四類有情由業增上力，其第八所變相分亦別。
若將此第八相分望四類有情，前六識說即為本質，故相資皆別。
故知更無外境，唯有識也。
唐三藏云：「境非定一，故為四類有情所變相分。
」隨四類有情能變之心，境亦成四。
一處解成差，證知唯有識。
第二、無所緣識智。
言無所緣識者，即是一切異生將自第六獨生散意識，緣過去、未來水月鏡像等變起假相分。
是此等相分，但是眾生第六識妄搆畫，徧計當情變起，都無心外實境，名無所緣識。
言智者，即是十地菩薩能緣之心。
菩薩云：「此等異生所變假相分，皆不離一切異生能變之心，是其唯識。
」即以此例於一切實境，亦不離一切有情能緣之心，離心之外更無一物。
故云：彼境既無，餘亦應爾。
第三、自應無倒智。
即十地菩薩起智觀察一切眾生妄執自身為常樂我淨。
菩薩云：「此但是凡夫執心倒見，離却妄執心外，其凡夫身上實無常樂我淨之境。
必若有者，應異生不假修行而得解脫。
既不爾者，明知唯有妄識。
」第四、隨三智轉智。
一、隨自在者智。
轉智者，即是菩薩起智觀自所變境皆不離我能變之心，是其唯識。
為八地已去菩薩能任運變大地為黃金，攪長河為酥酪，此是境隨真智轉，所變事皆成。
轉者，改換舊質義，即隨轉大地山河舊質成金銀等，眾生實得受用，鍛鍊作諸器具皆得。
若離心有外實境者，如何山河等能隨菩薩心便變為金銀等物？
以相分本質皆悉轉故。
故知一切諸境皆不離菩薩能變之心，乃至異生亦能變火為水，變晝為夜，點鐵成金等，此皆是境隨事智轉，所變事皆成，亦是唯識。
若是迦多演那所變宮殿金銀等皆不成就，故知離心更無實境。
論意云：凡變金銀宮殿者，是實定果色，從初地已去方能變。
若約自在，八地已上菩薩於相及土皆得自在，以上品定心有大勢力，所變金銀宮殿等皆得成就。
如變金銀鍛鍊作諸器具實得受用，其所變金銀是實定果色，皆不離菩薩內心，是其唯識心外無境。
若諸聲聞及地前小菩薩等，若變金銀宮殿時，即託菩薩所變金銀宮殿以為本質，第六識所變金銀等皆不成就，無實作用。
然所變金銀是假定果色，不離聲聞諸小菩薩內心，是其唯識心外無境。
今迦多演那緣是聲聞未得上品定故，所變金銀雖無實作用，然不離內識，心外無境。
所以古德云：色自在心生，故心能變色。
所以移山覆海，倒地翻天，攪長河為酥酪，變大地作黃金，悉無難事。
二隨觀察者智轉智者，無性菩薩云：「謂諸聲聞獨覺菩薩等，若修苦空等觀得相應者，或作四諦觀時，隨觀一法之上唯有無常苦空無我等眾相，顯然非是諸法體上有此眾多苦空等義，但是苦空等眾相即是諸法之體。
既若無常相於聖人觀心上有者，故知一切諸法皆不離觀心而有。
」三隨無分別智轉智者，為菩薩根本智證真如時，真如境與智冥合，能所一般更無分別，離本智外更無別境，即境隨真智轉，是故說唯心。
汝小乘若執有心外實境，即證真如時一切境相何不現前？
又頌說心意識所緣，皆非離自性者，自性即自心法，或理體即義之所依本事，謂第八心、第七意，餘六識所緣皆自心為境。
佛言：「由如是理故，我說一切有為無為皆唯有識，無餘實無心外境也。
」乃知凡有見聞皆自心生，實無一法當情而有。
自體獨立者盡從緣起，皆逐想成，生死涅槃皆如幻夢矣。
此等聖教誠證非一，繁不具陳。
極成眼等識五隨一故（至）此等正理誠證非一。
二理者，有四種道理釋唯識所因，成四比量：第一比量成立五塵相分色，皆是五識親所緣緣，成唯識義；第二比量成立第六識并闇，成立七、八二識皆緣自之親相分，不離於識，是唯識義；第三比量總成立一切親相分，不離心體，得成唯識；第四比量成立一切踈所緣緣境，皆不離心，得成唯識。
第一比量者，且以眼識為例，餘四識準此。
量云：極成眼識是有法，定不親緣離自識色是宗；因云極成五識中隨一攝故；如餘極成四識。
將釋此量，分之為二：初釋名揀過，次略申問答。
初者，宗前陳云極成，即揀兩宗不極成眼識。
且如大乘宗中許有他方佛眼識及佛無漏眼識，為小乘不許，亦揀之不取。
若小乘宗中執佛是有漏眼識及最後身菩薩染污眼識，即大乘不許，亦須簡之。
即兩宗互不許者，是不極成法。
今但取兩宗共許極成眼識，方立為宗，故前陳言極成眼識也。
若不致極成兩宗簡者，即前陳便有自他一分所別不極成過，因中亦犯自他一分所依不成過，為前陳無極成眼識為所依故，所以安極成二字。
簡後陳言定不親緣離自識色宗者，但是離眼識相分外所有本質色，及餘四塵但離眼識者，皆不親緣。
若立敵共諍，只諍本質也。
若大乘自宗成立眼識親相分色，問：何故不言定親緣不離自識色耶？
答：恐犯能別不極成過故，謂小乘不許色不離於眼識故。
次因云極成五識中隨一攝故者，因言極成，亦簡不極成五識。
若不言極成，簡空言五識中隨一攝者，即此因犯自他一分隨一不成過，所以因安極成言揀之。
喻云如餘極成四識者，喻言極成，亦簡不極成法。
若不安極成，犯一分能立所立不極成過。
所以安極成言，簡既立得相分色不離於眼識，餘聲香味觸等皆凖此成立，皆不離於餘四識故。
次申問答。
一問：宗依須兩共許，今後陳立者，言不親緣離自識色，敵者許親緣離自識本質色，何言極成？
答：小乘亦許眼識不親緣餘四塵，以離眼識故。
但使他宗許有不親緣離自識色，即是宗依極成也。
二問：他宗既許餘四塵眼識不親緣，後合為宗，便是相扶，豈成宗諍？
答：今所諍者，但取色塵本質、眼不親緣互相差別，順己違他，正成宗體。
以小乘雖許色本質離於眼識，且是親緣。
今言不親緣，豈非宗諍？
三問：宗中所諍，是眼識不親緣本質色，同喻如餘四識。
餘四識但不親緣餘四塵，豈得相似？
答：餘四識是喻依，各有不親緣離自識法是喻體。
今取喻體，不取喻依，亦如聲無常宗，同喻如瓶。
不應分別聲瓶有異，但取聲瓶各有無常義相似為因等也。
第二比量者，量云：極成餘識是有法，亦不親緣離自識法，宗；因云是識性故；同喻如極成五識。
釋云：宗前陳言極成，亦簡不極成。
若不言極成，犯自他一分所別不極成過。
若言六、七、八識為有法，他不許七、八二識，即犯他一分所別不極成過。
若但立意識為有法，因中便犯不定過。
被他將七、八二識為異喻，量犯共中自不定過。
今但總言餘，別取第六，意兼七、八，即闇成立攝取七、八於餘識之中。
後陳言亦不親緣離自識法者，亦者，同也，同前極成五識不親緣離自識諸法。
因云是識性故者，即同五識是識性故。
喻如極成五識者，即同五識亦不親緣離自識故，明知即親緣不離自識法。
既成立已，故知一切親所緣緣境皆不離心，是唯識義。
第三、比量者，量云：六識親所緣緣是有法，定不離六識體，宗；因云見、相二分中隨一攝故；如彼能緣見分。
小乘許見分不離心體，故取為同喻，心體即自證分也。
然雖見分亦依自證而轉，今但立相分者，以見分共許故。
第四比量者，根、身、器、界即第八識相分，望前六名踈所緣緣，以小乘不許第八，故但云踈所緣緣也。
量云：一切隨自識所緣是有法，決定不離我之能緣心及心所，宗；因云以是所緣法故；同喻如相應法。
釋曰：此量後陳言定不離我之能緣者，謂一切有為、無為，但所緣之法定不離我之能緣識。
若後陳不言我之能緣者，便犯一分相扶之失，謂小乘亦許他心智所緣之境不離能緣心故。
為簡此相扶過，遂言我之能緣即簡他之能緣也。
同喻如相應法者，即是前來已成立親相分是也，皆所緣法故。
故於唯識應深信受（至）理實亦有淨分依他。
三、總結。
由上教理故，是知我法非有，空識非無，離有離無，正契中道。
由此慈尊說中道二頌：言虗妄分別有者，即有三界虗妄分別心。
言於此二都無者，謂無能取、所取我法二執之相，於此妄心之上都無。
言此中唯有空者，謂此妄心中唯有真如，此是空性，依空所顯故。
言於彼亦有此者，彼空性中亦有此妄分別識，即虗妄分別是世俗諦故，於此俗諦中亦有真諦之空性也。
言故說一切法者，即有為、無為二法，是一切法也。
言非空非不空者，非空，謂虗妄分別心及空性，即依圓是有，故名非空，以二諦有故。
非不空，謂能取、所取我法二執之相是空，即徧計性也。
言有無及有故者，有，謂虗妄分別有故；無，謂二取我法無故。
及有故者，謂於妄分別中有真空故，於真空中亦有妄分別故。
言是則契中道者，謂非一向空，如清辨等；非一向有，如小乘等，故名中道。
謂二諦有，不同清辨；二取我法無，不同小乘，故名中道。
染淨依他，說見後卷。
若唯內識似外境起（至）如夢境等。
應釋此疑。
二、世事乖宗難。
此是經部師難云：論主若言唯有內識，無心外境者，如何現見世間情與非情等物，有處定、時定、身不定、作用不定等？
就此中自有四難：一、處定難，二、時定難，三、身不定難，四、作用不定難。
初難云：論主若言一切皆是唯識，無心外境者，且如世人將現量識正緣南山處，其識與山俱在其南，山不離識，可言唯識。
忽若將現量識緣北之時，其山定在南，且不隨緣者心轉來向北。
既若緣北之時，緣南山心不生者，明知離識之外有實南山之境，此何成唯識？
第二、時定難者，若正緣南山時，識現起，山亦隨心起，即可成唯識義。
且如不緣南山時，其緣山心即不生，然山且在，不隨心滅，即是離心有境，何成唯識義？
此上二難，皆是難現量識，亦難比量。
若約比量心者，即山相分亦於餘處心上現故。
第三、有情身不定難者，若言一切皆是唯識，且如眾多有情同在一處，於中一半眼有患眩瞖者，或十或五，或有見空華，或有見頭髮，或有見蒼蠅，或有全不見物者，此等皆是病眼人自識變起，所變髮、蠅等相分，皆不離患眩瞖者之心，可是唯識。
且如一半不患眩瞖者，或十或五，共在一處，所見一般，物皆同境。
既是一者，明知離心有境，何成唯識？
第四作用不定難者，於中分出三難。
第一難云：復有何因，患眩醫者所見髮蠅等，即無髮蠅等實用。
餘不患眩瞖者所見髮蠅等物，是實用非無。
汝大乘既許皆是唯識者，即須一時有實作用。
不然，一時無實作用。
今既不同，未審何者是其唯識？
第二難云：復云何因，有情於夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣服等，即無實作用。
及至覺時若得，便有實用。
第三難云：復有何因，尋香城等，即無實作用。
餘甎土城等，便有實作用。
論主答前四難，引《三十唯識論》頌云：「處時定如夢，身不定如鬼。
同見膿河等，如夢損有用。
」若依此頌，答前四難即足。
且第一答前處定難者，論生云：汝還許有情於夢中，有時見有村園，或男或女等物，在於一處，即定其有情夢心。
有時便緣餘處，餘處便不見前村園等物，即夢心不定。
汝且總許是唯識否？
經部答云：我宗夢中，雖夢境處定，夢心不定，然不離有情夢心，皆是唯識。
論主云：我覺時境色，亦復如是。
雖山處常定，其有情能緣心不定，然皆不離現心，總是唯識。
立量云：我宗覺時，所見境色，是有決定，是唯識為宗；因云境處定，心不不定故；喻如汝宗夢中之境，皆是唯識。
第二、答前時定難者。
論主云：且如有情於夢中所見村園等物，其夢心若緣時，可是唯識；若不緣時，應非唯識。
經部答云：我夢中之境，若夢心緣時，亦是唯識；若夢心有不緣時，然不離夢心，亦是唯識。
論主云：我覺時境色亦復如是。
我今長時緣南山，山不離心，是唯識；有時緣山，心雖不生，然不離現心，亦是唯識。
頌云：處時定如夢。
此一句答前二難。
第三、答身不定難。
論主云：汝經部還許眾多餓鬼同於一處，於中有三、有五業同之者，即同見膿河定。
又有三、五隨自業力所見不定，即同於一處，或有見猛火，或有見糞穢，或有見人把捧攔隔。
如是餓鬼同於一處，一半見境定，一半所見各異。
汝總許是餓鬼唯識否？
答云：雖見有同異，然不離餓鬼自業識所變，皆是唯識。
論主云：我宗唯識亦復如是。
雖一類患眩瞖者所見各別，有一類不患眩瞖者所見即同，然不離此二類有情識之所變，皆是唯識。
頌云：身不定如鬼，同見膿河等。
此兩句頌答此一難。
《寶生論》云：「身不定如鬼者，實是清河無外異境，然諸餓鬼悉皆同見膿滿而流，非唯一覩。
然於此處實無片許膿血可得，何事得有溢岸而流？
雖無實境，決定屬一，理定不成。
此即應知，觀色等心雖無外境不決定性，於身非有遮却境無，即彼成立有境之因有不定過，於無境處亦有多身共觀不定。
如河實無膿流之事，而諸餓鬼不別觀之，由其同業感於此位俱見膿流，慳恡業熟同見此苦。
由昔同業各熏自體，此持異熟皆並現前，彼多有情同見斯事，實無外境為思憶故。
」凖其道理，仁亦如斯，共同造作所有熏習，成熟之時便無別相，色等相分從識而生，是故定知不由外境識方得起，豈非許此同一趣生？
然非決定彼情同業，由現見有良家賤室貧富等異，如是便成見其色等應有差別，同彼異類見成非等，故知斯類與彼不同。
彼亦不由外境力故生色等境，然諸餓鬼雖同一趣見亦差別，由業異相所見亦然。
彼或有見大熱鐵圍融煑迸潛，或時見有屎尿橫流，非相似故。
雖同人趣，薄福之人金帶現時見為鐵鎻，或見是蛇，是故定知雖在人趣亦非同見。
若如是類無別見性，由其皆有同類之業，然由彼類有同分業生同分趣，復有別業各別而見，此一功能隨其力故，令彼諸人有同異見。
復以此義亦答餘言。
有說：別趣有情、鬼、傍生等，應非一處有不別見，由別作業異熟性故。
此雖成趣業有差別，同觀之業還有不異，即諸有情自相續中有其別異，業種隨故，彼任其緣否得生起。
第四、總答作用不定中三難者。
論主云：汝經部等還許有情夢中所得刀、杖、飲食等無實作用，是唯識否？
答曰：此是唯識。
又問：只如有情於夢中有時遺失不淨等事，即有實作用，汝亦許是唯識否？
答云：此是唯識。
論主例答：汝既許夢中有實作用、無實作用俱是唯識者，即知我宗患眩瞖及不患者，并夢中現覺，兼假城、實城，此三般有實、無實作用，亦如汝夢中有實、無實作用，皆是唯識。
立量云：我宗覺時境色是有法，定是唯識，宗；因云有實作用故；如汝夢中境色。
不然，汝夢中境色是有法，應非唯識，宗；因云有實、無實作用故；如汝覺時境色。
或云：有瞖、無瞖等是有法，有用、無用，其理亦成，宗；因云許無實境故；如夢中染污等。
頌云：如夢損有用。
蓋謂此也。
《三十唯識》又有四句頌，以地獄一喻總答四難，文繁不引。
何緣世尊說十二處（至）令知外法亦非有故。
三、聖教相違難。
小乘難意云：論主若言一切皆是唯識，無心外實境者，何故世尊於《阿含經》中說有十二處？
若一切皆唯識者，世尊只合說意處、法處，即不合說有十色處。
今世尊既說有十二處者，明知離却意、法處外別有十色處，是心外有，何言一切皆是唯識？
論主答中分三：初、假答；二、正答；三、喻答。
此中略初假答，只顯正答、喻答。
初假答者，引《三十唯識》頌云：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。
」言識從自種生者，即五識自證分現行，各從五識自種而生，將五識自種便為五根。
言似境相而轉者，即五識自證分從自種生已，而能變似二分現。
其所變見分，說名五識；所變相分似外境現，說名五境。
其實根、境十處皆不離識，亦是唯識。
此是假將五識種子為五根答經部師，以經部許有種子故。
問：設許有種子，豈不執離識有？
答：彼許種子在前六識中持，亦不離識有。
論主云：其所變相分似外五境，亦不離識有；能變五識種即五根，亦不離識有。
雖分內、外十處，然皆是唯識。
言佛說彼為十者，以佛密意為破外道執身為一合相我故，遂於無言之法，強以言分別說有根、塵十處，有大勝利。
故《唯識》頌云：「依此教能入，數取趣無我。
」解云：為若有智者，即依此佛說根塵十處教文，便作觀云：我於無量劫來，為惡慧推求，愚痴迷闇，妄執自他身為一合相我，因此生死沉淪。
今依教觀，自他身但有根塵十處以成其體，於一一處中，都無主宰、自在、常一等用，何曾有我？
因此便能悟入無我之理，成我空觀。
此即大乘假將五種子為五根，假答小乘也。
小乘又難云：若爾者，且如五塵相分色，是五識所變故，可如汝宗是唯識，其本質五境色，未審是何識之唯識？
謂五識及第六，皆不親緣本質五境，即此本質五境，豈不是離心外有，何成唯識？
因此問故，便是論主第二正答云：依識所變，非別實有。
此依大乘自宗正解，即約己建立第八識了。
既論主云：五塵本質色，此是第八識之親相分，相分不離第八識，亦是唯識。
第三喻答者，即論主舉喻答小乘世尊建立十二處之所以云：如遮斷見，說續有情，但是佛密意，破於眾生一合相我假，說有十二處名，令眾生觀十二處法都無有我，便入我空。
次依唯識，能觀一切諸法之上，皆無實軌持勝性等用，既除法執，便成法空。
此中答前隱一答一難，不可不知，故備述之。
此唯識性豈不亦空（至）由此慈尊說前二頌。
四、唯識成空難。
小乘躡上難云：既言一切諸法皆無實軌持自在勝性等用，成法空觀者，即此唯識之體豈不亦空？
論主答云：唯識體即不空。
小乘問：如何不空？
論主答云：非所執故。
我前言空者，但是空其一切法上妄心，執有實軌持勝性等用，徧計虗妄之法，此即是空，非空離執唯識之體。
即如根本智正證如時，離言絕相，其徧計虗妄一切我法皆不現前。
於此位中，唯有本智與理冥合，不分能所。
此識體亦空，便無俗諦。
俗諦無故，真諦亦無。
無二諦者，名惡取空，諸佛說為不可治者也。
是故諸法有空不空，如前頌說，解釋已明。
若諸色處亦識為體（至）及與非色識若無餘亦無。
五、色相非心難。
小乘難意云：若言一切外色皆心為體，由心自證分變似能取說名見分，變似所取說為相分者，何故所變色相即顯現，其能變心即不顯現？
又若外色以心為體者，何故所變色即一類相續而轉？
且如外色山河六地等，即千年萬年一類，更無改變。
又相續不斷，得多時住。
若有情能變心，即有改變不定，又不得多時。
今外色既不似內心者，明知離心有外實色，何言一切皆是唯識？
論主答云：名言熏習勢力起故。
此但由一切有情無始時來，前後遞互，以名言虗妄熏習，作心外堅住相續等解。
由此勢力，有此相現，非是真實有心外堅色等。
外人又問：既言唯識者，有情何要變似外色而現？
論主答云：一切有情若不變似外色現者，便無染淨之法。
且如一切凡夫，由先迷色等諸境顛倒妄執，由此雜染便生雜染體即二障。
汝外人若不許識變似外色現者，即有情不起顛倒。
顛倒妄執即若不起，即雜染煩惱不生。
雜染既若不生，淨法因何而有？
所以《攝論》頌云：「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
」言亂相者，即所變色相。
言亂體者，即能變心體。
應許為色識者，即前所變亂相。
及與非色識者，即前變心是體。
若無餘亦無者，若無所變似外色境為亂相者，亦無能變之識體，故知須變似外境現。
所以諸色皆不離心，總是唯識。
色等外境分明現證（至）不可執為是實外色。
六、現量違宗難。
小乘難意云：且如外五塵色境分明，五識現證是現量所得，大小乘皆共極成，何故撥無言一切唯識？
《三十唯識論》中亦有此難云：「諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。
若無外境，寧有此覺我今現證如是境耶？
」意云：論主若言無外實境者，如何言五識現量取外五塵境？
若是比量非量，徧計所起，徧計所執，強思計度，搆畫所生相分，不離於心，可成唯識。
今五識既現量得外實五塵境者，何故亦言皆是唯識？
論主答云：且如現量五識緣五塵境時，得法自性，不帶名言，無籌度心，不生分別，不執為外。
但是後念分別意識，妄生分別，便執為外，言有實境。
問：且小乘許現量心中不執為外否？
答：許。
問：與大乘何別？
答：《唯識鏡》云：「若是大乘，即五識及同時意識皆現量，不執為外。
若小乘宗，即唯是五識，不執為外。
」論主云：汝小乘既許五識緣境是現量，不執為外者，明知現量心中皆無外境，是唯識義。
外人又問云：其五識所緣現量五塵境，為實為假？
答：是實。
難云：若爾者，即是離心外有實五塵境，何言唯識？
論主答云：五識緣五塵境時，雖即是實，但是五識之所變，自識相分不離五識，皆成唯識。
緣五識各有四分，其五塵境是五識之親相分，由五識自證分變似色等相分境現，其相分又不離見分，皆是唯識。
若後分別意識起時，妄執心外有其實境，此即是無，不稱境體而知故。
問：且如五識中瞋等煩惱起時，不稱本質，何言唯是現量？
答：雖不稱本質，然稱相分亦是現量，由心無執故。
其第六意識相應瞋，若與執俱時，相分本質皆不稱；若不與執俱起時，即同五識。
問：何故五識無執？
答：由不通比、非二量，故無執。
故知五識現量緣境，不執為外，皆是唯識。
又色等境相分非本質，故曰非色；相分似本質，故曰似色。
內色非外色，故曰非外；內色如外現，故曰似外。
如夢中境皆唯識變，云何執為心外實色哉？
若覺時色皆如夢境（至）由斯未了色境唯識。
七、夢覺相違難。
小乘躡上難云：若覺時境亦如夢，境不離識者，何緣夢境人人皆知唯心所變，覺時之境不知唯識耶？
論主答云：如夢未覺，不自知其夢也。
要至覺時，乃知唯心耳。
應知覺時之境，何殊夢中？
而人不知唯心，執為實有者，亦大夢之未醒也。
至真覺位，乃能知耳。
何以知之？
以如來說為生死長夜而知之也。
即第七是生死長夜根本，能令起惑造業，三界輪迴故。
所以《唯識樞要》「問云：若諸識生似我法時，為皆由我法分別熏習之力？
為亦不由？
若皆由者，八識、五識無二分別，生果時應不似二。
若不由者，此中何故但說我法熏習為因？
答：二解俱得。
其皆由解者，一切有漏與第六二分別俱故，或第六識二分別引故，後生果時皆似我法。
其不由解者，此說第六根本兼緣一切為因，緣發諸識令熏習故，後生果時似我法相起。
或非外似外，六七計為似外起故。
」如夢者，夢娑剌拏王，其王容貌端正。
後從迦旃延出家，往阿槃地國山中脩道。
阿槃地王將宮人入山遊戲，宮人見王形貌端正，圍繞看之。
阿槃地王瞋怒，鞭之幾死。
至夜方甦，語迦旃延曰：「我從師乞，蹔還本國。
舉軍破彼阿槃地國，殺其王已，從師修道。
」迦旃延從請語曰：「汝若欲去，且停一宿。
」迦旃延安置好處令眠，欲令感夢。
夢見舉軍征阿槃地國，自軍破敗，身被他獲，堅縛手足，赤華插頂，嚴鼓欲殺。
王大恐怖，呌喚失聲。
迦旃延喚之令寤，語之曰：「汝若征彼，必當破敗，如夢所見。
」王曰：「願師為除毒意。
」迦旃延為說一切諸法，譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土。
乃至廣說種種因緣，至一極微，亦非實事，無此無彼，無怨無親。
王聞法已，得預流果，後漸獲得阿羅漢果。
故知萬法唯識，夢覺一如。
寤中所見，即明了意識；夢中所見，即夢中意識。
分別之意既同，差別之境何異？
迷悟若此，曷疑慮焉？
昏覺如斯，可洞達矣。
外色實無可非內識境（至）如緣他心，色等亦爾。
八、外取他心難。
若論主言外色實無，是內識之境者即可。
然且如他人心是實有，豈非自心所緣耶？
意云：且如此人心若親緣得他人心著，即離此人心別有心為境。
若此人心緣他人心不著者，即有境而不緣。
若緣著，即乖唯識義。
若緣不著者，即何成他心智耶？
論主答云：誰說他人心非此人境？
若此人親緣他人心，即不得。
若託他人心為質，自變相分緣，亦有他心智。
但變相分緣時，即不得他人本質。
但由他人影像相自心上現，名了他心。
即知他心相分不離自心，亦是唯識。
意云：此人心緣他人心時，變起相分，當情相分無實作用。
非如手等執物，亦非如日舒光親照其境。
緣他人心時，但如鏡中影似外質現，鏡中像亦無實作用。
緣他人心時，亦復如是。
非無緣他人心體，故名了他心，非親能了。
親所了者，謂自所變。
又古德問：他心智者，謂既有他人心為自心之所知，即是離自心外有他人心為自心之境。
何得言無境唯有識耶？
答：謂緣他身浮塵根相分色，亦不親得，但託為質。
如自身眼識，緣第八識所變器世間色時，亦但託為質，亦不親得。
其耳等四識，緣本識所變聲等亦爾，以本質是第八識變。
今望五識，故名影識。
如五識等，緣本識所變本質境，亦不親得。
雖亦得緣，只成疎所緣緣也。
既有異境何名唯識（至）故定應信一切唯識。
九、異境非識難。
小乘躡上難云：既言此人緣他人心時，託他人心為質，自變相分緣者，即相分不離此人心是唯識。
若他人心本質緣不著者，即離此人心外有他人心，何成唯識耶？
意謂唯識之義，但離心之外更無一物，方名唯識。
既他人心異此人心為境，何成唯識？
又他人境亦異此境，即離此人心外有異境，何成唯識？
論主責曰：奇哉！
固執處處生疑，豈唯識之教但說一人之識耶？
小乘問云：既不說一人之識者，如何論主答中先斥失？
六法界凡，四法界聖，佛法界尊，三乘界卑，菩薩為因，佛界為果，佛為九說，九從佛求，謂諸有情各有識故，此事方成。
若但說一人之識者，即豈有凡聖、尊卑、因果等別？
若無佛者，眾生何求？
若無凡夫，佛為誰說法乎？
應知我唯識言有深旨趣。
言識之一字者，非是一人之識，乃總顯一切有情各各皆有八識，各有五十一心所，各有所變見相二分，各有分位差別二十四種不相應行，各有空理所顯六種真如無為，何觸執一人之識乎？
各有八識者，識自性故。
八識心王最為勝，故先明之。
各有心所者，識相應故。
望前心王，先勝後劣，故次明之。
各有相、見者，二所變故。
此二不能自起，要藉前二王所變現，先能後所，故次明之。
各有不相應者，識分位故。
二十四法不能自起，藉前三位差別假立，先實後假，故次明之。
各有無為者，識實性故。
前四有為，此即無為，先有後無，故次明之。
如是諸法皆不離識，故總立識名。
何顯八識？
即是識之自體故。
何顯六位心所？
是識之相應故。
何顯見、相二分？
是識之所變故。
何顯分位差別？
是識之分位故。
何顯真如？
是識之實性故。
如是上來五位諸法皆不離識，總立識名。
唯之一字，但遮徧計執，不遮依他起。
若如是知，名為正知，善備資糧，速入法空，證無上覺，普度有情。
豈惡取空者能成是事哉？
以前皆破有心外法，成唯識義故，故此但遮空見也。
第一頌釋心外有法難竟。
若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？
此第二頌釋種種分別難，分三：一、牒義標問小乘。
又總申一難云：若唯識無外境者，何由而得種種心生？
既若無境牽生心，即妄心何由而起？
未有無心境，曾無無境心。
頌曰：由一切種識（至）以展轉力故彼彼分別生。
二舉頌總答，即天親第十八頌。
一切種識者，即是第八識，此識能持一切有為之法種故，即一切種子各能自生果差別功能，名一切種識。
功能有二：一現行名功能，即似糓麥等種能生芽功能是；二第八識中種子名功能，有能生現行功能故。
今言一切種識者，但取本識中種子功能，能生一切有為色心等法，即色為所緣，心便是能緣，即色是境不離心是唯識，即此心境但從本識中生起，何要外境方生？
如是如是變者，如是八識從種生，即是八識自證分轉變起見相二分，相分不離見分是唯識。
以展轉力故者，即餘緣是展轉力，以心法四緣生、色法二緣起。
彼彼分別生者，即由彼見相二分上妄執外有實我法等分別而生，故知但由本識中種而生，諸識不假外妄境而亦得生，故知一切皆是唯識。
論曰：一切種識謂本識中（至）淨種現行為緣生故。
三、解釋頌意，分三：一正釋頌意，謂一切種名顯根本識能生自果功能差別，功能即種子，差別即一切。
何謂自果？
謂等流、異熟、士用、增上，除離繫者非種生故。
五果名義詳第八卷。
彼離繫果乃道所證，故不從種生，要起現行真無漏道斷結得故。
此現起道雖非種生，望於彼果有展轉義，然非此中正意所說。
此說能生分別種故，彼是無漏清淨種故，分別即一切有為色心等法。
問：若爾，只當言一切種，如何言一切種識耶？
答去：雖此種子有能生之功，而種無體，以識為體故立識名。
此種即是本識相分，即以所依而為自體，種離本識無別性故。
種識二字簡非種識，即前七轉識是識非種，外種子是種非識。
是所簡已。
又種識言，顯是識中所持之種，不顯此種能持之識。
後因緣中，義當廣說。
次釋次句。
此識中種，餘緣助故，即便如是轉生成熟。
餘緣即展轉力，顯變種多，重言如是。
此攝名言，我執有支共不共等，識種盡故。
三習氣中有共相種、不共相種，於識中種方得盡故。
次第三句展轉力者，即八種現行識，及各識相應心所所變相、見二分等互相助力，故曰展轉。
大第四句，即現行八識等，總名分別。
何以故？
虗妄分別為自性故。
分別之類不一而足，故言彼彼也。
此頌之意，即釋外難。
以雖無外緣，而本識中有一切種轉變差別，及現識等展轉分別而亦得生，何假心外妄境方能生諸分別耶？
此言染法也。
應知淨法之起亦非外緣，亦由淨種及淨現行展轉生故。
所說種現緣，生分別云何？
應知此緣生，相緣且有四。
二、別釋緣義，分五：一、明四緣。
首二句，問也。
緣且有四，答也。
四緣皆是展轉力上說，但種子一法是親因上說。
一、因緣謂有為法（至）展轉相望為因緣故。
一、因緣，謂有為法親辦自果。
有為法，簡無為。
若一切煩惱種，彼加行智折伏已，永無生現行用。
雖種子是因緣法，以不能生現行故，不得名因緣。
親辦自果，簡非親辦。
如將心種望色現，即非親辦自果，不名因緣。
若心種生心現、色種生色現等，即是親辦自果，即是因緣。
此雙通新、本二類種子故。
一、種子者，謂本識中所藏三性、三界、九地等功能差別，能引次後自類功能，所謂種引種也。
及起同時自類現果，所謂種生現也。
此種子望彼所引、所生之果，是因緣性。
二、現行者，謂七轉識心王、心所、相見二分性、界、地等，除佛果善、劣無記外，餘皆能熏第八本識，生自類種，所謂現熏種也。
此七現行能熏之識，望所熏第八中種子，是因緣性。
下料簡。
問：何故前七轉識及彼相應等，只熏第八，不熏第八心所？
答：以第八心所非所熏故。
問：相見性等，何名能熏？
答：非簡所依，獨能熏故。
問：何以除佛果善，及劣、無記，皆非能熏？
答：以佛果極圓滿，而無記極微劣，故不熏成種。
問：何故同類現生，現是等流，而非因緣？
答：以後現非前現生，乃自種生故。
《宗鏡》「問云：種引種，何名親因緣？
答：前念已滅，後念已生，即前念體親引後念，故名親因緣。
問：現引現，亦是前念親引後念，何以說為等流？
答：已有種子故。
謂前念種子，生前念現行。
其前念種子流至後來，還生第二念現行。
故知後念現行，不是前念親生故。
問：何故異類現生，現是增上緣，亦非因緣？
答：不親生故。
言異類者，如色現望心現，心現望色現等。
然有處說為因緣者，應知俱是方便假說。
有處唯說種生，種是因緣，而不及種生現。
現生種者，從顯勝說，非盡理之談。
何以故？
聖說轉識與阿賴耶，展轉相望，互為因緣。
如炷生𦦨，如𦦨無燒。
故因緣性，定是種現相生，豈可執為唯種非現？
」二、等無間緣，謂八現識（至）此二於境明昧異故。
二、等無間緣，謂八現識及彼心所者，出緣體唯見自證，此是緣體總名現識，簡色不相應種子無為非此緣性。
論說等無間緣唯望一切心心所說，以前生開導所攝受故。
開者避義與彼處義，導者招引義，即前往避其處，招引後法令生前聚。
於後者，簡俱時及後為前緣義，非開導故。
自類者，顯非他識為緣。
無間者，顯雖前無間為後緣，非中間隔，要無間者。
等者謂能引所引力用齊等，謂一引一聚一聚詶一，一聚引一一詶一聚，一聚引一聚一聚詶一聚，一引一法一法詶一，類有不等力皆齊等故。
等而開導者，顯緣義令彼定生，即顯後果雖經久遠，如經八萬劫前眼識望後亦為此緣，以彼後果當定生故，即簡入無餘依最後心無果定生，故非此緣。
雖有開義無導引力，故《俱舍》云：「除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法是等無間緣。
」問：八識生時何用此緣？
答：自己一識前念不滅後念不生故，以前念自體占自路故，故識生時須用此緣。
問：八種現識多同類種俱時而轉，何故彼識非此識等無間緣？
答：以彼此不相應故，非此緣攝。
由斯義故，雖八識俱轉互不相應，不能展轉互作此緣。
應有問云：心與心所既非自類，如八種識恒時俱轉體用各殊，如何俱起望後並得互為緣義？
故此釋云：心與心所雖恒相轉而互相應，如眾燈明和合似一。
和合似一者，同一所緣及同一依、同一時轉、同一性攝，不可離別令其殊異，一開導時餘亦開道，故展轉作等無間緣。
不同八識行相，所緣及依各不等故，非互為緣。
又但除却入無餘依者外，餘一切心心所皆是等無間緣，以力用齊等無自類間隔故。
問：既八識皆有此緣，入無餘心亦應有此，何故定無？
答：言入無餘心最極微劣者，言思路絕故微，不能生果故劣。
既無開導之用，又無當起之法，故非此緣也。
云何知然？
此問互作等無間緣，非問無餘心。
論有成說，即《瑜伽論》若前識等滅時，無間彼後識等決定生起，即說此前是彼後識等無間緣。
今依此義，若無餘心無如是義，故非此緣。
即依下，歷明八種識各具等無間業義。
初第八識、阿陀那識等無間緣，三界九地皆容互作。
何以故？
下上死生相開等故。
謂下生上者，下地死時心即作上地生時心等無間緣，上生下者亦然，故云等也。
有漏心滅時與當生無漏心作等無間緣，無漏不與有漏為緣。
謂第八無漏時，心品轉成大圓鏡智，盡未來際永無間斷，豈有常生有漏心理？
善與無記相望亦然。
謂有漏無記心滅定生無漏善心，無漏善心滅時定不生有漏無記，以第八有漏無覆無記，無漏唯是善性攝故。
此依何界引生無漏？
問也。
或從色界或欲界後，總答也。
謂諸異生下，別釋也。
初釋色界引生。
二乘下，釋欲界引生。
有義下，釋色界聲聞亦有引生者。
次第七識、第七末那、三界九地並有此第七轉識，下明第七識等無間緣，以隨第八生於何處，即繫第八執為我故，上下死生互相開導皆如第八。
有漏無漏亦有此緣容互相生，以此末那是因中轉智，不同第八唯在果上故。
十地位中有漏無漏皆得相引，謂此二識有三品轉智，初地下品轉、八地中品轉、等覺上品轉。
下品初轉未純無漏，故與有漏得互相引。
前五第八唯上品轉，故得無漏時不生有漏也。
五卷云：「滅定既是聖道等流極寂靜故，此染汙意定亦非有，由未永斷此種子故。
從滅盡定聖道起已，此復現行乃至未滅，此即無漏引生有漏也。
」有漏唯是有覆無記，無漏唯善，故曰善與無記相望亦然。
於無記中生空智起名為不染，智不起時亦名為染，前位亦為後位引故，故曰染與不染亦相開導。
此漏無漏互相引生，唯下二界地上菩薩不生無色界故。
次第六識界地漏等各容互作，以彼亦是因中轉智，故㵎生位得互相引。
初起無漏唯色界後不於欲界，以四加行善唯色界有故。
次第五識等無間緣各分界地，眼耳身三識欲界五趣雜居地、色界離生喜樂地，鼻舌二識唯是欲界五趣雜居地，以色界初禪無段食，無鼻舌二識故。
從二禪已上乃至無色界以來無前五識，故只說下二界互緣。
善等相望應知亦爾者，以前五識通三性故。
善望不善，無記與不善，無記望善等，亦容互作等無間緣也。
一師言：漏與無漏容互引生，未成佛時容互起故。
此解因中轉成無漏，如六、七識於後互起。
一師言：有漏容與無漏為緣，無漏定無生有漏者。
所以者何？
無漏五識非佛無故，謂前五識果中方得轉智故。
除佛已外，無有無漏五識。
彼五色根定有漏故，是異熟識相分攝故。
異熟識有漏故，五根有漏；五色根有漏故，五識有漏。
以前五根是第八親相分，第八因中持有漏種，不成無漏。
能變第八既是有漏，則所變五根亦有漏。
五根是所依尚有漏，能依五識亦成有漏也。
不共即不共眼等根，必俱是俱有依，同境即同境依。
雖曰根能發識，而有漏根發無漏識，理不相應。
無漏境明，有漏境昧，所謂此二。
此皆歷明因中無無漏五識義，以見無漏不作有漏等無間緣也。
《雜集論》云：「等無間緣者，謂中無間隔等無間故，同分異分心心所生等無間故，是等無間緣義。
中無間隔等無間者，不必剎那中無間隔，雖隔剎耶，但於中間無異心隔，亦名中無間隔。
若不爾，入無心定心望出定心，應非等無間緣，然是彼緣。
是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔，故是等無間緣。
如心望心，當知心所亦爾。
」同分異分心心所生等無間者，謂善心心所望同分善、異分不善無記無間生心心所，為等無間緣。
如是不善無記心心所，望同分異分無間生心心所亦爾。
又欲界心心所，望欲色無色界及無漏無間生心心所，為等無間緣。
如是色界等心心所，各各別望色界等及欲界等無間生心心所，如其所應盡當知。
問：為一切心無間一切心生耶？
為有各別決定耶？
合有。
今於此中，若廣別說如是心無間如是心生者，便生無量言論，是故唯應略總建立心生起相。
謂諸心生起，由十種力：一由串習力，二由樂欲力，三由方便力，四由等至力，五由引發力，六由因力，七由境界力，八由憶念力，九由作意力，十由相續力。
串習力者，復有三種，謂下中上品。
若於諸定入住出相未了達，故是下品。
雖已了逹，未善串習，故是中品。
既了達矣，復善習，故是上品。
若有下品串習力者，於諸靜慮諸無色定，唯能次第入。
若有中品串習力者，亦能超越入，唯能方便超越一間。
若有上品串習力者，隨其所欲，或超一切，若順若逆，入諸等至。
樂欲力者，謂已得第二靜慮者，入初靜慮已，若欲以第二靜慮地心出，或欲以欲界善及無覆無記心出，即能現前而出於定。
如是廣說，餘一切地，如理當知。
方便力者，謂初脩行者，唯欲界善心無間，色界心生，未至定善心無間，初根本靜慮心生，初根本靜慮善心無間，第二靜慮地心生。
如是廣說，乃至有頂，皆如理知。
等至力者，謂已入清淨三摩鉢底，或時還生清淨等至、或時生染。
引發力者，謂從三摩地起乃至現行定地心，與不定剎那心間雜隨轉，乃至由彼相違煩惱現行故即便退失。
此相違煩惱相應心，復由因等四力方得現行。
因力者，謂先以積習能退障故決定應退。
境界力者，謂淨相勢力增上境界現前故，能隨順生貪等煩惱。
憶念力者，謂憶念分別過去境界而生戲論。
作意力者，謂由觀察作意思惟種種淨妙相貌。
相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲色無色界生相續。
謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。
若生色無色界者，即以色無色界自體愛相應命終心結生相續。
如是從色無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。
又此自體愛，唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。
由此勢力，諸異生輩令無間中有相續。
未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。
已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行。
彼由隨眠勢力令生相續中有，初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。
從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污。
猶如死有生有，相續心剎那亦惟無覆無記。
若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。
三、所緣緣，謂若有法（至）緣過未等，無外質故。
三、所緣緣。
謂若有法者，謂非徧計所執。
所執無體，不能發生能緣之識，故非是緣。
緣者，必是依他。
今此必是有體本質法名緣。
是帶己相者，即相分名所緣相。
相質合說，名所緣緣。
帶字屬心，己字屬本質。
相即相分，謂能緣心緣所緣境時，帶起本質家己有之相分，故名是帶己相。
帶有二義：一者變帶，即八箇識有踈所緣緣本質是。
為託此有體境為本質，變似質之相起，名為變帶。
二者挾帶，即一切親所緣緣實相分是。
為此相分不離能緣心故，其能緣心親挾此相分而緣，名為挾帶。
言己相者，亦有二義：一、體相相，二、相狀相。
且第一於變帶疎所緣緣上說者，即變似質之己相，即相分似本質己體，此是相狀之相。
二、於挾帶親所緣緣上說者，即能緣心上親挾帶所緣相分之己相，此是體相之相，即不同於疎所緣緣帶本質家之己相起。
言心或相應者，此辨所緣緣果也。
以所緣為緣是因，生得心心所是果。
言心者，是八識心王。
言相應者，是五十一心所有起不起，故言或。
《別行鈔》云：「所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。
只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故復說名緣。
即所緣為緣，名所緣緣。
」問：若言親挾帶境相及變帶似質之相狀起，成親疎二緣者，即外色法亦成親疎二緣。
且如將鏡照人時，於鏡面上亦能親挾於人影像，以人影不離於鏡面故，應成親所緣緣。
又鏡面望外邊人本質，應成疎所緣緣？
答：將所慮簡之。
夫為所緣緣者，須對能緣慮法所慮，方名所緣緣。
今鏡面既非能緣慮法者，即鏡中人影及外邊人本質，亦不得名所慮義。
且闕所慮義者，不成所緣緣。
外人又問：若爾者，且如第六識緣空華無體法時，有所慮義應成所緣緣，為此是能緣慮故？
答：將所託簡之。
其意緣無體法時，雖有所慮義，又闕所託義。
以空華等無體，不與能緣心為所託，不妨但成所緣，即不成緣。
由是應須四句分別：一有所慮非所託，即徧計妄執我法等是。
以無體故，但為所慮不為所託。
二有所託非所慮，即鏡水所照人等是。
此但有所託而無所慮，以鏡水等非能慮故。
二俱句，即一切所緣緣實相分是。
四俱非，即除鏡水等所照外，餘不緣者是。
一親、二疎者，親是逼附義、近義，即如相分親逼附近於見分，更無餘分間隔故。
疎是遠義，被相分隔故，即本質法是。
若與能緣者是見分體不相離者，即與自證分體不相離。
意云：相分是見分親所緣緣，見分是自證分親所緣緣，皆不離自證分體。
此正簡疎所緣緣。
本質法望能緣見分有相，離八識故。
此亦簡他人所變相分，及自身八識各各所變相分，更互相望皆不是親。
今唯取自識所變相分名親，望能變見分體不相離，中間更無物隔礙，方是親義。
言是見分等內所慮託者，等即等取自證分及第四分，并本智緣如等，此皆成親所緣緣。
親所緣緣都有四類：一有親所緣緣，從質及心而變起，即五識緣五塵境所緣相分是。
二有親所緣緣，但從心變不仗質起，即第八識緣三境相分是。
三有親所緣緣，不由心變亦不由質起，即根本智所證真如是。
四有親所緣緣而非相分，即內二分互相緣是、疎所緣緣與能緣心相離法是，謂即他識所變及自身中別識所變仗為質者是。
親所緣緣但是能緣之心，皆有離內所慮託之相分，一切心等必不行故。
今大乘中若緣無法，不生心也。
疎所緣緣，能緣之法或有或無，以是心外法故。
如執實我法雖無本質，然離彼法心亦生故。
第八心品下，料簡八識親疎。
一師言：第八唯有親緣，隨業因力能自變故，不仗疎緣。
一師言：定有疎緣，要仗他質自方變故。
護法王義，第八心心所若因若果，疎所緣緣有無不定。
若因中第八託他人浮塵根及器世間境自變相分緣，即可互受用，有疎所緣緣義。
若是自他緣義，五根及種子不互變緣，即無疎所緣緣義也。
又有色界，即有浮塵器世間可互扶托，即有疎所緣緣。
若無色界，即無色可扶託故，即無疎所緣緣義也。
若自第八識緣自三境，唯有親所緣緣也。
此是因中料簡。
若至佛果位中，第八識若緣自境及緣真如，及緣過未一切無體法時，即無疎所緣緣也。
若緣他佛身土，即變影而緣，亦有疎義。
即第八識心王自果位中，疎所緣緣有無不定。
若第八五心所因果位中，皆有疎所緣緣也，若為託第八心王三境為質而緣故。
若第七識有漏位中者，體是俱生，任運無力，必扶第八識以為外質故，自方變影像故，即定有疎所緣緣。
若約無漏時，即疎所緣緣有無不定。
若第七根本智相應心品緣真如，即無疎緣。
若後得智緣如，即有疎緣。
若是無漏第七緣過未及諸無體法，皆無疎所緣緣。
問：何故有漏第七起執事，須扶託本質起耶？
夫是執者，搆畫所生，即不合假於外質而起。
答：執有二：一、有強思分別計度而起執者，即所託本質有無不定，如第六識獨頭散意是也。
二者、有任運起執，即第七識是為第七心，心所是俱生，任運自無力起，要假外質自方起質也。
故知第七有漏位中，疎所緣緣有無不定。
若第六識者，於因果位中皆自在轉，或分別起，或俱生故。
緣一切法時，有仗質起，有不仗質起，緣境最廣故，疎所緣緣有無不定。
若前五轉識者，未轉依位觀劣故，必仗外質故，即定有疎所緣緣。
若轉依位，此非定有，緣過未等無外質故。
前五轉識因果位中，約諸根互用，亦須仗質而起，定有疎所緣緣。
若至果位，有無不定。
又諸識互緣者，第八識與前七為所緣緣，即八識相分與五識為所緣緣。
第六識緣第八四分為所緣緣，第七即唯託第八見分為所緣緣，即第八識四分為本質，即前七識見分、變相分緣，即第八與前七為所緣義。
故八於七有也，即第八與前七為疎所緣緣。
七於八無者，即前七不與第八為所緣緣。
以第八不緣第七故，不託前七生，故唯緣自三境為所緣緣。
《宗鏡》「問：心不孤起，託境方生，還有不仗境質起否？
答：有。
護法菩薩云：『心生不必有本質。
』正義者，若疎所緣緣，有無不定，不假本質，心亦得生唯識之境。
若親相分，若待外質方生，良恐理乖唯識。
若第八、第六有無不定，即如八識緣境時，前五、第七定有本質。
第八若緣他人浮塵根并異界器及定果色時，即有本質。
若緣自三境者，唯是親變親緣即無本質。
第六若緣現在十八界時，可有本質。
若緣過去十八界或緣無體法時，將何為質？
故知六八所仗本質，有無不定。
若定果色，有變有化。
言有變者，託質即有本質。
言有化者，是離質。
或有緣他起者，即有變之義，即託他為質，自變影像。
如攪長河為酥酪，變大地作黃金，此皆有本質。
或有定力生者，即有化之義，即離質化無而忽有。
如虗空華化出樓臺七寶等事，此皆從定心離質而化。
應作四句分別本質相分三境有無：一、有本質相分，是實性境，即前五識及明了意識初念，并少分獨頭意識是。
二、有本質相分，是假，即有質獨影及帶質境是。
三、無質相分，是假，即無質獨影是。
四、無質相分，是實性境，即第八心王緣三境及本智緣如是。
」四、增上緣謂若有法（至）諸餘門義，如論應知。
四、增上緣者，謂若有法有勝勢用，能於餘法或順或違，說此與彼而為增上。
謂若有法亦是有體，此簡所執。
有勝勢用者，謂為勝義，即有為無為有勝勢用。
此用非是與果等用，但不障力。
能於餘法者，簡其自體，顯不同前所緣緣故。
或順或違者，顯與順違俱能為緣，與後生異法為緣，非前滅法。
謂十因中前九是順，第十是違，亦是此緣故。
問：增上緣約逆順，有力無力都有幾種？
答：古釋有四種。
夫增上緣者，即簡徧計所執是無體法，須是有體法得為增上緣，即是依圓二性皆是有體法為增上緣義。
若無體法，即是我法等全無體故，從妄執生非增上緣。
一順，如水土與青草等為順增上緣，六波羅蜜與佛果為順增上緣，受取二支與五果種子為順增上緣。
二違，即如霜雹與青草作違增上緣，又如智與惑作違增上緣，即一念間智起時惑便斷，即知一念有二增上，一念正與惑作違增上，便與二空理作順增上。
三有力增上，亦名親增上，如五根發生五識等。
四無力增上，即此人五根望彼人五識是無力增上，亦名疎增上，如燈𦦨正生時，一切大地等法不礙此焰生，名疎增上，但取不障礙義邊名增上緣。
難云：此之勢用前豈不有，而於彼後別明此緣？
答云：雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。
能於餘法，謂何法耶？
此順違用於四處轉，生、住、成、得四事別故。
然增上用下，次別釋。
前五色根下，次釋，先十九根；未知下，次後三根。
先未知當知根；始從見道下，次已知根；諸無學下，次具知根；二十二根下，次結。
《瑜伽論》云：「問：何等是根義？
答：增上義是根義。
問：為顯何義？
答：為顯於彼彼事、彼彼法、㝡勝義。
云何建立二十二根？
謂能取境增上義故建立六根（眼耳鼻舌身意），安立家族相續不斷增上義故建立二根（男女），為活性命事業方便增上義故建立一根（命），受用業果增上義故建立五根（五受），世間清淨增上義故建立五根（信勤念定慧），出世清淨增上義故建立三根（未知當知已知具知）。
復次受用顯境增上義故建立六根，受用隱境增上義故建立二根，受用境界時分邊際增上義故建立一根，受用境界發生雜染增上義故建立五根，安立清淨增上義故建立八根（信等五根、三知根）。
復次顯於內門受用境界增上義故建立六根，顯於外門受用境界增上義故建立二根，受用內身增上義故建立一根，受用外境及與內身發生雜染增上義故建立五根，對治雜染安立清淨增上義故建立八根。
復次依止端嚴增上義故建立五根（眼耳鼻舌身），能令依止隨自在轉增上義故建立一根（意），依止安住增上義故建立一根（命），依止出生增上義故建立二根（男女），依止損益增上義故建立五根（五受），依止解脫增上義故建立八根。
復次顯有情事增上義故建立六根，生有情事增上義故建立二根，令有情事若住若沒增上義故建立一根，顯諸有情受用境界增上義故建立五根，顯諸有情勝生方便增上義故建立五根，顯諸有情定勝方便增上義故建立三根。
復次顯有情事增上義故建立六根，顯有情增長增上義故建立二根，顯了有情壽漸損減增上義故建立一根，顯了有情興盛衰損增上義故建立五根，顯了有情功德過失增上義故建立八根。
復次依如是名建立六根，依如是種如是性建立二根，依如是食如是受苦樂建立五根，依如是長壽如是久住如是壽量邊際建立一根，當知此諸根依在家品施設建立。
依如是信如是精進乃至如是慧如是向如果建立八根，當知此諸根依出家品施設建立。
復次依修行者防護根門增上義故建立六根，堪得出家證沙門果增上義故建立二根，積集善品增上義故建立一根，正知而行增上義故建立五根，證沙門果諸方便道增上義故建立五根，證沙門果增上義故建立三根。
眼等五根以本識等所變清淨色為性，於色等境已見今見當見等為業，見等色等之所依處。
男女二根以彼身根少分為性，父母妻子親戚眷屬互相攝受顯現為業，習欲之所依處。
命根，即以第八識親生種子為體，令諸有情墮在存活住持數中為業，乃至死有為前時有之所依處。
意根，以八識為性，於諸法境緣慮為業，法等之所依處。
五受根，如應各自受為性，令諸有情領納一切興盛衰損為業，於諸境界可意不可意若愛若恚等之所依處。
信等五根，即以信等及善念等而為自性，能生善趣及能圓滿涅槃資糧為業，信為趣入善法之所依處，精進為己入善法恒常修習之所依處，念為正知而行之所依處，定為智見清淨之所依處，慧為煩惱永斷之所依處。
未知當知根，於根本位、加行位、資糧位中，信等五根，意喜樂捨為性，證初第二第三沙門果之所依處。
已知根，從見道㝡後剎那，乃至金剛喻定所有信等無漏九根為性，乃至金剛喻定無學沙門果證之所依處。
具知根，諸無學位無漏九根為性，無間煩惱永斷作證現法樂住所依永滅之所依處，皆以能於現法趣證涅槃為業。
」《俱舍》云：「一、未知當知根，於得已知道有增上用。
體位有三：一、根本位，謂在見道除後剎那。
見道有三心，謂入心、住心、出心。
除後剎那者，即出心也。
此屬修道已知根，故須除之。
謂見道時，雖大事已明，根本已見，然有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。
二、四加行位，由此位中加功用行，近能引發見道根本，故此決擇善在四靜慮中。
三、資糧位，即十住、十行、十回向、三賢位也。
謂於諸諦未得現觀者，欲得現觀發起勝善法欲，如三練磨之類。
乃至未得入加行位時，未得順決擇善所有善根，名資糧位，能遠資益生長根本位故。
」設有問云：善位無苦根可不待說，何無憂根？
故此釋云：加行等位於未得勝法求證時，亦有愁慼而不說者，以非正善根故也。
（《瑜伽》云：「憂義雖道所依，非道攝故，此中不取。
」）前三無色，謂空處至無所有處。
傍修得者，決擇分善在四靜慮。
勝見道者，兼修上定，故三無色亦有此根。
或二乘迴心趣大者，為求證入法空理故，於地前位亦起此根。
彼於生空雖已具知，未達法空猶所當了，所證九地生空無漏，皆是菩薩此根攝故。
乃至菩薩正見道位亦有此根，而但說地前不說見道者，以時促故。
何謂時促？
即見道㝡後一剎那間也。
次釋已知根。
既見道已，無所未知可當知故，但為斷除餘隨眠故，即於彼境後數了知，名已知根。
見道最後剎那者，已知根之初心也。
金剛喻定者，等覺位之後心也。
此三摩地㝡第一故、㝡尊勝故、極堅牢故、上無煩惱能摧伏故、摧伏一切諸煩惱故，是故此定名金剛喻。
譬如金剛其性堅固，諸末尼等不能穿壞，穿壞一切末尼寶等。
此定亦爾，故喻金剛。
次釋具知根。
謂無學人證無學果，我生已盡、梵行已圓，故曰具知。
《俱舍》云：「在無學道知己已知，故名為知。
有此知者，名為具知。
或習此知已成性者，名為具知，謂得盡智、無生智故，如實自知我遍知苦，不復遍知故。
」又云：「此根於得涅槃有增上用。
」又云：「謂見所斷煩惱滅中，未知當知根有增上用；於修所斷煩惱滅中，已知根有增上用；於現法樂住中，具知根有增上用，由此能領受解脫喜樂故。
」問：若增上故立為根者，無明等性應立為根，無明等因於行等果各各別有增上用故。
又語具等應立為根，語具手足大小便處，於語執行棄樂事中，如其次第有增上故。
答：如是等事不應立根，由所許根有如是相。
頌曰：「心所依此別，此住此雜染，此資糧此淨，由此量立根。
」心所依者，眼等六根，此內六根是有情本，此相差別由男女根。
復由命根，此一期住成此雜染。
由五受根，此淨資糧。
由信等五，此成清淨。
由後三根，由此立根，事皆究竟。
是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上義故。
設有問云：既後三根皆名無滿，有頂無漏亦此根攝耶？
故此簡云：有頂雖有游觀無漏，而不明利，非後三根。
謂有頂者，於所觀境定力勝故，煩惱現行得解脫已，令彼諸根成無漏性而不見道，觀力盡後復生餘處。
此後三根於一切位與生相違，故非彼攝。
此中但言二十二根自性如是。
若夫業用、依處、界繫、二學、三性、所斷等一一差別，廣如《瑜伽》五十七卷，故曰如論應知。
一、明四緣竟。
成唯識論卷第七