金剛錍論釋文 第2卷
金剛錍釋文卷中荊谿尊者湛然撰後學玄箸海眼會天台沙門時舉釋後學新伊大真校今搜求現未，建立圓融，不弊性無，但困理壅。
故於性中點示體遍，傍遮偏指，清淨真如尚失，小真佛性安在？
他不見之空論，無情性之有無，不曉一家立義大旨，故達唯心了體具者，焉有異同？
若不立唯心，一切大教全為無用。
若不許心具，圓頓之理乃成徒施。
信唯心具，復疑有無，則疑己心之有無也。
故知一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？
以共造故，以共變故，同化境故，同化事故。
今家依法華、涅槃二經，建立圓融佛性周遍唯心體具之旨，而復示於立宗實意，使歸乎一實。
以法華正為現世機緣，開權顯實，明常住之義；涅槃為未來機緣，談常住佛性。
二經相對而分，故摩訶止觀依此二經建立圓融之行。
故義例云：散引諸文，該乎一代；文體正意，唯歸二經。
今荊谿亦效止觀建立圓融佛性之旨，不同野客無情無佛性之弊，故云不弊。
性無困者，病也。
但病而不解佛性之理，於此實理壅而不通，正見唯局佛性於有情，不遍無情。
故今於眾生煩惱妄染心體，示其本有正因佛性，非內外遍虗空能解是義，任運不隔於無情，則成無情有於佛性矣。
故云故於性中點示體遍，正是眾生正因體遍也。
旁遮偏指清淨真如者，旁者，對正為言。
今之所以點示體徧者，正為顯圓妄染即佛性，義在此而不在彼也。
蓋他宗偏指眾生有清淨性，但局有情，不遍無情，由失於唯心體具之旨。
故今建立圓融，遮防其謬執也。
偏指之言，含於二義：一者、惑果事而迷因理，謂眾生因中但有其性而無其事，不知果地依正融通，蓋由眾生理本具足也。
二者、佛性融通，豈間無情，而云有情有性、無情無性耶？
不但其解如此，及其立行，亦直觀清淨真如為境。
若其然者，小乘偏真，亦滅苦集而復證真。
苟直觀真如，豈但昧於大教心境，尚乃失於小真，佛性安在哉。
此以圓教對偏中三藏小乘而說。
他不見之者，正指其不見佛性。
圓具融即心佛眾生三無差別之旨空論。
夫果事方融，無情則有。
因理既隔，無情則無。
若知果體遍由生性，遍及一家，立乎大旨，在於唯心體具者，則不致於空論矣。
故達唯心了體具者，止之有無也。
點出不分情無情之圓旨。
唯心體具，即徧具二義。
若了萬法唯心，心外無境，則知此心遍一切法，不間情無情異。
此之唯心，既遍一切，即體量也。
若知此體具一切法，豈分情無情異。
此具字，即體德也。
故下文云，示遍是（量，示具是示體）德。
若達此二，則法法皆唯，法法皆具，有何彼此同異之分耶。
若信唯心體具，復疑有無，是於自心疑有無耳。
則心佛眾生三無差別之旨，全然不曉。
故結云，故知止同化事故。
若知心佛眾生三無差別，則無情至微之一塵，眾生介爾之一心，即一切生佛之依正。
汝既疑己心之有無，豈非疑一切生佛之有無耶。
何獨疑於自心哉。
抑又何但因理不融不遍矣。
以由造則三法共造，以體元妙故，此是理造。
變則三法全體共變，此是事變。
所化之境，約機而言。
能化之事，約應而言。
以由十界本同，故皆云同。
所謂能應雖多，不出十界。
物機無量，不出三千。
如是則機應事理，同一佛性。
佛性周徧圓具，攝情無情，義無不明，豈復疑於有無耶。
故世不知教之權實，以子不思佛性之名從何教立？
無情之稱局在何文？
已如前說。
余患世迷，恒思點示，是故䆿言無情有性。
何謂點示？
一者、示迷元從性變，二者、示性令其改迷，是故且云無情有性。
若分大小，則隨緣不變之說出自大教，木石無心之語生於小宗。
子欲執小道而抗大逵者，其猶螳螂乎？
何殊井蛙乎？
前來既以圓實大教，唯心體具，示其佛性，周遍已畢。
今須欲明點示之意，故重結責。
由世人不知教有權實，故執權教緣了，不遍無情。
以子不思正因體遍，佛性之名，從何教立？
無情之稱，局在何文？
前文若云無情，即不應云有性，屬前三教。
若云有性，即不合云無情，局在圓教。
又云：眾生佛性，猶如虗空。
又云：為非佛性，說為佛性。
非佛性者，謂墻壁瓦礫，已如前說。
如上說者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思點示。
不覺寱云：無情有性，點示有二：一者示迷，元從性變，即從真起妄之義。
二者示性，令其改迷，即返妄歸真之義。
故且云無情有性。
然法法平等，本來清淨，何分有無？
但迷者不覺，流而忘返，故茲點示耳。
若以教分大小，此約偏圓分大小，已如前說。
不變是理，隨緣是事，事即是理，理即是事。
如此，則隨緣時，誰情無情？
若然，則不當別立無情之名。
若在小宗，則容有木石無心之語。
隨緣該別，非今所論，亦屬小宗也。
子欲執小道而抗大逵等者，他宗執墻壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵，其猶螳螂拒轍，井蛙輕海。
語出莊子，更不繁引。
故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。
子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？
故萬法之稱，寧隔於纖塵？
真如之體，何專於彼我？
是則無有無波之水，未有不濕之波。
在濕詎間於混澄？
為波自分於清濁。
雖有清有濁，而一性無殊。
縱造正造依，依理終無異轍。
若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶？
故知果地依正融通，並依眾生理本故也。
此乃事理相對以說。
若唯從理，只可云水本無波，必不得云波中無水。
如迷東為西，只可云東處無西，終不得云西處無東。
若唯從迷說，則波無水名，西失東稱。
情性合譬，思之可知；無情有無，例之可見。
此文乃用彼所立而斥於彼也。
良由起信論於一心門中開真如、生滅二門，藏師於藏疏中却以真如門明不變、隨緣二義。
彼雖立隨緣之義，但以一理隨緣而性具隨緣非彼所知，四明所以立別理隨緣而格量之也。
故今以彼所立斥之。
萬乃諸法之總稱，子乃指萬法是真如由於不變，豈非真如隨緣為萬法時當體不變？
故萬法是真如也。
真如從理立稱，既指真如是萬法由於隨緣，豈非萬法不變處是真如全體隨緣？
故真如是萬法也。
子既知此矣，復不信無情有佛性者，豈非萬法無真如耶？
萬法之稱等者，以一家圓教真如隨緣之義破之。
既全真如為萬法，萬法豈隔纖塵？
又真如之體本來平等，何局我之有情隔彼之無情？
既不專於彼我，豈有情有、無情無耶？
次以波水喻之。
波喻萬法，水濕喻真如。
濕無混澄喻性不變，波分清濁以喻依正。
波雖有清濁之殊而濕性無殊，雖有依正之別而佛性無異。
轍依理之依字者，依乃據也。
若許下，以其所立而結責之。
謂藏疏既明真如隨緣，是則隨緣為萬法處當體不變。
萬法既該依正，依正無非佛性。
復云無情有無者，豈非自語相違耶？
故知果地依正融通者，果事也。
竝依眾生理本者，因理也。
果事之所以融通自在者，其由在於眾生性體元遍故也。
若不由眾生理本，却成本無今有，是無常法也。
他不達佛現互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，執無情無佛性之疑。
要知凡聖、因果、依正、自他，體同性遍，無非眾生因心本具者也。
心佛眾生三無差別，斯言有在。
此乃等者，總結上文隨緣不變波水互論，不出一往約事理相對論之云也。
若惟從理下，全約喻顯，不順迷情。
直約理說，只可云理本無事。
何者？
法法即性，何適而非理也？
世間相常住，斯之謂歟？
必不當云事中無理。
東西亦然，本是東也，迷之謂西。
今直從東說，只可云東處無西，迷而為西，西元是東，終不當云西處無東也。
若惟迷說，則情迷於理，唯迷而已。
所謂波無水名，西失東稱者，但見情無情有差別，則不復見於佛性矣。
情性合辯，四句如前。
若從理說，水喻理，波喻事，但可云佛性無迷情之事，必不得云迷情無佛性之理。
東西亦然，從迷而論，但見有迷情之事，不復見佛性之理，如波無水名，西失東稱。
此約情性合譬，於從理從迷之說，無情有無例之者。
若從理論，誰情無情？
從迷而說，情無情隔，無情無佛性矣。
於是野客恭退，𣅳跪而諮曰：波水之譬，其理實然。
僕曾聞人引大智度論云：真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性。
仁何故立佛性之名？
餘曰：親曾委讀，細撿論文，都無此說。
或恐謬引章疏之言，世共傳之，汎為通之，此乃迷名而不知義。
法名不覺，佛名為覺。
眾生雖本有不覺之理，而未曾有覺不覺智，故且分之，令覺不覺。
豈覺不覺，不覺猶不覺耶？
反謂所覺離能覺耶？
客曰：若爾，至佛方會，凡離何乖？
余曰：子為覺佛，為覺凡耶？
理本無殊，凡謂之離，故示眾生，令覺不覺，故覺不覺，自會一如。
故知覺無不覺，不名佛性；不覺無覺，法性不成；覺無不覺，佛性寧立？
是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。
已上約波水之喻，合於真如隨緣。
野客聞此，不復如前麤獷而不退伏，於是退跪而諮曰：其理實然，不敢疑而不信矣。
雖然，其所宗真如分為兩派，不能無礙，此正據賢首、清涼妄引大論在有情名佛性，在無情名法性，仁何於無情名佛性耶？
汎為通之。
此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之義，故今汎通大經佛名為覺，法名不覺之旨，而復會乎佛性、法性、真如等名，並是圓詮，名異體一也，可謂其迷名不知義歟？
法名不覺，即本覺之理；佛名為覺，即始覺之智。
智為能覺，理為所覺，而此本覺，誰人不具？
何法不然？
但由迷情流轉，無真不俗，失於圓聞，一向不覺，條然相乖。
由佛說故，此性可修；佛若不說，眾生不知。
故一往分之，令其以能覺之智覺所覺之理。
既能覺、所覺，能所相即，修性一如，豈已覺其不覺，猶守迷而不覺也？
抑謂所覺與能覺離耶？
苟為不離，不覺即覺，覺即不覺，佛性、法性不可隔異也。
客曰下。
野客意謂：若爾，則佛翻為覺，能覺、不覺，至佛方會。
今眾生在凡，不覺、離覺，復何所乖？
余曰下。
以理折之。
子號弘通大乘，今起是見者，為學佛耶？
為學凡耶？
若學於凡，則謂之離；若學於佛，則佛之知見，開眾生之本有。
初心則能用佛眼智，稱本覺理，照一切法，同一覺體，生佛無差，依正融泯。
如此則理本無殊，凡謂之離爾。
故示眾生下，複疎前來令覺不覺句。
只由眾生妄謂覺離不覺，故令其以能覺之智，覺其所覺之理。
既全所覺為能覺，故覺不覺自會一如矣。
若非全不覺為覺，全本為始，全性成修，則何足以名佛性者哉？
故曰：故知覺無不覺，不名佛性。
此句結上覺無不覺即佛性義。
不覺無覺下四句，明佛性法性二義互即，方是大教所詮之佛性法性也。
克體言之，名義偏強，法是所覺，佛是能覺。
然則全修在性，全始為本，境外無智，方名法性。
故曰：不覺無覺，法性不成。
全性成修，全本為始，智外無境，方名佛性。
故曰：覺無不覺，佛性寧立也？
結云：是則無佛性之法性，容在小宗。
即三藏四含，容有是義。
真諦法性，滅苦集而後會真也。
今立無情有於佛性者，蓋本大教所詮，全不覺為覺，即法性為佛性也。
故曰：即法性之佛性，方曰大教。
如是則法性佛性，名異體一。
苟能了此覺不覺義，則其謬托大論，以行其兩派之說，不攻而自壞矣。
故今問子：諸經論中，法界、實際、實相、真性等，為同法性在無情中？
為同真如分為兩派？
若同真如，諸教不見無情法界及實際等；若在無情，但名法性非佛性者，何故華嚴？
須彌山頂偈讚品云：了知一切法，自性無所有，若能如是解，則見盧舍那。
豈非諸法本有舍那之性耶？
又云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。
又精進慧云：法性本清淨，如空無有相，此亦無所修，能見大牟尼。
豈於無性又云無修能見牟尼？
又真實慧云：一切法無相，是則真佛體。
既真佛體在一切法，請子思之，當免迷教及迷佛性之進否也。
佛性、法性，名異體同，無可疑者。
然經中圓詮之名，所出非一。
法界、實際等名，今欲引而徵之，使歸乎一揆。
汝執法性在無情中，且法界等名，還與法性同耶？
異耶？
若曰法界等與真如同，分為兩派，偏情、無情，而諸教中不見有無情、法界、實際等。
縱汝所執無情但有法性，無有覺悟，不得云佛性者，汝之所弘，乃自華嚴，華嚴何嘗言法性局在無情？
故引舊經四偈云：初偈一切之言，徧收依正色心，以本性空故，故無所有。
能如是解，即見舍那。
豈非諸法本有舍那之性？
何故執無情但有法性，名為不覺，不名佛性耶？
第二偈云：法性本空寂，即畢竟空。
離四性故，不可以四句取，即是性空。
離四句外，不可以四句見，即是相空。
如此法性，本自二空，故即是佛。
如此則豈非諸法本有覺佛之性，名法性耶？
此與前偈結，皆報身性，故不再結。
三、精進慧云：法性本清淨。
謂法性之體本來清淨，猶如虗空，離一切相。
既本無相，更何所修？
見牟尼，即應身也。
汝執法性名為不覺，專在無情，與佛性異者，何故今於法性本淨、無相、無修，能見牟尼耶？
四、真實慧云：無相即法身。
離染礙之相，故云無相。
真佛體，即法身也。
法身遍處，二身常在，三一融即，未始暫離。
若見法身，豈容乖二？
前之二身，亦復如是。
文從別說耳。
既了真佛之體在一切法，不當分情、無情，佛性、法性之異也。
請子思之，仍以迷教進否而責之。
由野客迷無情專名法性，不當立佛性之名。
故今從實，以法性即佛性而申之，即前來大經說實教佛性之進也。
若不許於無情上立佛性之名者，此乃前來帶權而說佛性之否也。
意質野客，必信無情有佛性矣。
故真如隨緣，即佛性隨緣。
佛之一字，即法佛也。
故法佛與真如，體一名異。
故佛性論第一云：佛性者，即人法二空所顯真如。
當知真如，即佛性異名。
華嚴又云：眾生非眾生，二俱無真實。
如是諸法性，實義俱非有。
言眾生非眾生，豈非情與無情，二俱隨緣，竝皆不變，故俱非有。
所以法界實際，一切皆然。
故知法性之名，不專無情中之真如也。
以由世人共迷法相，名異體一故也。
既示法性即是佛性，則了佛性不專有情也。
不但法性即是佛性，而隨緣之真如亦即佛性異名。
為破彼計真如隨緣遍情非情，有佛性法性之異，今通會之，故云真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。
法即法身，以法身是理，會真如名，便符上立宗正因體遍之義故也。
他宗但知法身遍，不知真如隨緣即是法身體遍，法身體遍即佛性體遍，故記主以法佛之性會真如名，令成一轍也。
佛性論文凡四卷，天親所造，言佛性即人法二空所顯真如，故今引會名異體同。
人法二空即能顯之觀智也，真如佛性所顯之理體也，故結會云當知真如即佛性異名也。
次引華嚴法性隨緣會真如，而顯體同眾生非眾生，即情與無情二俱隨緣，雖俱隨緣當處不變，若了不變則隨緣之相自泯，故曰並皆不變，故俱非有。
所以下，通例。
前來所列法界等名，並與真如名異體同，悉有隨緣不變等義，皆不隔情與無情，是知法性之名不專於無情中之真如，此世人迷於法相體一名異，故割真如為兩派，使佛性法性之碩乖矣。
然雖體同，不無小別。
凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、實性等。
無性名者，多通凡聖、因果、事理，如云法界及實相等，如三昧、陀羅尼、波羅蜜等，則唯在於果。
所以因名佛性等者，眾生實未成佛，得理證真開藏，以煩惱生死是佛等性，示令修習，名佛等性。
而諸教之中，諸名互立。
上示諸經論中，凡明所詮法界等名，並是名異體同。
然於同中，不無少別。
以由諸名，有性名，無性名。
如佛性五名，多在凡在理。
多之為言，乃從偏強而說。
多必對少，亦有通義。
若法界等無性名者，多通於凡聖因果事理。
蓋陀羅尼，即果人所得總持祕要之法。
波羅蜜，即果人所至究竟涅槃彼岸也。
如三昧等名，惟局在果後，別示因名。
佛性等，由眾生實未成佛得理，證真開藏。
以其煩惱生死，是修惡故，從無始來，全性而起。
故今指此修惡，性是性惡，示令稱性修習，故名佛性。
理性等諸教，諸名互立者。
如前有性無性果德之名，在諸教中，諸名互立，亦不一向也。
涅槃經中多云佛性者，佛是果人，言一切眾生皆有果人之性，故偏言之。
世人迷故，而不從果，云眾生有，故失體徧。
又云徧者，以由煩惱心性體徧，云佛性徧。
故知不識佛性徧者，良由不知煩惱性徧故。
唯心之言，豈唯真心？
子尚不知煩惱心徧，安能了知生死色徧？
色何以徧？
色即心故。
然大總相法門之體，本無高下。
而涅槃經中，偏於性字之上，加一佛字者，由眾生背覺合塵，是以特唱此名，寄果立因。
言一切眾生，皆有果人之性，無二無別。
欲其改迷向悟，從因至果，同佛受用，故偏言之。
此果上依正融通，並由眾生理本具足。
世人迷此，而不從果上依正融通之義，但云有情眾生有佛性，無情無佛性。
若知果上依正融通，因心本具，豈分情無情之別，而失體遍之旨耶？
又云遍者下，約經遍義，以斥其疑。
所以遍者，良由眾生煩惱，心性體遍，云佛性遍。
故上云：眾生佛性，猶如虗空。
由無始以來，全性起修，名為煩惱之儔。
即生時，此種純變為修者也。
是故今來，指修即性。
一切眾生，有此性故。
此是如來種性元遍，名佛性遍也。
故知不識佛性遍者，良由偏指清淨真如，不知煩惱性遍，即佛性遍也。
所謂唯心者，正唯煩惱心也。
非但不識佛性體遍，亦失惟心之義。
故使用觀，亦直觀真心。
子尚不知煩惱心遍，安知生死色遍？
由色即心，故依正一如，同居一念。
所以眾生，正因體遍也。
四明得之，則曰：若信諸色即心，則成無情，有於佛性義也。
生死色者，即分段變易之色，故云生死。
若約十界，則屬九界之色。
由無明未盡，故曰生死。
故吾祖云：寂五住，滅二死也。
何者？
依報共造，正報別造，豈信共徧，不信別徧耶？
能造所造既是唯心，心體不可局方所故，所以十方佛土皆有眾生理性心種，以性喻空，具如涅槃一十。
復次，故知不曉大小教門名體同異，此是學釋教者之大患也。
故身子云：我等同入法性，及亦得解脫等。
至此徵起，以釋上文色遍融於即心之義。
色何以遍？
良由依之與正，竝是隨緣變造之事。
如山河國土，依報也；五陰色質，正報也；同業所感，砂礫荊棘，共造也；異業所感，巨細殊形，別造也。
造雖共別，既同出一源，二則俱二，一則俱一，此二相即，心遍故色亦遍，豈信共遍？
不信別遍者，非斥野客之辭，意謂有情別造之正報，無情共造之依報，並是全體隨緣變造而有，於隨緣中造分能所，心色異耳。
今明色遍，正論平等法體，色心不二，顯妙境遍。
若信隨緣之色體性元遍，豈有不信隨緣之心體者耶？
此述者之意。
此依之與正，雖隨緣邊造分能所，既皆惟心，心體遍故，橫亘竪窮，詎可以方所局之分有無耶？
世人局遮那於陰質內，則有於方所矣。
所以十方佛土皆有眾生理性心種者，此也。
所謂理性心種者，本有三道，指修即性，即三佛性。
由未曾發心加行，名理性也。
種者，能生為義，煩惱之儔，是如來種，即本有三種。
三理元遍，是今心體，能生一切依正。
故經云：眾生佛性，非內非外，猶如虗空，無有罣礙。
以性喻空，具如涅槃一十。
復次者，歸元佛性，斥邪顯正，亦所以寄斥世人及野客者也。
故知下，以名體同異而結責之。
大小教門，名同體異。
名異體同，如法性、解脫等；大小名同，其體永異，如大教佛性、真如等。
其名雖異，其體乃同。
學釋教者苟不達此，是大患也。
故引法華等證我等同入法性，乃真諦法性，其名雖同，其義則異。
解脫亦然。
子初不達余之義旨，故聞之驚駭，為子申己，理合釋然。
故知世人局我遮那唯陰質內，而直云諸法是無情者，則有二種不如外道，外道尚云我大色小我徧虗空，又外道猶計眾塵所成，亦不直云無情而已。
又有二種不如小乘，小乘尚云猶業力造造遍三界，又小乘猶知諸法無常，亦不直云無情而已。
又有二種不如共乘，共乘尚知造心幻化幻徧三界，又知諸法體性即真，若次第乘故非所擬。
子聞是已，亦合薄知教法權實佛性進否。
子初聞無情有性惑耳驚心者，以不達余所立之義旨故也。
今既為子始自大經進否權實，終於名體同異，委曲而詳申之，已合渙然冰釋。
世人局遮那佛性於有情陰質內，直云諸法是無情者，不但迷於大教體遍之旨，如邪外偏小亦皆不及矣。
如外道二種：一計神我之我，我大色小者，及我遍虗空一切無非我者，又有計我身微塵所成者，雖所計不同，皆於無情等色有我遍之義，不直云無情而已。
又如小乘二種：一者詮業力搆造三界，業由於心，義當心造，即實有俗也。
又知法性無常，即真諦也。
此以小乘二諦言之，亦不直云無情也。
如共乘即通教二種：一者詮能造心如幻如化，幻徧三界，何所不該，即幻有俗也。
又知諸法體性當體即空，真諦也。
此以共乘二諦而言，豈直云無情耶？
若次第乘之別教，詮一真徧造諸法，心生理徧，故非所擬。
又聞是已者，擬上多番往復開導，亦合薄知教法權實佛性進否之義。
此再擊之，欲其開解耳。
客曰：仁善分別，實壞重疑，信一切法皆正因性，而云正中三因，種徧、修徧、果徧，又云一塵一心，即一切生佛之心性，情猶未決。
余曰：良由自昔不善，徧攬因果、自他、依正，觀於己心，心佛眾生，亦由不閑諸教大旨，不曉佛說果德之意，不達佛現互融之由。
余欲開導子之情懷，更以四十六問而問於子，子若能曉余之一問，則眾滯自消，法界融通，釋然大觀，洞見法界，生佛依正，一念具足，一塵不虧。
自野客以大經無情非性執難以來，述者為判涅槃權實之文，佛性進否之義，兼示唯心唯色之旨，示煩惱性遍修遍等義，節節復疎。
至此方解瓦石無性是權，虗空體遍是實，故曰仁善分別實壞。
重疑偏，權疑碎，理實然也。
雖解此意，解而未解。
如上文有種遍、修遍、果遍，一塵一心，即一切生佛之心性等。
若不具以一家不思議境圓具之旨而廣示之，終未能盡圓解之妙。
故又以情猶未決為辭，而生起下文也。
只一具字，彌顯今宗，抗折百家，超過諸說。
述者於觀心中，明凡聖一如，色香泯淨，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。
無情遍者，此也。
昔計佛性，唯局有情。
今蒙開示，知正因性遍，情與無情。
故云信一切法皆正因性，猶疑緣了性遍、修遍、果遍。
此指前文。
若頓教實說，本有三種，三理元遍，達性成修，修三亦遍。
雖不云果，既曰修遍，則必訂果，果在其中矣。
所以前云十方佛土，皆有眾生理性心種也。
言三因種者，即性三也。
修遍者，則修二亦各具三也。
果徧者，即一佛成道，法界無非此佛之依正也。
故云三千果成，咸稱常樂。
前云正因遍，雖已粗曉，但云三因俱遍等，疑猶未決。
余曰下。
謂以由不達教觀圓具之旨故。
今以觀言之，由自昔不善徧攬因果、自他、依正，觀於己心，心、佛、眾生三無差別之旨，是故昧於種遍等義。
此由不善觀心具之失也。
文云：因果、自他、依正三雙，通而言之，即一念三千之旨；別而言之，不善徧攬因果，觀於己心，所以不解種徧、修遍、果遍；不善徧攬自他、依正，所以不解一塵一心即一切生佛之心性也。
以教言之，一代顯頓諸教大旨，示眾生本有性種，合依解立行，全性成修。
既不閑此，所以不解種遍、修遍，說佛果德，意在因心本具。
既不曉此，所以不解果遍，佛現融通，全由理本。
故云佛說果上，依正融通，並由眾生理本。
既不達此，所以不解一塵一心即生佛心性。
雖有此四，不出教觀二義。
教則為下四十問張本，觀則為下觀心六問張本，是以更設四十六問而徵之。
於一一問，無不顯三千圓具之旨，以見無情有佛性義。
於諸問中，若解一問無滯不銷，則了諸法皆是法界。
法界圓融，故不見有一法之隔。
法界虗通，故不見有一法之礙。
豈非大覺？
是以洞見法界生佛依正，一色一心，無非法界。
所以前云：一念具足，一塵不虧。
一念具足，即唯心三千也。
一塵不虧，即唯色三千也。
色法不二，依正體一。
文雖不明言三千，三千之旨在其中矣。
此四十六問，不無生起次第。
佛性是所立之宗，故先徵之。
無情是所破之執，故居其次。
已上情性，既皆唯心，故次示心法。
心法屬自，生佛屬他，故次心問生。
心生在因，佛法在果，故次生問佛。
佛是正報，佛既屬悟，依正兼明，故次問土成道之別。
心佛眾生，不出變造，十界諸法，並屬所隨之緣。
而能隨者，全是真如，故次之真如之問。
上之七義，皆屬法說。
利根雖解，鈍根未明，故更以譬問。
前四十問，乃約教開解為問，對前不了教旨之失。
後之六問，約依解立行為問，對前不觀心具之失。
若約總別言之，前四十五問是別，後之一問是總。
如下文云：豈非曉最後問，三無差別？
文問：佛性之名，從因從果，從因非佛，果不名性。
問：佛性之名，常無常耶？
無常非性，常不應變。
問：佛性之名，共耶別耶？
別不名性，共不可分。
問：佛性之名，大小教耶？
小無性名，大無無情。
問：佛性之名，有權實耶？
對體辯異，其相何耶？
初、問因果。
當知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。
果上依正融通，並由眾生因中本具，因果不二，佛性寧偏？
何執情與無情、有性無性？
故大經云：是果非因，名為涅槃；是因非果，名為佛性。
一切眾生即大涅槃，是約因從果；佛性名因，是約果從因。
二、問常無常。
佛性不變，應是他宗執在無情偏名法性者，却見佛性是無常耶？
三、問共別。
佛性平等，一切眾生同共有之，遍一切處，非內非外，大小內外，其理一如，何得分情無情、有性無性耶？
四、問大小。
小教乃存無情之說，無佛性之名；大教唯有佛性之談，無無情之說。
今佛性既屬大教所詮，豈復存無情無佛性之稱耶？
五、問權實者。
此問因涅槃經中云瓦石非性，故以權實為徵。
涅槃瓦石非性之文，則有帶權說實，故有緣了難正之文。
實則正因體遍，權則緣了不遍。
若一向實，如三點二鳥等；若一向權，如恒河中七種眾生等。
如是則權實各有所歸。
問：無情之名大小教耶？
大教大部有權實耶？
問：無情無者，無情為色？
為非色耶？
為二俱耶？
問：無情色等，佛見爾耶？
為生見耶？
為共見耶？
問：無情敗壞故無性者，陰亦敗壞，性亦然耶？
問：無情是色法界處，色為亦無耶？
為復有耶？
問大小教部者，前約佛性問大小，今約無情分大小，乃就經部中用權實分大小耳。
無情之名局在小宗，亦遍大部，由大部中有於權實，權有無情之名，實教不分情無情異。
二問：非色即心，此以今家色心一體而詰之。
子執無情無性，若云無情是色，無佛性；若云無情即心，與俱遍色心，色心相即，豈非佛性耶？
三問：無情色等，即等於色非色異，為佛見耶？
佛眼佛智真空冥寂，不應有二，為生見耶？
生既迷妄，所見故二，子為順迷？
為順悟耶？
若生佛共見者，佛見既其不二，生見豈定異耶？
四問：若以生滅色法有敗壞故無佛性者，有情陰質亦有敗壞，身內亦應爾耶？
五問：以無情是色者，約根塵相對，十八界中色聲等雖屬外五塵，於法界法塵中少分轉入意地緣慮之色，為當有耶？
無耶？
若有佛性，內色既有，草木之色何無耶？
若云此色無者，且此無色一分屬心，心若無者，却見有情亦無耶？
問：唯心之言，子曾聞耶？
唯只是心，異不名唯。
問：唯心之言，凡聖心耶？
若聖若凡，二俱有過。
問：唯心名心，造無心耶？
唯造心耶？
二俱有過。
問：唯心唯心，亦唯色耶？
若不唯色，色非心耶？
問：唯名心，造無心耶？
唯造心耶？
二俱有過。
問：唯心所造，唯依與正，依正能所，同耶異耶？
初問：一切唯心，文出華嚴，豈不聞乎？
既曰唯心，則心外無法，只一心而已。
謂情無情，苟曰有異，唯義不成。
二問：唯心只是法界，依正一體，聖凡一致。
若執凡心，聖在凡外；若執聖心，凡與聖隔。
故曰：若聖若凡，二俱有過。
只緣他執眾生唯有清淨真如，正是棄凡唯聖，即唯聖心之過。
若如今家了一念三千之旨，則無是過也。
三問：造有能所，心為能造？
色為所造？
唯者，無外之稱。
既曰唯心，即能造所造，全色是心，心外無色，色心不二。
今唯心之言，唯造於色（無心是色）？
為只造心（造心是心）？
若執一邊，則色心隔異，非唯心也。
四問：既名唯心，為復只是唯心？
為亦唯色？
色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一體不二，何得心外有色耶？
五問：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。
若云同者，豈可佛性一無一有？
若云異者，能造既唯一心，所造豈應有異？
問：眾生量異，性隨異耶？
不爾非內，爾不名性。
問：眾生惑心，性徧不徧？
神我句四，為同異耶？
問：眾生有性，唯應身性，亦法性耶？
亦報性耶？
問：眾生本迷，迷佛悟耶？
佛既悟已，悟生迷耶？
問：眾生一身，幾佛性耶？
一佛身中，幾生性耶？
初、問：眾生量異，謂眾生形量巨細、長短異狀。
若佛性隨異，異不名性；若佛性不隨量異者，却不局眾生身內。
故曰：不爾非內，爾不名性者。
若謂佛性隨眾生量者，佛性是一，豈有變遷量異不同？
二、問：眾生惑心等者，謂無明惑心之性為徧不徧？
惑性若徧，佛性安得不徧無情？
若云不徧，與外道四句為同為異？
若謂是同，外道自云：我大色小，我遍虗空。
今云不徧，那得與同？
若云異者，尚不及外，況圓頓教耶？
三、問：眾生有性，佛性有三。
今問他云：眾生有性。
必竟有何性耶？
若云法身性者，法身體遍，法身遍在一切處，何隔無情？
若云有報、應性，三身相即，無暫離時。
如妙樂云：法身徧處，二身常在。
故云：性具三，不可遍一。
義解云：此難眾生有情性邊，故自應身遍乎法、報也。
四、問：眾生本迷者，生佛迷悟。
眾生無始背覺合塵，濁成本有，迷成不覺；諸佛究竟背塵合覺，返本還源，迷名永失。
是則生惟迷佛之悟，佛乃悟生之迷。
迷悟雖殊，事理體一。
佛既依正融通，生豈情無情異？
五、問：眾生佛身者，三千妙性圓融遍入，生佛互具。
悟之成佛，迷之成生，一一生佛即具一切生佛之性，豈可計於一生幾佛、一佛幾生耶？
問：佛國土身為始本耶？
始本同耶？
為復異耶？
問：佛土佛身為一異耶？
一無能所，異則同凡。
問：佛土界分生亦居耶？
為各所居佛無土耶？
問：佛土所攝為遠近耶？
何土與生一異共別？
問：佛佛土體為同異耶？
娑婆之處為共別耶？
初、問國土者，乃他宗所弘華嚴之經現十身舍那之一也。
由其執國土無情無性，故難云：此國土身為在果上始有？
為因中本有？
若果上始有者，乃本無今有，是無常法。
若云眾生身中本具國土身，即見有情有國土之色，何云國土無性乎？
始本同者，因果不二。
因果既其不二，果既依正融通，因亦不當分情無情之別。
若言異者，非圓頓所詮。
二、問佛依正者，如來所依之土、能依之身為一為異？
一則無能依所正之別，異則同於凡夫身土差別。
子為學佛？
為學凡耶？
三、問佛土界分等者，其意有三：佛土界分生亦居耶者，此問為是佛土許生同居耶？
為各所居者，此問生佛還各有土而自居耶？
佛無土者，此問生所居土為佛與居佛身無土耶？
問雖有三，正顯生佛共居。
佛既依正相即，生豈不然？
以佛驗生，無情性顯。
四、問佛既三身，土必攝四。
言遠近者，若分別為言，方便在同居外，乃至寂光在實報外，故名為遠。
若即事而真，即此娑婆，或見方便，或見實報，豈離伽耶別求常寂？
非寂光外別有娑婆。
故知橫竪只在一處，故名為近。
一既攝四，何土與生一異共別？
一異約土，共別約人。
土既非一非異，人誰共居別居？
以佛互融，顯生不二也。
豈可若共若別，理固不可；若一若異，佛性寧分？
五、問：佛佛土體者，前以生佛對論同異，今以佛自問，所謂若兼體同，一切皆四，則同實未嘗同。
又知橫竪只在一處，則異實未嘗異。
如是則法界終日常同，終日常異，何同何異？
究竟而言，求其身土了不可得，何情無情之有耶？
此通約四土論同異也。
第二、別約釋迦同居與諸土論同異。
為別是釋迦之土？
為復即同諸佛之土？
然土體既一，一必成同，同則無異，何得分情無情耶？
問：佛成道時，土亦成耶？
成廣狹耶？
不成有過。
問：佛成見性與生見處，為同異耶？
離二不可。
問：佛成土成，與彼彼成、彼彼不成，為一異耶？
問：佛成三身，與彼彼果及彼彼生，為一異耶？
問：佛成身土，成何眼智見自他境？
初後如何？
初、問佛成土成。
凡佛成道，三惑究盡，四德圓明，法界之體究竟極，證得法界之大用，依隨正轉，山河國土靡不成矣。
所謂一成一切成，法界無非此佛之依正，尚可成否廣狹之問耶？
若計不成，過莫大矣。
二、問佛成見性者。
佛成道時，佛眼所見皆毗盧體，眾生肉眼所見自成差別。
今是佛成道，所見有何情無情異？
然依正色心之境雖同，而能見自有迷悟之異，同異二義不可離也。
三、問佛成土成。
即依正也。
彼彼十方諸佛果成，即理事一也。
彼彼不成，即是眾生有異。
圓宗所詮三無差別，豈應異耶？
四、問生佛三身者。
前第三問通就身土，今別就三身為問。
佛成三身，遍其依正，與彼十方果成三身，事理一也；與彼彼眾生，理一事異也。
既理是一，豈分情無情異？
五、問身土既成，畢竟成何眼智？
身既遮那，土既寂光，非四眼二智森羅，即佛眼種智真空冥寂，豈復境有自他初後之殊？
既自他初後不二，豈分情無情耶？
問：真如所造，互相攝耶？
不相攝耶？
二俱如何？
問：真如之體，通於修性，修性身土，等不等耶？
問：真如隨緣，變為無情，為永無耶？
何當有耶？
問：真如隨緣，隨已與真，為同異耶？
為永隨耶？
問：真如本有，為本無耶？
與惑共住，同異如何？
初問真如所造相攝不相攝者，真如隨緣造於萬法，若互相攝，則依正不二；若不相攝，能隨既一，所隨豈異？
二俱如何者，豈攝不攝義兩立耶？
二問真如通修性者，此問正同妙樂，修德四德為能依，性德四德為所依，能所竝有能依之身，依於所依之土，二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。
今所問意既是毗盧遮那身土之相，何云無情依報無性矣？
三問情無情竝是真如全體，不變而變，變為有情，而有性變為無情，則無性者為永無耳。
既從性變，那得永無？
若也永無，那得將來佛果當成依正融攝？
果既融攝，因驗不無。
四問真如隨緣同異者，蓋問能隨之真如為所隨之真如，為同為異？
故云隨己與真為同異耶？
為復永隨不與真如同耶？
謂異則非圓頓大教所詮，謂同則不當分情無情之別。
五問以真如有無為問，當知真如佛性本自有之，非適今也，故曰本有。
若謂本無，則因不稱果；若也共住，為同為異？
真妄同源，惑性體即，惟同非異，誰情無情？
未發心前，無真不俗，唯異非同，固非所論耳。
問：波水同異，前後得失，真妄同異，法譬如何？
問：病眼見華，華處空處，同異存沒，法譬如何？
問：鏡像明體，本始同異，前後存沒，法譬如何？
問：帝網之譬，唯譬果耶？
亦譬因耶？
果無因耶？
問：如意珠身，身有土耶？
唯在果耶？
通因如何？
初問：波水之喻，在濕詎間於混澄，水同也；為波自分於清濁，波異也。
前後得失者，若論波濕同時，未始前後。
一往言之，全水為波為前，全波為水為後。
水本無波，得也；波無水，名失也。
合法言之，從真起妄名前，返妄歸真名後。
若從悟理名得，若從迷事名失。
問：意在於真本無妄，豈隔無情？
二問：空本無華，由眼病故，華存空泯；眼病若除，空存華沒。
於空同處，見華成異，由眼病故。
即華異處，見空元同，由眼病除故。
是則空同空異，若並存沒。
合法言之，病喻妄情，空喻佛性，華喻依正。
真如境上，依正元融，由無明妄情，於融成隔，但見差別，不見無差，如華存空沒。
妄情若除，隔即融泯，故所見處，差即無差，如空存華沒。
唯一佛性而已，何間無情？
三、問：鏡像明體者，謂鏡像之體、鏡明之體本始同異者，鏡明性，十界本也；像生修，十界始也。
明體則同，像分妍醜。
前後存沒者，本前始後，明存則像沒，明沒則像存。
以法言之，若論佛性，不存依正，依正佛性寧存？
四、問：帝網之珠，帝網喻依正互融，舉一全收，彼彼無礙。
若唯譬果，成果異因；若亦譬因，因必攝果。
故依正融通，豈唯果上身土耶？
五、問：如意珠身者，此珠狀如芥粟，七寶琳琅，非內畜、非外入，稱意豐儉，降雨穰穰。
今以之喻，隨所應度，現十界身。
譬如意珠王，隨意雨寶，說法利生，故名如意珠身。
身必有土，故云身有土耶？
若謂如意珠身唯在果者，却見此果無因。
若通因者，請示其旨，故曰通因。
如何？
若知果既身土不二，因何依正差別？
問：行者觀心，心即境耶？
能所得名，同異如何？
問：行者觀心，一耶？
多耶？
一多心境，同異如何？
問：行者觀心，為唯觀心？
亦觀身耶？
亦觀土耶？
問：行者觀心，在惑業苦，內耶？
外耶？
同耶？
異耶？
問：行者觀心，心內佛性，為本淨耶？
為始淨耶？
問：行者觀心，心佛眾生，因果身土，法相融攝，一切同耶？
良由世人不閑諸教大旨，故前以四十問為其開解，亦由世人不善遍攬因果、自他、依正，觀於己心。
今更以六問問於觀心，意謂既能妙解，須立妙行，解行相資，凉池可到矣。
當用觀時，以此心為所觀，復即此心為能觀，能所俱心，境智互照，俱三千故，各攝一切。
境之與觀，不分而分，得名有異；二而非二，其體復同。
故義例云：以心為境，心亦能照。
若能所不二，境觀一如，豈分情、無情之異耶？
二、問：心境一多者，行者唯於萬境觀一心，豈非一心遍於萬境？
故不以一多求之。
蓋由行者即於當念觀具三千，故一念即三千，三千即一念，妙不決定。
不可以一求之，故不同也；不可以多求之，故不異也。
三、問：行者觀心，了自他、依正之法無非心具。
若只觀心，不觀身土，則成差別，不得名為不思議境。
觀不二門云：依正既居一心，一心豈分能所？
雖無能所，依正宛然，豈分情無情耶？
四問：苦惑業三圓人，了達三道即是三德，不可於三道外別求三德。
若離三道別求清淨真如，如何名為圓具一體不二？
五問：心內佛性為本淨始淨者，由眾生本理清淨，依正一如，是故始覺果成身土，融通自在。
六問：此以心佛眾生因果身土融攝為問者，若了心佛眾生同一三千，三無差別，則因之與果，身之與土，一切法相互相融攝，未始有一法之不同。
苟能如是解而觀之，則凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毗盧身土不逾下凡之一念，如此則豈計無情無佛性耶？
是知此一問總前諸問，若了無差之旨，則一問中可消眾滯，一答之中則為遍答眾問。
故下文云：豈非曉最後問三無差別，即知我心彼彼眾生，一一剎那無不與彼遮那果德身心依正自他互融互入齊等。
如是記問，不可窮盡，為斷子疑，且至爾許。
客曰：何以不多不少，唯四十六？
余曰：攻惑攻疑，攻行攻理，通教通義，通自通他，一問亦足。
為對鈍根，故四十六；及對六，即分證離為四十一位；兼前及後，故四十六。
應知一問亦皆能攻餘四十五，餘一一位仍須皆具四十六問，乃至無量亦復如是。
不可窮盡者，以略例廣，謂若也搜括一家教觀深旨，設於問端不可窮盡，客擬止爾，故且至爾許。
客所擬者，以教言之，由其不閑教旨，因果互融，遂不了無情佛性三法無差，真如變造，如全水為波等，故有前四十問。
以觀言之，由其不善徧攬因果自他依正，觀於己心心佛眾生，但觀清淨真如，故有後之六問耳。
設復客問以不多不少為辭，生下答文，若利根者，則若惑疑行理，一問亦足，眾滯自消，何待四十六問？
所謂攻者，即攻破也。
通者，即通達也。
他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑當攻。
既疑無情無性，此疑當攻。
不但其解如此，及其立行用觀，亦直觀於清淨真如，此行當攻。
其將真如變造依正，分為兩派，此理當攻。
若攻此四，則通權實之教，通佛性進否之義。
若能妙解一念三千，依之立行，無復直觀清淨真如，則自行無壅而通矣。
自行既立，無復踵於真如兩派之說，而障後學佛之知見，故曰通他。
此對利者而言。
次對鈍根，故四十六及對六即也。
為對鈍根等者，當知利根之人，於一問中，即能袪滯，釋然大觀，解行俱通。
若鈍根者，以四十六問，備該圓頓因果，及以經論所明身土觀境互融之義，方能解了依正一如，始終理一。
及對六即者，謂非但唯對鈍根而已，仍兼乎六即之位故也。
理同故即，事異故六。
如指要分證，離為四十一位者，初住至等覺，兼前理即名字，觀行相似，及後究竟，共為四十六也。
以問對位，其數雖同，非謂直以一問對一位，在問則無不遍攻，在位則無不具攝，亦理然也。
又復應知諸問，自佛性至觀心，就其所攻義異，故曰一能攻餘。
攻者，斷其疑也。
若論能攻之問，只是一念三千，教則解此三千，行則觀此三千，豈復更自相攻耶？
乃至無量，亦復如是。
此結上不可窮盡之意。
金剛錍釋文卷中