肇論略註 第3卷
肇論略注卷三明匡山沙門憨山釋 德清 述般若無知論第三般若者，此云智慧，乃諸佛妙契法身之實智也。
經云：「諸佛智慧，甚深無量，即此名為根本智。
」法界幽玄，非此莫鑒，故稱本智。
然三乘同乘此智為因，但心有大小不同，故唯佛為極。
以前不遷、不真二論，以顯真俗不二之真諦為所觀之境，今此般若為能觀之智。
謂以無知之般若，照不二之中道，以此為因，將證不生不滅之涅槃為果，故次來也。
然般若唯一，其用有三：一、實相般若，以般若乃諸法之實相故。
二、觀照般若，即中道妙心之實智，照中道之妙理，理智冥一、平等如一，故理事雙彰、權實並顯，是為因心果德，故名二智。
三、文字般若，以諸佛言教乃般若所流，故一一文字能顯總持，要即文字以明般若。
此般若義也。
無知者有二義：一、離妄，謂本無惑取之知。
二、顯真，有三義：一、本覺離念，靈知獨照，知即無知。
二、始覺無知，謂窮幽亡鑒、撫會無慮，故無對待之知。
三、文字性空，非知不知。
然雖三義，蓋以真諦無相，亡知絕鑒照體獨立，正無知義也。
什師初譯《大品》，論主宗之以造此論，以呈什師。
師曰：「吾解不謝子，文當相揖耳。
」後傳至匡山，劉遺民以呈遠公，公歎曰未曾有也。
當時見者，靡不服膺。
夫般若虗玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。
此標宗極也。
虗玄，正顯無知。
以幽靈絕待，故謂之虗，亡知絕照，故謂之玄。
三乘同稟此智，但以取不取、知無知之差，所謂心有大小耳。
其實所宗，以此為極，所謂不二真心，故曰真一無差。
然異端之論，紛然久矣。
此述造論之本意也。
語曰：「予豈好辯哉？
不得已也。
」故造論之意，本為摧伏邪見，以正智未明，不得不為之論耳。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境。
此出師承有本也。
梵語鳩摩羅什，此云童壽，以童年而有耆德，故有此名。
師本龜茲國王之甥，以其父鳩摩羅炎，本天竺人，今從本稱。
天竺，亦云身毒，亦名印土，有五，乃婆羅門所居，佛出其中。
大方，指般若。
什師學本生知，年方二十，即為國王講《般若》經論，故云少踐大方。
妙悟玄猷，故曰研機斯趣。
以般若離言，故拔言象之表。
離相離名，非見聞所及，故曰妙契希夷之境。
希夷二字，出《老子》，言妙悟超卓。
今翻譯《大品》，論主親承稟受，妙契玄旨，故造斯論。
齊異學於迦夷。
齊，集也，猶齊物之齊。
迦夷，亦名迦維，乃佛生之國。
佛滅度後，異學紛然。
什師名播五天，彼多宗仰，故云集也。
揚湻風於東扇。
將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虗應，應必有由矣。
此敘什師入中國之由也。
此時道安法師名震當代，秦主符堅以師尊之，稱為聖人。
安曰：「貧道非聖。
聞龜茲國有羅什者，真聖人也。
」堅聞之，欣慕不已，乃遣大將軍呂光，率鐵甲兵十萬伐龜茲，以迎師。
光將兵至國，圍其都城。
王致辭曰：「下國與大秦遼遠，俗不相及，何以見伐？
」光曰：「大秦天王所以命師伐王之國者，非為土地之利也。
因聞王國有聖人鳩摩什，將迎歸供奉耳，非別有所圖也。
」王曰：「什乃予國之寶也，安肯棄之？
餘則唯命是聽。
」遂堅壁。
光圍久之，王城益急，什請曰：「豈以貧道一人之故而舉國受困？
非利也，願請以行。
」王不聽，什曰：「會當歸耳。
」王無已，遂遣師同光行，是謂揚湻風於東扇也。
光至涼，聞姚萇弒堅自立，國號後秦。
光亦據涼自王，國號西凉。
時什師未及入秦，遂居於凉。
光無良，多困辱師，無以自見，故曰將爰燭殊方而未顯。
留滯於凉，故曰匿耀凉土。
以既來而致困，其道不行，故曰道不虗應，應必有由矣。
弘始三年，歲次星紀。
秦乘入國之謀，舉師以來之意也。
北天之運，數其然也。
此敘什師得時行道之由也。
姚萇弒堅，在位八年，而什師亦被困於凉。
偶堅領鬼兵入宮，刺萇中陰出血石餘而崩。
子興嗣立，降帝號而稱天王，意蓋宗尊周制也。
改元弘始。
丑月為星紀，以月紀年也。
什師在凉十一年矣。
時因殿庭生連理樹，逍遙園葱變成芷，咸謂智人入國之瑞。
知師在凉，秦主乃遣姚碩德伐凉。
光已薨，其子呂隆嗣立。
兵至，大敗之，隆即降，遂表奉師至，秦主深禮重焉，故曰秦乘入國之謀，舉師以來之。
《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方，次至西方，次至北方，大盛於震旦。
」震旦在天竺東北，故曰北天之運，數其然也。
謂法運時數，當其然耳。
大秦天王者，道契百王之端、德洽千載之下，游刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。
此敘明時什師行道之會也。
天王乃興自稱，故時並尊之。
百王，指堯舜以下。
端，謂百王首，以無為為治也。
洽，霑潤也。
意稱弘法之德，流潤千載之下也。
游刃，語出《莊子》。
庖丁解牛，游刃其間，恢恢乎有餘地。
此稱秦主才智有餘，雖萬機叢錯，迎刃而解，恢有餘地，故不妨弘道終日也。
謂此聖主，信為末法蒼生之所天。
蒼生，猶言赤子。
天，稱父母為天。
謂養育羣生如一子也。
佛臨滅時，將佛法付囑國王大臣，非仗大力外護，法難久住，故為遺法之所仗也。
上敘弘法之主，下敘弘法之事。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。
其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。
此敘秦主弘法之事也。
逍遙觀，乃秦主游宴之所。
什師至國，遂延於此中以譯諸經。
後因秦主賜什宮人，乃別搆草堂以居之，即今之草堂寺。
什師宣梵，秦主親執文對譯。
方等諸經，乃所譯也。
開拓，如開疆拓土。
以佛法初開荒邈，不唯以益當時，實為累劫之津梁也。
余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。
此論主自敘聞法之時也。
短乏，謙辭，謂才短德乏，濫廁嘉會。
上聞船若玄旨，異常心要，始於此時也。
上敘來義，下顯正宗。
然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。
為試罔象其懷，寄之狂言耳。
豈曰聖心而可辨哉！
試論之曰：正宗之初。
據理出意，將欲制論，先示般若玄旨非言論可及也。
經云：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知，不退菩薩亦不能測。
」故曰聖智幽微，深隱難測。
般若之體離相離名，豈言象之所得哉？
今欲論之，試罔象其懷，寄之狂言耳。
罔象，語出《莊子》。
黃帝遺其玄殊，使智索之而不得，使罔象索而得之。
謂虗無其懷，乃可與智相應也。
狂言，亦出《莊子》，謂大而無當之言，蓋謙辭也。
意謂試以狂言擬之，非敢謂聖心可辨也。
放光云：「般若無所有相、無生滅相。
」《道行》云：「般若無所知、無所見。
」此引二經以定宗也。
《放光》，即《大品》也，兩譯文異。
二十卷云「般若無所有相」，第十五云「般若波羅蜜，不生不滅相。
」《道行》第一云：「般若當從何說？
菩薩都不可得見，亦不可知。
」此約義引也。
以般若體絕諸相，故云無所有相。
寂滅湛然，故云無生滅相。
真知獨照，故無所知。
絕諸對待，故無所見。
般若如此，豈名言之可到哉？
下依宗辨用。
此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？
果有無相之知、不知之照，明矣。
此徵顯般若實相之體，以為發論之端也。
此者，指上引二經，乃辨智照之用。
既有智有用，則應有相、有知可也，而云無相、無知者何耶？
由是觀之，實有離相之知、亡知之照明矣，但非心識思量可及也。
何者（微顯上義）？
夫有所知，則有所不知（此凡情也）。
以聖心無知，故無所不知。
不知之知，乃曰一切知。
故經云：「聖心無所知，無所不知。
」信矣。
此徵明無知之義也。
約理而推，夫有所知之境，則滯於一緣，則有不知之地。
此心境未泯、對待未忘，乃凡情也，擬之聖心則不然。
以聖心虗靈絕待，境智雙忘、能所俱絕，是為無知。
以無知之知光明徧照，故無所不知。
以不知之知，故曰一切知。
故《思益經》云：「聖心無所知，無所不知。
」信矣。
由無所知，故無所不知耳，豈有心之知而可及哉？
是以聖人虗其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韜光，虗心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。
此釋聖心無知之所以也。
以聖人惑無不盡，故虗其心；真無不窮，故實其照。
此實智內證也。
由內證之實，故權智外應，則終日知而未嘗有其知也。
由其體用雙彰、權實並運，故能默耀韜光，不用其知。
虗心玄鑒，故無幽不燭。
所以外應羣動，則忘知泯照，閉智塞聦，不有其知而內與理冥。
真知獨照，故曰獨覺冥冥。
此所謂無知無所不知也。
然則智有窮幽之鑒而無知焉（實智內證），神有應會之用而無慮焉（權智外應）。
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
此分別觀照以顯權實二智也。
實智照理，故有窮幽之鑒。
照體獨立，心境兩忘，故無知焉。
神，權智也。
俯順羣機，故有應會之用。
無思而應，故無慮焉。
無思而應，則物不能累，故獨王於世表。
智無知，則境與心會，觸事而真，故能照於事外。
是以不住無為、不捨有為，權實雙彰、齊觀並照，此聖人之心也。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。
所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。
斯則無知之所知，聖神之所會也。
此釋成二智並運之所以也。
以觸事而真，故智雖事外，而未始無事。
以神雖世表，不捨度生，故終日域中。
由夫二智齊觀，所以聖人俯仰順化。
故權智應接無窮而不累，實智無幽不察而無照功，此其所以為聖智無知之所知，乃聖智神心之所冥會也。
以此而觀聖心，則般若之旨昭然矣。
然其為物（體也）也，實而不有、虗而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。
此申明般若體絕有無也。
般若本有真實之體，但無相而不可見，故云實而不有。
虗靈湛寂而照用常然，故云虗而不無。
存而不可論者，義引《莊子》「六合之外聖人存而不論」，以明般若非常情知見之境，故但當存之而不可論，以非言可及也。
何者（微也）？
欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
此明般若不屬有無也。
欲言是有，則無相狀，而不可以名貌；欲言其無，而聖人玄鑒萬機，應用不缺，故不可以有無名也。
聖以之靈，故虗不失照；無狀無名，故照不失虗。
此下明般若寂照一源，體用雙彰、權實並顯也。
虗不失照，則寂而常照，故體不離用。
照不失虗，則照而常寂，用不離體。
照不失虗，故混而不渝；虗不失照，故動以接麤。
此正明權實並著也。
由照不失虗，故權智外應，混融萬物，而其體湛然而不變。
渝，變也。
由虗不失照，故實智內證，而不捨度生。
麤謂現身三界，隨類而應。
是以照彌深、用彌廣。
是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
此結成寂照同時之義也。
由其權實不二，故聖人彌綸萬有、潛歷四生，未曾一念捨眾生界，其實求其智用之跡而不可得。
故《寶積》曰：「以無心意而現行。
」放光云：「不動等覺而建立諸法。
」所以聖迹萬端，其致一而已矣。
此引二經結成寂照一源之義也。
若聖人有心作為，則有形相而可得。
由無心意而現行，故現身如水月、說法如谷響，雖可見可聞，其實求之而不可得。
由不動等覺而建立諸法，故不離當處而法界彌綸。
所以聖迹萬端，皆法身彌布，故云其致一而已矣。
是以般若可虗而照、真諦可亡而知，萬動可即而靜、聖應可無而為。
斯則不知而自知、不為而自為矣。
復何知哉？
復何為哉？
此總結般若寂照不二，存泯互融也。
由上論聖心如此體用雙彰，故般若體雖至虗，可以即虗而照。
亡，絕也。
真諦之境雖絕相，可以即絕相而知。
萬動雖紛，可以即動而靜。
聖應雖無為，可以即無為而為。
如此，則聖智不知而自知、不為而自為矣。
由其存泯互融，故體用不二也。
上顯雙存，下顯雙泯。
復何知哉？
復何為哉？
其實無知無為也。
上本論竟。
下問答決疑，有十八段。
難曰（一有知不矜難。
由前云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，故躡此二句以興難。
意謂既有知有會，豈可言無知無會也。
但聖人有知而不矜耳）：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。
物物斯照，故知無所遺（萬境齊觀）；動與事會，故會不失機（有感即赴。
上領旨也，下敘計）。
會不失機，故必有會於可會（謂必定有機可會）；知無所遺，故必有知於可知（謂必有能知之心，知於可知之境）。
必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會（謂既有知有會，必有可知可會之境。
此則知不虗知、會非虗會矣。
下正難）。
既知既會，而曰無知無會者，何耶（此正申難也。
既有知有會，而曰無者，豈不謬耶？
下敘救）？
若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳（此敘救也。
謂若以忘知遺會為救者，則是聖人雖有知會，而不自矜恃為己能，返以成其知會之名耳。
無私成私，語出《老子》「後其身而身先，外其身而身存。
」不自貴愛其身而身返存。
謂聖人但以不矜其知會為己私，故人以知會歸之，其實非無知會也）。
斯可謂不自有其知，安得無知哉（此轉破也。
謂如所救云：聖人不矜恃知會為己長，斯可謂不自有其知，豈得謂無知哉？
○下約知無知相答）？
答曰（約真諦可亡而知以答。
先立理）：夫聖人功高二儀（仁也）而不仁（大仁不仁），明逾日月而彌昏（功高，謂權智應物。
明逾等，謂實智證真。
無為而應，故不仁。
不慮而知，故彌昏），豈曰木石瞽其懷？
其於無知而已哉（此揀異無情也。
若謂無知，不同於木石）。
誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳（此揀異有情也。
若謂有知，不同凡夫）。
子意欲令聖人不自（矜恃）有其知，而聖人未嘗不有知（此牒審難意。
若以此為得者），無乃乖於聖心、失於文旨者乎（總責不但不知聖心，抑且失於文旨）？
何者（徵釋通難）？
經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。
」斯則知自無知矣，豈待返照（絕無）然後無知哉（此引經證成般若但無惑取之知，非絕無真知也。
義引《大品》等文。
言真般若者，意在離妄。
以體絕纖塵，故清淨如空；以無惑取，故無知無見；以非有為，故無作無緣。
以此而觀，則般若真知獨照，知自無知耳。
豈待泯絕靈明，然後為無知哉）？
若有知性空而稱淨者（此牒轉救也。
謂若以般若實實有知，但以性空而稱淨者），則不辨於惑智（此返責也。
謂若以般若性空為淨者，則不辨於惑智。
以煩惱亦性空，豈稱般若哉），三毒四倒亦皆清淨，有何獨尊於般若（若謂般若以性空為清淨者，則三毒四倒亦皆性空，如此則真妄不分，有何獨尊於般若哉）？
若以所知（真諦）美般若（此敘轉救也。
謂若以所知之真諦清淨，以此美般若為清淨者），所知（真諦）非般若（真諦為所觀之境，般若為能觀之心。
心境不一，故非般若），所知自常淨，故般若未嘗淨（謂若以真諦清淨美般若者，然在真諦體固常淨。
今為所觀，則對待未忘，是般若未嘗淨，則是真諦返累於般若），亦無緣（因也）致淨歎於般若（若真諦有累於般若，則亦無因以淨致歎於般若。
下正釋）。
然經云「般若清淨」者，將無（豈非）以般若體性真淨，本無惑取之知。
本無惑取之知，不可以知名哉（此正釋經義也。
經云般若清淨者，豈非以般若性淨，本無惑取之知。
既無惑取之知，是不可以真知名哉。
但無妄知，非無真知也。
如此）？
豈唯無知名無知，知自無知矣（何獨以絕然無知為無知？
良以真知自無妄知耳）。
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。
真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是，寂怕無知而無不知者矣。
此結答問意也。
謂能觀之智無知、所觀之理無相，以無知之智、照無相之理，故心境如如，一道齊平，所以理絕三乘之跡。
兔馬，三乘淺深之喻也，而般若照徹無餘，故無不窮之鑒。
如此，所以權智應會羣機而不差，觸事當理而無是。
實智則寂然不動，怕然無為，故無知而無不知矣。
聖智如此，豈以不矜其知為無知，又豈絕然無知為無知哉？
難曰（此二名互違難。
問家約俗諦以名求實，以難名實相違。
下約二名順成以答）：夫物無以自通，故立名以通物（物本非名，因名以達物）。
物雖非名，果有可名之物當於此名矣（名不虗召，必有物以當之。
如呼甲乙，則有人以應之）。
是以即名求物，物不能隱（此立理也。
以俗諦有名必有物，設難。
般若既有其實，而今云無知者，是空有其名而無實也。
次申難），而論云「聖心無知」，又云「無所不知」（此出互違），意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也（難者意若言無知，則未嘗有知；若言有知，則未嘗無知。
此是名教立言之旨也）。
然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當（此正相違也。
若聖心是一，則不應名異）。
何者？
若知得於聖心，無知無所辨。
若無知得於聖心，知亦無所辨。
若二都無得，無所復論哉（此徵難聖心定應居一也。
謂知契於聖心，則不必言無。
若無知契於聖心，則不必言有。
若有無俱不契，則無復置論矣。
今言知而無知，二語相違，豈正論哉）。
答曰（二名順成答。
約真諦無相，故知不可以名求。
以破）：經云：「般若義者，無名無說，非有非無、非實非虗，虗不失照、照不失虗，斯則無名之法，故非言所能言也（此引經立理以遮難也。
然難者以名求實，故責有無互違。
今引經義，謂般若無名，故不可以實求；無說，故不可以言得。
以有無虗實一切皆非，但以體虗而不失照用，雖照應萬有而不離真際。
此無名之法，固不可以言傳也）。
」言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。
今試為子狂言辨之（道本無言，非言不顯。
聖人處絕言之道，故終日言而未嘗言。
今試狂言以辨之，蓋言其無言也）。
夫聖心者（下正答。
初顯聖心有無雙絕以遣名），微妙無相，不可為有（聖心實智離相，不比俗諦可以名求）；用之彌勤，不可為無（權智應用，會不失宜，不比外道斷滅）。
不可為無，故聖智存焉（靈知獨照）；不可為有，故名教絕焉（但以虗而照物，雖大用昭昭，而言詮不及、名言路絕）。
是以言知不為知，欲以通其鑒（以虗而照，所以言知，不是真箇有知，但假知字以通曉其鑒照之用耳）；不知非不知，欲以辨其相（言不知，不是絕然無知，但以無字以辨無惑取之知相耳）。
辨相不為無（但無妄知之相，不是絕無真知）、通鑒不為有（但以虗而照物，故非有知之可取）。
非有，故知而無知（以真照體虗，故雖知而無知）；非無，故無知而知（言非無者，以無妄知，故真知彌照）。
是以知即無知、無知即知，無以言異而異於聖心也（良以聖心，真窮惑盡、真知獨照，不墮有無，豈可以遮遣之寄言而異於聖心哉）。
難曰（以緣會求知難。
謂真諦為所緣之境，既有所緣，定有能緣之智，非無知也）：夫真諦深玄，非智不測，聖智之能在茲而顯（言非智不能照真諦）。
故經云：「不得般若，不見真諦。
」真諦則般若之緣也（境知歷然）。
以緣求智，智則知矣（謂真諦為所緣之境，般若乃能緣之智。
以緣求智，智即知矣，豈無知哉？
此以心境對待立難）。
答曰（此以非緣無知答。
意謂真諦離緣，故智亦非知）：以緣求智，智非知也（此牒難斥非也。
謂若就緣以求智，然真諦離緣，故智亦非知）。
何者（徵釋）？
《放光》云：「不緣色生識，是名不見色（文云『不以五陰因緣起識者，是名不見五陰。
』謂不因五陰起分別者，以離身心，故不見身心相。
此則離緣之知，不可以緣求也）。
」又云：「五陰清淨故，般若清淨（清淨者，空之異稱。
以五陰本空，故般若亦空。
空則離緣，非有知也）。
」般若即能知也，五陰即所知也。
所知即緣也（此楷定知緣，以明離緣無知也。
謂若以緣求知，今般若乃能緣之知、五陰乃所緣之境。
今云五陰本空，則非所緣也。
所緣既空，則能緣亦空。
以空則非有所知，由照見皆空，故知即無知，但不從緣耳）。
夫知（能知之心）與所知（所知之境），相與（待也）而有、相與而無。
相與而無，故物（物字通該心境）莫之有（心境皆真故不有）；相與而有，故物莫之無（心境角立，故對待不無）。
物莫之無，故為緣之所起（心境未忘，則妄緣斯起）；物莫之有，故則緣所不能生（心境兩忘，則照體獨立，不因境有、不借緣生）。
緣所不能生，故照緣而非知（以離緣之智，照寂滅之境，故非有所知）；為緣之所起，故知緣相因而生（以對緣所起之妄心，故心境未忘，知緣相因待而生，此妄而非真。
下雙結釋成）。
是以知（妄知）與無知（真知），生（因也）於所知（境通真妄）矣（釋上心境相待而有，故妄心取相故有知。
以真知離緣故無知，此所以知與無知皆因心境，但有取不取耳）。
何者（通徵真妄）？
夫智（真智）以（因也）知所知（之境），取相故名知（以有對待，故名妄知）；真諦自（本來）無相（無相可取），真智何由知（以真諦離相，故真智無知，以無緣故無知也○次真妄各辨。
初辨妄）？
所以然者（釋真妄各有所以），夫所知（之妄境）非所知（以妄境本空，故本非所知），所知（之妄境）生（因也）於知（能知之妄心）所知（妄境）既生知（妄心），知（妄心）亦生所知（妄境）。
所（妄境）、知（妄心）既相生（妄心妄境相因而生），相生即緣法（心境相待，因緣而生，故對待未忘，是為緣法），緣法故非真（緣生之法假而非真）。
非真，故非真諦也（難家以真諦為所緣之境，今答以緣生乃妄法，非真諦也，何為所緣）。
故《中觀》云（通證真妄）：「物從因緣有，故不真（此證緣乃妄法）；不從因緣有，故即真（此證離緣乃真○下顯真）。
」今真諦曰真，真則非緣（真則不借緣生）。
真非緣（真諦既非緣），故無物從緣而生也（前難家以緣真諦，故以般若為有知。
今論主答以真諦離緣，離緣之真諦豈能生般若之知哉？
從緣，應云從非緣，謂無有一法從非緣而生者，意責難者不達真諦離緣而妄擬也）。
故經云：「不見有法無（非也）緣而生（證成上義，非緣不能生物，則真諦離緣，必不生知矣）。
」是以真智觀真諦，未嘗取所知（謂真智照真諦，未嘗取為所知之境）。
智不取所知，此智何由知（謂真智既不取所知之境，則此智何由而知哉）？
然智非無知（此遮過也。
謂真智但不取所知之境耳，非是絕無知體也。
良以獨照為知，非有待也），但真諦非所知（但真諦無相，非所知之境耳），故真智亦非知（由真諦非所知，故真智亦非知。
此二句結盡般若無知之妙○下返責）。
而子欲以緣求智，故以智為知（然智無分別、知有分別，以知為智則真妄不分，何以興難）。
緣自非緣，於何而求知（由難意以緣求知，今答以真諦離緣。
然緣本非緣，向何而求知哉？
此則境智雙忘、能所齊泯，般若玄旨妙極於斯）？
難曰（前云不取之知，今以有知無知不取皆非，二義雙關難）：論云不取者（牒論申難），為無知故不取？
為知然後不取耶（立定下難）？
若無知故不取，聖人則冥若夜游，不辨緇素之異耶（此則瞢然無知）？
若知然後不取，知則異於不取矣（謂若有知，則有所取之物。
此則既已有知，難言不取矣○上以心境兩異難，下以心境冥一答）。
答曰（有無雙非不取以答）非無知故不取，又非知然後不取（有無皆非不取），知即不取，故能不取而知（此明兩是。
謂由知處當下不取，故能不取而知）。
難曰（因聞上心境皆非，故約不取心境俱成斷滅以難）：論云不取者，誠以聖心不物（不取著也）於物，故無惑取也（上立理，下申難）。
無取則無是（是者，印可於物不繆之稱，能知之心也），無是則無當（當者應物不謬，主質不差，言所知之境也），誰當聖心（謂無境可知，誰當聖心？
無境可當，豈非斷滅）？
而云聖心無所不知耶（謂無境可當聖心，則絕然無所知矣。
而云無所不知，豈不謬耶）？
答曰（以是當混成答）：然（縱可之辭）。
無是無當者（牒難意），夫無當則物無不當（言當者，當心之境也。
若一境當心，則滯而不通。
若無當心，則境寂心空。
真心任徧知，故無物不當），無是則物無不是（謂無能取之心，則心空境寂，法法皆真，故物無不是）。
物無不是，故是而無是（了境唯心，則心境兩忘、是非齊泯，故是亦無是）；物無不當，故當而無當（以唯心之境，則更無心外境，能與心為緣。
故雖照境，而萬法皆空，故當而無當）。
故經云：「盡見諸法而無所見（以萬法唯心，則無一法可當情者，故盡見諸法而無所見）。
」難曰（聞心境俱泯，遂疑捨有入無，故以立難）：聖心非不能是，誠以無是可是（敘聖心捨有以領旨也）。
雖無是可是（縱成），故當是於無是矣（以為入無）。
是以經云「真諦無相故般若無知」者（引證無知，此述領意），誠以般若無有有相之知（此釋經正義，下以謬解申難）。
若以無相為無相，有何累於真諦耶（意謂若以有相累於般若。
今若以無相為無相，又何累於般若耶？
此不達般若真知獨照，故以絕無為般若）？
答曰（難以捨有入無，答以兼亡無相）：聖人無無相也（難家認取無相。
答以無相亦無，總答問意也）。
何者（徵釋無相亦非）？
若以無相為無相（若認著於無相，則心有所住；聖心則不然），無相即為相（若取著無相，則無相亦成相。
永嘉云「棄有著空病亦然」）。
捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣（猶如避溺而投火，此外道斷滅也。
聖心豈然哉？
下申聖心無住）。
是以至人處有而不有、居無而不無（雖涉有無而不住有無，所謂二邊不住），雖不取於有無，然亦不捨於有無（有無不住，中道亦不安），所以和光塵勞（老子曰「和其光，同其塵」）周旋五趣（此能有為），寂然而往（不動本際，應現一切）、怕爾而來（萬化不遷，冥心絕域），恬淡無為而無不為（聖人以無住為心，豈可以有無而擬之哉）。
難曰（難以權智生滅。
以不達動靜一如，故立此難）：聖心雖無知，然其應會之道不差（此領旨也），是以可應者應之，不可應者存之（此疑聖心有揀擇可否，故以為有生有滅）。
然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎（不了生本無生，故立此難）？
答曰（答以聖心本無生滅）：生滅者，生滅心也（此凡夫心也，聖豈然哉）。
聖人無心，生滅焉起（真顯無生）？
然非無心（不同木石無情），但是無心心耳（但無生滅之心為心耳）。
又非不應（不同孤吊），但是不應應耳（但是隨感而應，本無將迎之心也）。
是以聖人應會之道，則信若四時之質（質，實也。
由聖人之心，無緣應物、感而遂通，如谷響水月，故信如四時之實，應不失時）。
直以虗無（寂滅）為體，斯不可得而生、不可得而滅也（以寂滅真知隨緣應現，故本無生滅）。
難曰（聞無生滅，不達惑智俱空，故以申難）：聖智之無、惑智之無（前云聖智無惑取之知，故疑惑智之無），俱無生滅，何以異之（謂根本實智靈鑒獨照，本自無知，故云聖智之無。
後得權智照破無明，妄惑本空，故無惑取之知。
二者皆無，不識無義何辨？
故此興難）？
答曰（先智惑雙辨，示空義之淺深）：聖智之無者，無知（真知獨照，心境兩忘，故云無知）。
惑智之無者，知無（權智照破惑取之妄知本無，故曰知無）。
其無雖同，所以無者異也（聖知天然無知，不假功勳；惑智因修而得。
故無意雖同，所以則異）。
何者（徵釋不同）？
夫聖心虗靜，無知可無，可曰無知，非謂知無（聖人真心獨朗，寂然不動，絕無妄法，故無知可無，但可曰無知，不可言知無）。
惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也（後得照惑，了妄本空，但可言知妄元無，不可言無知）。
無知，即般若之無也（般若本絕諸妄，故不可說知無）。
知無，即真諦之無也（知無者，謂知真諦無妄知也）。
是以般若之與真諦（此下心境合明，會寂用之同異。
先同異雙明），言用即同而異（即寂而照），言寂即異而同（即照而寂）。
同故，無心於彼此（心境也。
同則心境雙泯）；異故，不失於照功（境智歷然）是。
以辨同者同於異（同其所不同），辨異者異於同（異其所不異，此則心境俱存、照用同時），斯則不可得而異、不可得而同也（以俱非雙泯，故不可以同異定名）。
何者（微辨寂用）？
內有獨鑒之明（照體獨立，寂也），外有萬法之實（萬法皆真，用也）。
萬法雖實，然非照不得（萬法雖真，非智照不得其實），內（心也）外（境也）相與以成其照功（智得境而照用全彰，境得智而真常獨露，故云內外相與以成其功），此則聖所不能同用也（非境無以顯智，故不能同）。
內雖照而無知（非有對待之知）、外雖實而無相（諸法實相不可以相求，故云無相），內外寂然（內智無知、外境無相，心境雙泯，故曰寂然），相與俱無（由心空故境寂，以境寂故心空，故心境相與一道齊平），此則聖所不能異寂也（寂則心境雙亡，故不能異）。
是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉（引證本來不異也。
《大品》云：「諸法無相，非一相、非異相。
」豈曰下，引釋不異。
《莊子》曰：「𠒎脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。
」謂天生長短，不必裁齊。
嶽高壑下，本來自定，不必夷嶽之高以填壑之下。
意引諸法當體真常，本無差別，所謂「是法住法位，世間相常住。
」不待造作然後齊平。
謂若以不二之智，照一真之境，故法法真常、本來不異，斯則自然不異，非安排而後不異也）？
誠以不異於異，故雖異而不異也（不以境異而異其心，故境隨心一、即異而同，故云雖異而不異），故經云：「甚奇世尊！
於無異法中而說諸法異（謂依一真法界，演說無量差別法門，故云無異法而說異法）。
」又云：「般若與諸法。
亦不一相，亦不異相。
」信矣（引證不一不異。
《大品》云：「世尊！
云何於無異法中而說諸法異？
」又云：「諸法無相，非一相、非異相。
」是知諸法一異，乃外道邪見。
以般若而觀，則非一非異。
實相般若，理極於斯）。
難曰（因聞寂用，遂疑有二，故此立難）：論云「言用則異、言寂則同」，未詳般若之內，則有用寂之異乎（不達動靜一源，故疑寂用兩殊）？
答曰（答以寂用一致）：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名（同出異名，語出《老子》，彼意有無同出一玄。
此言寂用本乎一心，但約動靜言之耳），更無無用之寂而主於用也（言寂體必有照用，如明鏡之光。
未有光明之鏡而無照者）。
是以智彌昧、照逾明（此言實智照理，泯絕所知，故彌昧。
真明逾發，故照逾明。
此言即寂之用也），神彌靜、應逾動（由實智彌寂，故權用無方。
此言用不離體，故云應逾動）。
豈曰明昧動靜之異哉（總結寂用不二）？
故《成具》云：「不為而過為（此證權智即實之權）。
」《寶積》曰：「無心無識，無不覺知（此證離妄之智，顯即寂之用）。
」斯則窮神（權智應物）盡智（實智照理），極象外之談也（釋引二經雙明寂用，乃極象外之談）。
即之明文，聖心可知矣（以此而觀，羣疑冰釋矣）。
般若無知論（終）肇論略注卷三